«Усі релігії по суті кажуть одне й те саме» — відповідь на philosophia perennis

Сила заперечення походить із його подвійного існування: воно живе в повсякденній розмові зі свободою спільної очевидності, і має в університетах серйозне філософське генеалогічне дерево. Щоб відповісти, треба тримати разом ці два рівні.

Повсякденна версія

З вуст сусіда, колеги, далекого кузена теза набирає коротких формул: «по суті, це завжди той самий Бог, якого шукають» — «я вірю в універсальні цінності, решта — це культура» — «кожен піднімається на гору зі свого боку» — «не важливий шлях, головне — бути хорошою людиною». Вона спирається на три правдиві спостереження, з яких робить хибний висновок:

1. Усі релігії говорять про трансцендентність, етику і людську долю;
2. У більшості традицій існують святі або чеснотливі люди;
3. Релігії поділяють спільну опозицію до цілісного матеріалізму.

З цих незаперечних збігів поспішно виводять, що релігії по суті кажуть одне й те саме, і що різниця доктрин — лише місцевий колір універсального досвіду. Це стрибок, який не є невинним: він переходить від антропологічного констатування («скрізь люди шукають») до метафізичної тези («скрізь люди знаходять одне й те саме»), яку ніщо не обґрунтувало.

Філософська версія: philosophia perennis

Культивована версія цієї інтуїції називається philosophia perennis — латинський вираз, викуваний італійським гуманістом Агостіно Стеуко у трактаті De perenni philosophia (Ліон, 1540), що означав тоді первісну мудрість, вінцем якої було б християнське об'явлення^[11]. XIX і XX століття перевернуть цю формулу: первісна мудрість не готує Об'явлення, вона передує і охоплює всі історичні релігії, які є лише їхніми екзотеричними виразами (тобто зовнішніми, культурними).

Олдос Гакслі у передмові до The Perennial Philosophy (Harper & Brothers, 1945) дає класичне визначення:

«Метафізика, що визнає божественну Субстанційну Реальність у світі речей, життів і духів; психологія, що знаходить у душі щось подібне або навіть тотожне до Божественної Реальності; етика, що покладає остаточну мету людини в пізнанні Іманентної і Трансцендентної Основи всього буття — ця річ є безпам'ятно давньою і універсальною.» — Олдос Гакслі, The Perennial Philosophy, Harper & Brothers, New York, 1945, Introduction^[12]

Під цим начебто нейтральним визначенням приховані три твердження: (1) існує одна Божественна Реальність; (2) ця Реальність є безособовою або щонайменше непізнаваною у своїй сутності; (3) всі історичні релігії є її культурними перекладами. Уже видно, що теза не є просто констатацією збігу — це повна теологія, яка займає позицію щодо природи Бога.

Метафора річок і вершини

Два образи самі по собі концентрують усю спокусу philosophia perennis. Перший — це річки, що впадають в океан, яку цитує Вівекананда у своїй вступній промові на Всесвітньому парламенті релігій 11 вересня 1893 року:

«Як різні потоки, що мають джерела в різних місцях, змішують усі свої води з морем, так, о Господи, різні шляхи, якими йдуть люди за своїми різноманітними нахилами, хоч і здаються різними, звивистими чи прямими, ведуть усі до Тебе.» — Свамі Вівекананда, вступна промова на World's Parliament of Religions, Чикаго, 11 вересня 1893^[13]

Другий — це паралельні шляхи, що піднімаються до однієї вершини: кожна релігія була б шляхом сходження, шляхи розходилися б унизу (ритуали, догми, мови), але сходилися б угорі, в трансцендентній єдності, яку бачать лише містики кожної традиції. Цей другий образ точніше розгортає Фрітьйоф Шуон у De l'unité transcendante des religions (Gallimard, 1948): єдність не горизонтальна (унизу, у практиках), а вертикальна (на вершині, в чистій містичній сутності)^[14]. Розрізнення тонке, до нього ще повернемося: Шуон претендує не релятивізувати релігії в їхній основі, а лише об'єднати їх на їхній вершині.

Чому це заперечення спокушає сьогодні

Чотири чинники, що збігаються, пояснюють сучасну вірусність цієї тези, далеко за межами академічного середовища, яке її сформулювало:

Саме поєднання цих чотирьох течій робить philosophia perennis запереченням за замовчуванням для значної частини західного населення у 2026 році. Це вже не теза, яку обговорюють: це культурне тло, яке католик часто мусить розкопати, щоб його побачити, перш ніж зможе на нього відповісти.

Сила тези вимірюється також її історією. Philosophia perennis не є ані наївною інтуїцією, ані недавнім витвором: вона проходить крізь п'ять століть, і її треба впізнавати на кожному етапі, щоб не відповідати привидові.

Микола Кузанський і «una religio in rituum varietate» (1453)

Найчастіше згадуваний попередник парадоксально є католицьким кардиналом: Микола Кузанський (1401-1464). За кілька місяців після падіння Константинополя в руки османів, у 1453 році, він пише діалог De pace fidei (Про мир віри), де уві сні уявляє збори народів, зібрані на Небі під головуванням Слова. Грецькі, італійські, арабські, індійські, халдейські, юдейські, скіфські, французькі, перські, сирійські, іспанські, турецькі, німецькі, татарські, вірменські, богемські та англійські мудреці обговорюють релігійний мир і доходять висновку про можливість «una religio in rituum varietate» — однієї релігії в різноманітті обрядів^[15].

Цю формулу сьогодні регулярно використовують, щоб зробити з Миколи Кузанського попередника плюралізму. Але текстуальний аналіз показує протилежне: для Кузанця «una religio» означає саме християнську віру, об'явлену в Слові, а «rituum varietates» означають різні легітимні обряди в Церкві (латинський, грецький, сирійський), а не різні релігії світу. Його стратегія є інклюзивістською, а не релятивістською: він хоче показати філософам інших традицій, що християнська віра є істиною, яку передбачає їхнє власне прагнення, як підкреслив філософ Джошуа Голлманн у нещодавньому дослідженні^[16]. Приписування philosophia perennis Кузанцю є ретроспективним читанням, що суперечить його явному наміру.

Рамакришна і Вівекананда: індійський внесок (1836-1902)

Вирішальний перелом приходить у XIX столітті, за Британської імперії, в Бенгалії, що переживає культурне відродження. Рамакришна Парамагамса (1836-1886), жрець храму Дакшінешвар біля Калькутти, стверджує, що послідовно практикував кілька релігійних шляхів — індуїстський тантричний шлях, вайшнавський шлях, ісламський шлях, християнський шлях — і що кожен із них приводив його до того самого містичного досвіду Реального. Фраза, що узагальнює його вчення, збережена його учнем Магендранатхом Гуптою у Sri Sri Ramakrishna Kathamrita (бенгальська збірка, 1897-1932, перекладена англійською Свамі Нікхіланандою під назвою The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942), стала знаменитою:

«Бога можна осягнути всіма шляхами. Усі релігії істинні. Важливо — досягти даху. Можна піднятися кам'яними сходами, дерев'яними сходами, бамбуковими східцями, мотузкою. Можна також видертися бамбуковим стовпом.» — Шрі Рамакришна, вислови, передані М. (Магендранатх Гупта), The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942^[17]

Саме його учень Свамі Вівекананда (Нарендранатх Датта, 1863-1902) експортує це вчення на Захід. Відряджений до Чикаго на Всесвітній парламент релігій, відкритий 11 вересня 1893 року, він виголошує вступну промову, що западає в американську громадську думку. Ключова фраза залишилася: «Я пишаюся тим, що належу до релігії, яка навчила світ одночасно толерантності та універсальному прийняттю. Ми віримо не лише в універсальну толерантність, але й визнаємо всі релігії за істинні»^[18]. У своїй промові на закритті 27 вересня 1893 року він продовжує:

«Християнин не повинен ставати індуїстом чи буддистом, ані індуїст чи буддист — християнином. Але кожен повинен засвоїти дух інших і водночас зберегти свою індивідуальність і рости за власним законом росту.» — Свамі Вівекананда, промова на закритті World's Parliament of Religions, Чикаго, 27 вересня 1893^[19]

Цю останню фразу часто цитують як зразок толерантності. Насправді вона каже інше: жоден християнин не повинен думати, що його віра краща за віру його індуїстського чи буддійського сусіда; кожен повинен залишатися в традиції, де він народився. Теза Вівекананди — це не виключний індуїзм: це ідея, що адвайта-веданта (недуалістичний індуїзм) є найповнішим перекладом універсальної мудрості, а інші релігії були б її частковими перекладами.

Тріумф 1893 року: Всесвітній парламент релігій

Подія в Чикаго, організована з нагоди Колумбівської всесвітньої виставки, стала культурним землетрусом. Уперше американська публічна збірня прийняла на сцені офіційних представників великих релігій світу: індуїзму, дзен-буддизму, джайнізму, зороастризму, ісламу, юдаїзму, католицизму, протестантизму. Неявна програма, задумана ліберальними протестантськими організаторами, полягала в тому, щоб вивести «універсальне християнство», у якому католицизм було б своєю чергою релятивізовано. Результат виявився протилежним: утвердилося духовне Азія, і Вівекананда став її світовою постаттю.

П'ять елементів пояснюють історичне значення цього моменту:

1. Американська протестантська аудиторія, дезорієнтована німецькою біблійною критикою, шукала релігійність менш доктринальну;
2. Вступна промова Вівекананди була повністю опублікована вже наступного дня у великій пресі;
3. Переїзд до Америки спричинив заснування перших центрів Веданти в Бостоні, Нью-Йорку та Сан-Франциско;
4. Вівекананда впровадив на Захід технічну лексику адвайта-веданти (Брахман, Атман, Мая) як універсальний ключ тлумачення;
5. Парламент 1893 року був ретроспективно представлений плюралістами як «народження сучасного міжрелігійного діалогу», хоча насправді був дуже спрямованим апологетичним моментом.

Рене Ґенон і народження традиціоналізму (1921-1927)

У Франції саме Рене Ґенон (1886-1951) дає philosophia perennis її сучасне європейське формулювання. Вихований у католицизмі, він залишає Церкву після молодості, проведеної в кількох окультистських колах (мартинізм, Гностична Церква), потім наближається до суфізму і зрештою оселяється в Каїрі, де офіційно приймає іслам під іменем шейха Абд аль-Вахіда Яхії. Його перша велика книга, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues (Marcel Rivière, Paris, 1921), закладає основи традиціоналізму: існує єдина Первісна Традиція, проявами якої в різні епохи і в різних місцях були б історичні релігії^[20].

У La Crise du monde moderne (Bossard, 1927) Ґенон розгортає протиставлення дезорієнтованого Заходу (який утратив Традицію) і вірного Сходу (який її зберіг): сучасна західна цивілізація постає там аномалією в історії людства^[21]. Для Ґенона навернення полягає не в тому, щоб охопити певну історичну релігію, а в тому, щоб «прилучитися до автентичної традиційної форми», байдуже якої, за умови, що вона ще жива.

Ця теза має безпосередньо антикатолицький наслідок: історичне християнство більше не є нормативною формою універсального Об'явлення, а однією з форм, і можливо навіть менш чистою формою (на думку Ґенона, індуїзм і даосизм краще зберегли чисту метафізику). Ця генеалогія призведе у 1930-1980-х роках до цілої школи — Шуон, Кумарасвамі, Буркгардт, Лінгс, Наср — яка становить те, що історик Марк Седжвік у своєму еталонному дослідженні Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century (Oxford University Press, 2004) називає «Traditionalist Movement»^[22].

Олдос Гакслі: «вічна метафізика» (1945)

1945 року англійський романіст Олдос Гакслі (1894-1963), онук відомого біолога Томаса Генрі Гакслі та автор Прекрасного нового світу (1932), публікує у Harper & Brothers у Нью-Йорку книгу, яка популяризує формулу philosophia perennis серед англомасштабної широкої публіки. The Perennial Philosophy — це коментована антологія містиків з усіх країн — від суфія Румі до рейнського містика Майстра Екгарта, від йога Патанджалі до християнської аскетки Катерини Сієнської — зі вступним визначенням, що стало канонічним (цитовано вище)^[23].

Гакслі нічого не вигадує. Його оригінальність — у тому, щоб зробити тезу доступною: він добирає короткі містичні фрагменти, вміло їх зіставляє і дає читачеві відчуття, що вони кажуть одне й те саме різними мовами. Метод елегантний, але упереджений: Гакслі відбирає в кожній традиції уривки, найбільш схожі на те, що він хоче довести, і відкидає елементи, що не підходять (воскреслий Христос у Катерини Сієнської, наприклад, або наслідування Пророка в Румі). Відбір служить тезі, а теза підтверджує відбір.

Фрітьйоф Шуон і трансцендентна єдність релігій (1948)

Найсуворіший теоретик philosophia perennis у XX столітті — це, безсумнівно, Фрітьйоф Шуон (1907-1998), швейцарець німецького походження, безпосередній учень Ґенона. Вихований протестантом, потім навернений у католицизм у 14 років, наприкінці 1932 року він їде до Мостаганема (Алжир) і вступає до братства Shadhiliyya-Darqawiyya-Alawiyya, гілка якого 1969 року візьме назву Maryamiyya, на честь Діви Марії^[24]. Його головна праця, De l'Unité transcendante des religions (Gallimard, Paris, 1948 ; англійське вид. The Transcendent Unity of Religions, Faber & Faber, Londres, 1953), одразу після публікації отримує схвалення поета Т. С. Еліота — «я ніколи не зустрічав праці, що справила б на мене більше враження у порівняльному вивченні східних і західних релігій»^[25] — і стає еталоном академічного традиціоналізму.

Шуон розрізняє два рівні в кожній релігії:

Його теза: єдність релігій є трансцендентною: вона не знаходиться ні в екзотеричному (де релігії реально розходяться і повинні розходитися), ні в прісній середній (де розчиняють відмінності), а в чистому езотеризмі, до якого досягають лише містики. Його теза, подана переказом (точний текст не вдалося перевірити на сторінці): єдність релігій є нездійсненною — і навіть небажаною — на зовнішньому рівні форм, під загрозою плутанини; а різноманітність доктрин щодо надприродного, навпаки, доводить універсальність самого надприродного^[26].

Шуон наполягає: він не синкретист, він не змішує релігії, він поважає кожну у її власній формі. Але він додає, що жодна не може претендувати бути єдиною істинною, і що на вершині всі причащаються однієї Невимовної Реальності. Християнство отже класифікується в його праці як легітимний вираз Традиції, еквівалентний ісламу чи адвайта-веданті. Це саме той доктринальний пункт, який Dominus Iesus засудить у 2000 році.

Джон Гік і філософський плюралізм (1989)

У англомовному світі саме філософ Джон Гік (1922-2012), пресвітеріанський теолог, що став плюралістом після тривалого вивчення індуїзму та буддизму, переносить philosophia perennis в аналітичну лексику. Його головна книга, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent (Yale University Press, 1989), бере кантівське розрізнення між феноменом (тим, що з'являється) і нуменом (тим, що є в собі).

Гік постулює існування «Real» — остаточної Реальності — яка в собі є непізнаваною. Історичні релігії були б культурно зумовленими людськими відповідями на це Реальне: «Тринітарний Христос» був би християнським проявом Реального; «Милосердний Аллах» — його мусульманським проявом; «Брахман» — його індуїстським проявом; «Нірвана» — його буддійським проявом^[27]. Кожен є правдивим у своєму порядку, жоден не вичерпує Реального, жоден не має права називатися правдивішим за інших.

Ця теза має два антикатолицькі наслідки:

1. Догмат Трійці більше не є правдивим описом Бога, а культурним тлумаченням Реального, яке в собі непізнаване;
2. Божественність Ісуса більше не є метафізичним фактом, а міфологічною метафорою — Гік захищав цю тезу в колективній збірці The Myth of God Incarnate, SCM Press, Londres, 1977^[28].

Саме на цей плюралістичний напрям — Гік, а також Пол Кніттер, Раймон Паніккар і Жак Дюпюї — посилається декларація Dominus Iesus (2000) кардинала Ратцінгера, коли вона засуджує «релятивістські теорії, які прагнуть виправдати релігійний плюралізм не лише de facto*, але й* de iure*»*^[29].

Щоб відповісти на тезу, треба спершу сформулювати її в найсильнішій версії. Philosophia perennis не зводиться до «будь добрий до інших релігій»: це повна метафізика, яка займає позицію щодо природи Бога, людини і спасіння.

Екзотеричне і езотеричне у Шуона

Для Шуона ключ кожної релігії — це розрізнення між її зовнішньою оболонкою і внутрішнім серцем. Це розрізнення не є вигадкою: воно історично існує в певних містичних течіях (юдейська кабала, ісламський суфізм, православний исихазм, рейнська містика). Але Шуон робить із нього універсальну систему: усі релігії мали б екзотеричне і езотеричне, і саме в їхньому езотеризмі, і лише там, релігії зустрілися б.

Наслідок: для шуонівця маса звичайних віруючих живе в екзотеричному і не знає глибокої істини власної релігії; лише невелике число посвячених досягає езотеризму і там зустрічає посвячених інших традицій. Philosophia perennis отже передбачає приховану релігійну ієрархію, у якій більшість віруючих усунута від істини, яку містить їхня релігія. Це гнозис у точному сенсі слова.

Реальне і нумен у Гіка

Для Гіка механізм аналітично чіткіший. «Real» в собі є непізнаваним: про нього не можна сказати нічого буквально правдивого. Релігії є культурними конструкціями: вони вживають лексику (Трійця, Брахман, Аллах, Нірвана), яка не описує Реальне таким, яким воно є, а як воно з'являється даній культурі. Плюраліст гікіанського штибу отже стверджує:

Ця презентація здається нейтральною. Насправді вона є позитивною тезою: а саме, що Трійця не є правдивою в буквальному сенсі. Жоден православний християнин, жоден мусульманин, жоден індуїст не міг би підписатися під цією тезою, не відмовившись від власної форми своєї віри на користь мета-плюралізму Гіка.

Точна теза: релігії помиляються щодо самих себе

Саме це робить philosophia perennis такою важкою для впізнавання її симпатиками. Подана як теза толерантності, вона насправді є доктринальною тезою: вона каже, що всі релігії помиляються щодо самих себе, бо всі вони вірять, що описують Бога буквально, тоді як описували б лише його культурні переклади.

Теолог Ґевін Д'Коста у The Meeting of Religions and the Trinity (T&T Clark, Édimbourg, 2000) показує, що так зрозумілий плюралізм функціонує як замасковане виключення: він виключає всі релігії, які не визнають себе окремими проявами непізнаваного Реального^[30]. Іншими словами, philosophia perennis сама є релігією, що претендує розв'язати, чим інші релігії є справді, всупереч тому, що вони кажуть про себе.

Мішень: унікальність Христа

Пункт, у який цілиться без винятку кожен із цих авторів, — це центральне ствердження християнства: «Я — шлях, істина і життя; ніхто не приходить до Отця, якщо не через мене» (Йн 14, 6)^[31]. Саме цю виключну претензію критикує Вівекананда 1893 року, говорячи про християн, які «вірять, що весь світ — їхня маленька криниця»^[32]; яку Шуон знешкоджує, розміщуючи Ісуса як один із проявів універсального Логосу; яку Гік відкидає, роблячи Втілення міфом; яку Гакслі релятивізує, представляючи християнську містику як окремий випадок вічної метафізики.

Саме тут, на унікальній особі воскреслого Христа, philosophia perennis розігрує свою партію. Католицька відповідь не може бути десь-інде.

Перша складність philosophia perennis не теологічна, а фактологічна: навіть якщо прийняти існування спільної містики, треба щоб її не спростував явний доктринальний зміст відповідних релігій. Але коли розглядаєш релігії в їхній офіційній, писемній, засвідченій версії, виявляється, що вони кажуть про найфундаментальніші питання речі безпосередньо суперечливі.

Особистий Бог чи безособовий Абсолют?

Це головний метафізичний поділ між великими релігіями. Ось офіційні позиції, так як їх навчають відповідні магістерії:

Ця таблиця, яка не є карикатурою, а є синтезом офіційних доктрин, виявляє фронтальне метафізичне протиставлення: християнський Абсолют є особистим, адвайтинський Абсолют — безособовим, абхідгармічний Абсолют тхеравади — несубстанційним, а Брахман тотожний душі, тоді як християнський Бог нескінченно відмінний від неї. Стверджувати, що ці релігії кажуть одне й те саме про Бога, означає виснажити їх усі від їхнього власного змісту — саме того, що їхні власні доктори відкидають.

Одне життя чи цикл перероджень?

Щодо людської долі контраст так само чіткий. Католицька доктрина тримає за істину віри, що кожна людина живе один раз, помирає один раз і одразу отримує приватний суд, що остаточно вирішує її вічність (ККЦ, §§ 1020-1050)^[33]. Святий Павло висловлює це так: «Людям призначено один раз померти, а потім — суд» (Євр 9, 27)^[34].

Ця доктрина несумісна з індуїстським і буддійським самсарою, яка передбачає цикл перероджень без початку, звільнення з якого (мокша або нірвана) є метою. Вона також несумісна з реінкарнацією, яку приймають певні теософські течії і яку відкидає православний іслам. Ці доктрини не можуть бути одночасно істинними, не порушуючи принципу непротиріччя: або кожна душа живе один раз, або кожна душа проходить цикл. «По суті це те саме» тут є логічною неможливістю.

Спасіння: благодать, зусилля чи згасання бажання?

І знову ж таки, стверджувати, що всі ці шляхи кажуть одне й те саме, — значить зрадити їх усі: католицьке спасіння — це даром даний дар, якого людина не заслуговує; індуїстська мокша — самореалізація; буддійська нірвана — згасання «я». Саме слово «спасіння» не має того самого референта: для католика рятують Іншим; для адвайтина рятують собою; для буддиста немає «я», яке рятували б.

Зло: гріх, ілюзія, незнання чи кармічна нерівність?

Щодо походження зла розбіжність ще радикальніша. Для християнства моральне зло — це гріх — вільна відмова особистого суб'єкта перед особистим Богом — і страждання входить у світ через перворідний гріх Адама і Єви (ККЦ, §§ 396-409). Для індуїзму зло значною мірою є наслідком карми: кожна нерівність народження, кожне теперішнє страждання — наслідок вчинків, скоєних у попередньому житті. Для буддизму корінь зла — незнання (авідья): ілюзія субстанційного «я», яке бажає. Для адвайта-веданти сам світ є мая — ілюзорною появою.

Практичні наслідки протилежні: кармічна система виправдовує нерівність народження (касти), християнська система її викриває в ім'я рівної гідності образу Божого в кожній людині. Обидві не можуть бути однаково істинними: або дитина, народжена в убозтві, сплачує провину попередню, або її убозтво є злом, яке треба долати в ім'я справедливості. Стверджувати, що «по суті це те саме», — значить зрадити один із двох таборів.

Стівен Протеро: «God is not One»

Діагноз не є католицькою вигадкою. 2010 року професор Стівен Протеро, професор історії релігій у Бостонському університеті, некатолик і конфесійно незаангажований, публікує у HarperOne книгу з програмною назвою: God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter. Його теза — точно наша, захищена академічними аргументами:

Спираючись на ідею, що всі релігії в основі однакові, Протеро пише (с. 2):

«Це гарне почуття, але воно небезпечне, неповажне і хибне.» — Стівен Протеро, God Is Not One: The Eight Rival Religions That Run the World—and Why Their Differences Matter, HarperOne, New York, 2010, с. 2^[35]

І він одразу додає (с. 3):

«Ця наївна теологічна конформність зробила світ небезпечнішим, засліпивши нас щодо релігійних зіткнень, що загрожують нам у світовому масштабі.» — Стівен Протеро, God Is Not One, HarperOne, New York, 2010, с. 3^[36]

Протеро пропонує метод: кожна релігія визначається через центральну проблему, яку вона ставить, рішення, яке пропонує, техніку переходу від проблеми до рішення, і зразок (святий, мудрець, герой). Результат: жодна з восьми вивчених релігій (індуїзм, буддизм, християнство, іслам, юдаїзм, конфуціанство, даосизм, релігія йоруба) не ставить тієї самої центральної проблеми і не пропонує того самого рішення. Переніалізм не витримує як опис; він є ідеологічним проєктом, який нав'язує збіг релігіям, які вивчає.

Вердикт принципу непротиріччя

Американський юдейський філософ Мортімер Адлер (1902-2001), аристотелік і томіст, присвятив цьому питанню прозорливу книгу: Truth in Religion: The Plurality of Religions and the Unity of Truth (Macmillan, New York, 1990). Адлер, який навернеться в католицизм лише наприкінці життя, міркує суворо філософськи: якщо сприймати принцип непротиріччя серйозно, релігії, що суперечать одна одній, не можуть бути однаково істинними^[37]. За цим критерієм він класифікує релігії у дві категорії:

Адлер доходить висновку, що три авраамічні монотеїзми можна обговорювати на рівні істини: вони взаємно виключаються, але один із них може бути істинним. Інші традиції, навпаки, приймають суперечності (бути і не бути одночасно, «я» і «не-я», реальний світ і ілюзія) і потрапляють, на його думку, в іншу епістемічну категорію — не істину, а шлях чи духовний смак. Цей аналіз є дискусійним у своїх висновках, але він підтверджує центральний пункт: philosophia perennis тримається лише за умови відмови від принципу непротиріччя як критерію релігійної істини. Але ця відмова не є нейтральною: вона розчиняє саму можливість релігійної істини, зокрема істини самої philosophia perennis.

Друга складність philosophia perennis епістемологічна: щоб стверджувати, що всі релігії піднімаються до однієї вершини, треба зайняти погляд, з якого видно вершину і всі шляхи одночасно. Цим поглядом ніхто не володіє — навіть переніалісти, які претендують його описати.

Метафора річок спирається на неможливий огляд

Повернімося до формули Вівекананди: «як різні потоки […] змішують усі свої води з морем». Щоб зробити це порівняння, треба бачити океан, бачити потоки і бачити, що вони зливаються. Але жоден віруючий окремо цього не бачить: кожен бачить лише свою власну річку. Метафора отже передбачає космічного спостерігача, здатного охопити всі релігії.

Хто цей спостерігач? Три логічні можливості:

1. Це сам Бог — у такому разі він уже промовляв, і треба шукати, де він промовляв чітко (Об'явлення);
2. Це містичний досвід — у такому разі треба показати, що всі містики кажуть одне й те саме, що є фактологічно хибним (адвайта-містика стверджує тотожність Брахман/Атман; християнська містика стверджує з'єднання любові, яке передбачає відмінність осіб; мусульманська містика відкидає хулюл (втілення) в ім'я абсолютної трансцендентності);
3. Це сам переніаліст — у такому разі він займає погляд понад усіма релігіями, який сам є релігією (його власною), що претендує судити всі інші.

Жодна з трьох опцій не рятує метафору. Якщо це Бог, він промовляв і треба слухати. Якщо це містичний досвід, він не каже того самого скрізь. Якщо це переніаліст, він є суддею і стороною.

Перевернута притча про сліпих і слона

Улюблений образ переніалістів для ілюстрації їхньої тези — це притча про сліпих і слона, яку знаходимо вже в Tittha Sutta (Udāna 6, 4, Khuddaka Nikāya) палійського буддійського Канону, датованого життям Будди (близько 500 до н. е.)^[38]. Оповідь: цар збирає сліпих навколо слона; кожен торкається його частини (хобота, лапи, вуха, хвоста) і описує тварину за тим, що відчуває; вони сваряться, бо кожен осягає лише один аспект. Передбачуваний висновок: кожна релігія осягає частину Абсолюту, жодна не має цілого, отже всі мають рацію і помиляються одночасно.

Образ здається таким, що аргументує за philosophia perennis. Насправді він аргументує проти:

1. Хтось бачить слона цілком — у палійській оповіді це цар, який знає те, чого не знають його сліпі. Якщо притча має вагу, то існує несліпий погляд на Бога — і християнство каже саме, що цей погляд нам даний в особі воплоченого Слова.
2. Слон — єдина реальність — притча не каже, що існує кілька слонів або що кожен опис породжує власного слона. Вона передбачає об'єктивну реальність, яку кожен сприймає недосконало. Але тоді, якщо додати описи правильно, ми мали б слона цілком — що є точною стратегією католицького міжрелігійного діалогу, за умови визнати, що зовнішнє об'явлення необхідне для виправлення індивідуальних сприйнять.
3. Сліпі можуть суперечити, але слон не може бути одночасно хоботом і хвостом. Притча передбачає непротиріччя, вона його не розчиняє.

Як зауважив теолог Леслі Ньюбіджн у The Gospel in a Pluralist Society (Eerdmans, 1989), розповідати притчу означає займати позицію того, хто бачить слона: антивиключна притча сама спирається на погляд згори^[39].

Альвін Плантінга: непізнаване Реальне не рятує нікого

Американський аналітичний філософ Альвін Плантінга (нар. 1932), центральна постать сучасної реформатської філософії, розібрав гікіанську версію плюралізму в Warranted Christian Belief (Oxford University Press, 2000). Його центральний аргумент:

Якщо «Real» Гіка не має жодної позитивної властивості, значення якої ми могли б осягнути, не видно, як релігії могли б посилатися на нього як на ту саму Реальність; плюралістична теза отже стверджує, що знає Реальність, яку водночас оголошує непізнаваною^[40].

Заперечення є вирішальним. Для Гіка Реальне є поза всіма нашими поняттями: не можна сказати, що воно особисте, ані безособове, ані добре, ані справедливе, ані навіть існуюче в сенсі, якому ми розуміємо існування. Але тоді як можна сказати, що воно є щонайменше тим, до чого збігаються релігії? Як можна ідентифікувати тринітарного Христа і буддійську Нірвану як два прояви однієї Реальності, якщо ця Реальність не має жодного пізнаваного змісту?

Гікіанська теза сама себе спростовує: вона претендує описати одну Реальність, на яку посилаються релігії, але забороняє будь-який опис цієї Реальності, що робить ідентифікацію неможливою. Це те, що Ґевін Д'Коста описує як агностицизм щодо всього, що релігії стверджують, замаскований риторикою толерантності^[41].

Паноптичний спостерігач сам є релігією

Ця критика діє, mutatis mutandis, щодо Шуона і Вівекананди. Шуон стверджує, що знає універсальний езотеризм, до якого всі релігії досягають на своїй вершині. Але хто його сертифікує? Не самі релігії: жоден католик не навчає, що меса є екзотеричним представленням езотеричної реальності, спільної з ісламом; жоден мусульманин не навчає, що шагада є культурною адаптацією вищої істини; жоден православний дзен-наставник не навчає, що саторі є функціональним еквівалентом християнського блаженного бачення. Шуон це знає, бо він досяг, за його словами, езотеризму — тобто він сам займає позицію царя, який бачить слона.

Але тоді philosophia perennis більше не є скромним визнанням людських обмежень: вона є претензією окремої людини — Шуона, Вівекананди, Гіка — володіти істиною про те, що всі релігії намагаються сказати, але не спроможні сказати. Саме це philosophia perennis закидає католицизму.

Ця інверсія заслуговує на увагу. Уявна сила переніалізму трималася на його скромності: він претендував не розв'язувати між релігіями, а лише визнавати їхнє остаточне збігання. При розгляді виявляється, що він таки розв'язує, і розв'язує проти всіх історичних релігій, на користь мета-релігії, власний зміст якої є дуже точним.

Він стверджує, що всі релігії помиляються щодо самих себе

Католицизм каже: Ісус справді Бог, що став людиною, помер і воскрес. Іслам каже: Ісус не є Богом, його не розіп'яли, і Бог суворо Єдиний без спільника. Адвайта-індуїзм каже: Остаточна Реальність є безособовим Брахманом, тотожним Атману. Буддизм каже: Немає субстанційного «я», немає Творця, немає вічної душі.

Переніаліст каже: «ви всі четверо помиляєтеся — ви всі вірите, що описуєте остаточну Реальність, але описуєте лише власні культурні зумовленості; на вершині ви всі досягаєте того самого, що називаєте різними іменами». Ця теза не є нейтральною: вона явно суперечить претензії кожної релігії говорити буквально правдиво про Реальність. Жоден православний католицький, мусульманський, індуїстський чи буддійський доктор не може її прийняти, не зрадивши власної традиції.

Шуон виправляє Євангелія, Вівекананда виправляє Ісуса

Найчіткіший приклад — поводження з Христом. Для Шуона «зрозуміло, що екзотеристи ненавидять гнозис, бо з одного боку він загрожує тринітарному догмату, споглядаючи нерозрізнений Абсолют, а з іншого — універсалізує і таким чином деперсоніфікує Христа, зводячи його до Логосу, одночасно безособового і багатоособового. Проте цей гнозис не заперечує унікальності Христа більше, ніж знання нерухомих зірок заперечує сонце: буквальна істина залишається неушкодженою, хоч і стає відносною, залишаючись абсолютною у своїй сутності»^[42]. Для Вівекананди: «знайдімо ж Бога не лише в Ісусі з Назарета, але у всіх великих Істотах, що його передували, у всіх тих, що прийшли після нього, і у всіх тих, що ще мають прийти. Наше поклоніння безмежне і вільне. Вони всі є проявами того самого нескінченного Бога»^[43]. Для Гіка Втілення є «міфологічною метафорою», яку треба деміфологізувати^[44].

У всіх трьох випадках переніалістичне читання Ісуса фронтально суперечить євангельському читанню Ісуса. Євангелія подають Ісуса, який каже: «Перш ніж був Авраам, Я — ЄСМЬ» (Йн 8, 58), який дозволяє себе прославляти (Мт 14, 33; Йн 20, 28), який прощає гріхи від власного імені (Мк 2, 5-10), який оголошує себе єдиним шляхом до Отця (Йн 14, 6), і який воскресає тілесно, показуючи свої рани (Лк 24, 39-43; Йн 20, 27-28). Philosophia perennis не приймає цього Ісуса: вона його інтерпретує в чужій їй рамці, зберігаючи те, що їй вигідно (мудрість, універсальна любов, ненасильство), і усуваючи решту (божественну претензію, спасенну унікальність, тілесне воскресіння).

Прихований наставник: хто каже, що є езотеричним?

Інша складність з'являється, щойно намагаєшся з'ясувати, як розпізнається езотеризм. Шуон стверджує, що всі релігії мають езотеризм. Але хто його окреслює? За якими критеріями кажуть, що недуалізм Шанкари є езотеричним, а відданість вайшнавів особистому Вішну — екзотеричною? За якими критеріями розрізняють «глибокий іслам» і «поверхневий іслам»?

При розгляді критерій завжди той самий: езотеричним є те, що схоже на недуалістичну містику; екзотеричним — те, що від неї віддаляється. Іншими словами, Шуон вживає як мірило метафізику адвайта-веданта-дзен і класифікує як езотеричне те, що їй наближається в кожній традиції. Його philosophia perennis отже не є єдністю релігій: це адвайта-індуїзм, представлений як прихована структура інших релігій. Християнство та іслам міряються на мірило чужої метафізики і відкидаються в екзотеризм у своїй головній претензії (Трійця, Втілення, особистий Тавхід).

Мета-виключення, яке себе не усвідомлює

В руслі аналізу Джошуа Голлманна щодо De pace fidei^[45], цей перелом можна узагальнити одним словом, викуваним самою статтею: philosophia perennis є «мета-виключенням». Тобто вона виключає, з висоти мета-рівня, який собі присвоює, усі релігії, що не впізнають себе в її схемі. Вона є більш виключною, ніж звичайні виключення: ті відкидають лише те, що їх заперечує; переніалізм відкидає навіть твердження, які релігії роблять про себе.

Корисна аналогія: людина, яка стверджує «я єдиний розумію, що ви насправді кажете», є більш догматичною, ніж та, що каже «ви помиляєтеся в цьому конкретному пункті». Друга залишає іншому право говорити; перша його відбирає. Philosophia perennis не є діалогом між релігіями: це монолог західного філософа, який розподіляє ролі релігіям, яким відмовляє в праві визначати себе.

Якщо philosophia perennis має рацію, християнство було б культурним виразом серед інших універсального містичного досвіду. Але християнство не представляє себе так, ні у своїх первинних джерелах, ні у своїй доктринальній структурі. Воно представляє себе як проголошення історичного факту, датованого, публічного, засвідченого — Воскресіння Ісуса з Назарета вранці Великодня, за Понтія Пілата, в Єрусалимі.

Воскресіння датоване, публічне, географічно ідентифіковане

Ось чотири риси, що структурно вирізняють християнство серед інших традицій:

Святий Павло, через двадцять-двадцять п'ять років після подій, перелічує свідків Воскресіння: «Він з'явився Кифі, потім Дванадцятьом. Потім він з'явився більш ніж п'ятистам братам одночасно — більшість із них ще живі, деякі померли. Потім він з'явився Якову, потім усім апостолам. І нарешті він з'явився і мені, викидню» (1 Кор 15, 5-8)^[46]. Цей список є запрошенням до перевірки: «більшість із них ще живі» — отже йдіть і запитайте їх. Жодна інша релігійна традиція не засновує свою істину на події, настільки перевірюваній.

Святий Павло: «якщо Христос не воскрес, марна наша віра»

Вирішальний аргумент відомий, але його треба процитувати:

«Якщо Христос не воскрес, то марне і наше проповідування, марна і ваша віра. Більше того, ми виявимося неправдивими свідками Божими, бо свідчили проти Бога, що він воскресив Христа, якщо мертві не воскресають.» — Святий Павло, Перший Послання до Коринтян, 15, 14-15 (TOB)^[47]

Ця фраза має епістемологічне значення: вона каже, що християнство приймає бути спростованим. Якщо одного дня доведуть, що Воскресіння не відбулося, християнство впаде. Це точно протилежне до philosophia perennis, яку ніколи не можна спростувати, бо вона поставила себе понад будь-яку конкретну релігійну перевірку. Християнство бере ризик, якого переніалізм не бере.

Жодна інша релігія не ставить свою істину на публічний факт

Ця структура є унікальною серед релігій світу. Будда ніколи не претендував бути Богом, ані здійснити датований публічний чудотворний акт, який автентифікував би його вчення; його слово варте через внутрішню узгодженість і через досвід, який воно робить можливим. Конфуцій — моральний мудрець. Мухаммад передає приватне диктування, отримане в печері Хіра, поза будь-яким зовнішнім свідком, і сам Коран визнає, що сучасники Пророка сумнівалися (Коран 6, 33; 11, 12; 17, 90-93). Крішна — міфологічний аватар, історичність якого не ані заявлена, ані перевірювана. Шанкара — метафізичний доктор VIII століття.

Християнство каже інше: «Слово сталося тілом і оселилося між нами, і ми побачили славу його» (Йн 1, 14). Воно не пропонує мудрість для практики, воно проголошує подію для прийняття. Ця структурна різниця є несумісною з philosophia perennis, яка передбачає, що всі релігії є одного типу — перекладами універсального досвіду. Християнство не є перекладом, воно є сповіщенням.

Історичний скандал Хреста

Це ідея, яку сам святий Павло артикулює як скандал: «Ми ж проповідуємо Христа розп'ятого, для юдеїв — ганьба, для язичників — безумство» (1 Кор 1, 23). Бог, який помирає на хресті за Понтія Пілата, не є природним кандидатом на абстрактну універсальну релігію. Саме історичний скандал — Бог, прив'язаний до місця, до дати, до події — вирізняє християнство від космічного пантеїзму, який хотіла б йому підмінити philosophia perennis.

Цей скандал є запобіжником проти будь-якого переніалістичного розведення. Християнський Бог не є вічною ідеєю, яку кожна культура могла б вбрати по-своєму: це людина на ім'я Ісус, син Марії, який жив, говорив, діяв, помер і воскрес у ідентифікованій історії. Можна обговорювати, чи ця подія відбулася; не можна стверджувати, що вона каже те саме, що буддійська доктрина про неіснування «я».

Остаточний парадокс переніалістичної тези в тому, що, претендуючи вшанувати всі релігії, вона зрештою послаблює їх усі. Це найсильніший аргумент Стівена Протеро, і його варто розгорнути.

Якщо всі кажуть одне й те саме, жодна нічого не каже

Релігія існує саме тим, що в неї є власного. Католицизм існує, бо проголошує воскреслого Христа, Євхаристію, апостольське наступництво. Іслам існує, бо проголошує Тавхід, нестворений Коран, Пророка печатку. Буддизм існує, бо навчає чотирьох шляхетних істин і восьмискладового шляху. Адвайта-індуїзм існує, бо стверджує Брахман = Атман.

Якщо philosophia perennis має рацію, жодне з цих конкретних тверджень не є буквально правдивим: всі вони є культурними перекладами непізнаваного Реального. Але тоді жодна релігія більше не може сказати те, що каже власне, не суперечачи собі. Католик, що приєднується до переніалізму, більше не може сказати, що Христос справді Бог, що став людиною: він мусить сказати, що Христос — це «християнський спосіб говорити» про Абсолют. Мусульманин більше не може сказати, що Коран справді Слово Аллаха, продиктоване: він мусить сказати, що Коран — це «мусульманський спосіб говорити» про Абсолют. І так далі. Кожна виснажується від свого власного змісту.

Стирання заповітів, пророцтв і таїнств

Ціна особливо висока для релігій історичного Об'явлення. Юдаїзм спирається на Заповіт між Богом і Авраамом, укладений в історичний момент; на Вихід; на дар Тори на Синаї. Якщо все це — лише культурний переклад, юдейський народ утрачає свою конкретну вибраність. Християнство спирається на пророцтва, здійснені в Ісусі, на таїнства, ним установлені, на апостольське наступництво. Якщо все це — лише культурний переклад, Євхаристія більше не є Тілом Господнім, а західним символом універсального спілкування. Іслам спирається на пророчу місію Мухаммада; без неї ісламу більше немає.

Переніалізм отже не є доброзичливістю до релігій: це кислота, що розчиняє те, що становить їх як окремі релігії. Саме це писав Йосиф Ратцінгер, тоді префект Конгрегації віровчення, у Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions (Ignatius Press, San Francisco, 2004), збірці конференцій 1990-х років:

Узагальнення (переказ, не цитата): під приводом поваги до всіх релігій плюралістична теза позбавляє їх претензії говорити істину, залишаючи лише абстрактну релігійність, без обличчя і без історії^[48].

Вердикт Стівена Протеро: «небезпечно, неповажно, хибно»

Стівен Протеро, який не є ані католиком, ані конфесійно заангажованим, формулює наслідок з великою чіткістю:

Припускати ідентичність усіх релігій — означає не поважати жодної: це казати кожному віруючому, що те, у що він претендує вірити, не є тим, у що він насправді вірить, з інтелектуальною зазнайством, замаскованим під толерантну смиренність^[49].

Вердикт суворий, але справедливий. Справжня толерантність — це не казати моєму сусідові: «по суті ти віриш у те саме, що й я». Це сприймати серйозно те, у що він вірить, навіть там, де він відрізняється від мене, і дискутувати з ним на ґрунті істини, у взаємній повазі.

Тепер треба викласти католицьку позицію в її реальній точності, проти двох карикатур, що панують у дискусії: (1) байдужий плюралізм, який казав би, що всі релігії однаково вартісні; (2) непоступливе виключення, яке відкидало б будь-який слід істини поза видимою Церквою. Реальна католицька доктрина є точнішою і вимогливішою, ніж ці два екстреми.

Святий Августин і «vera religio» (390)

Перша велика християнська праця про істинну релігію — це юнацька праця святого Августина, De vera religione («Про істинну релігію»), написана близько 390 року в Тагасті, невдовзі перед священницьким рукоположенням^[50]. Для Августина християнська релігія не є однією з релігій: вона є vera religio, істинною релігією, бо здійснює те, що язичницькі філософії передчували, але не могли осягнути.

Августин визначає там істинну релігію як ту, в якій душа, через визнання своїх провин і благодать Христа, звільняється і повертається до Бога, в якому самому знаходить спокій^[51].

Це ствердження є сильним, але точним: воно не заперечує, що язичницькі філософи (зокрема Платон) передчували істину; воно каже, що лише Христос реально здійснює те, що філософія шукала, але не могла осягнути. Ця діалектика — повага до передображень, здійснення в Христі — буде перейнята всіма Отцями і залишиться основною католицькою позицією щодо інших релігій.

Григорій XVI проти байдужості (Mirari Vos, 1832)

У XIX столітті, перед обличчям зростання релігійного лібералізму, Церква чітко визначає протилежну помилку. В енцикліці Mirari vos від 15 серпня 1832 року папа Григорій XVI засуджує релігійну байдужість (indifferentismus):

«Доходять до цієї абсурдної і хибної думки, а радше до цього марення, що треба забезпечити і гарантувати кожному свободу совісті. Ця надзвичайно заразлива помилка готується цією абсолютною і ненаситною свободою думок, що поширюється скрізь на руїну священних і цивільних речей, деякі люди насмілюючись повторювати з надмірною зухвалістю, що з цього виплинула б якась користь для релігії.» — Григорій XVI, енцикліка Mirari vos, 15 серпня 1832, § 14^[52]

Байдужість, засуджена тут, — це теза, згідно з якою «можна осягнути вічне спасіння душі через визнання будь-якої релігії, за умови збереження моральності». Ця доктрина, що точно відповідає популярній версії philosophia perennis, отже відкидається звичайним магістерієм як єресь. Пій IX підтверджує її в Syllabus (1864), і Лев XIII повертається до неї кілька разів.

Ватикан II: Nostra aetate і Lumen gentium 16

Собор Ватикан II (1962-1965) знаменує важливе уточнення, часто неправильно прочитане. Він не змінює доктрини про байдужість: він розрізняє те, що в інших релігіях є променем істини, і те, що не є повнотою. Декларація Nostra aetate від 28 жовтня 1965 року стверджує:

«Католицька Церква не відкидає нічого з того, що в цих релігіях є істинним і святим. Вона з щирою пошаною ставиться до тих способів діяти і жити, тих правил і тих доктрин, які, хоч і відрізняються в багатьох відношеннях від того, що вона сама тримає і пропонує, однак часто віддзеркалюють проміння тієї істини, що просвічує всіх людей. Проте вона звіщає і зобов'язана невпинно звіщати Христа, який є "шлях, істина і життя" (Йн 14, 6), у якому люди повинні знайти повноту релігійного життя і в якому Бог примирив із собою все.» — Другий Ватиканський Собор, декларація Nostra aetate, № 2, 28 жовтня 1965^[53]

Три елементи варто підкреслити. По-перше, «те, що є істинним і святим» в інших релігіях визнається — католицька доктрина не навчає, що там усе хибне. По-друге, ці релігії «відрізняються» в багатьох відношеннях від того, що пропонує Церква — католицька доктрина не каже, що вони по суті кажуть одне й те саме. По-третє, Церква «зобов'язана звіщати» Христа як «шлях, істину і життя» — католицька доктрина виключає байдужий плюралізм.

Догматична конституція Lumen gentium (21 листопада 1964) бере ту саму артикуляцію в своєму № 16, щодо нехристиян: «Усе, що в них є доброго і правдивого, Церква вважає підготовкою до Євангелія»^[54]. Термін «підготовка до Євангелія» походить від Євсевія Кесарійського (Praeparatio Evangelica, близько 310) і точно вказує структуру: інші релігії є підготовчими шляхами, оскільки містять істину, але знаходять своє здійснення в Христі — вони не є еквівалентними паралельними шляхами.

Катехизм: «промінь істини» і «підготовка до Євангелія»

Катехизм Католицької Церкви (1992) бере і узагальнює цю доктрину в §§ 842-848. Центральний уривок — § 843:

«Церква визнає в інших релігіях пошук, "ще в тінях і під образами", невідомого, але близького Бога, оскільки це Він дає всім життя, подих і все, і оскільки він хоче, щоб усі люди були спасенні. Так Церква вважає все, що може бути доброго і правдивого в релігіях, "за підготовку до Євангелія і за дар Того, хто просвічує кожну людину, щоб зрештою вона мала життя".» — Катехизм Католицької Церкви, § 843^[55]

Але § 844 одразу додає:

«Але в своїй релігійній поведінці люди показують також межі і помилки, які спотворюють у них образ Божий.» — Катехизм Католицької Церкви, § 844^[56]

І § 845 завершує:

«Щоб знову зібрати всіх своїх дітей, яких розсіяв і збив зі шляху гріх, Отець побажав покликати все людство в Церкву свого Сина.» — Катехизм Католицької Церкви, § 845^[57]

Сформульована позитивно, формула «Поза Церквою немає спасіння» означає, згідно з § 846, що «всяке спасіння походить від Христа-Голови через Церкву, яка є Його Тілом»^[58].

Католицька рівновага отже точна: промінь істини в нехристиянських релігіях, але також межі і помилки; універсальне спасіння пропонується Богом, але воно походить від Христа через Церкву. Це не байдужий плюралізм і не виключення; це католицький інклюзивізм, іноді названий fulfillment theology.

Dominus Iesus (2000): спасенна унікальність Христа

Декларація Dominus Iesus (6 серпня 2000), підписана кардиналом Йосифом Ратцінгером, тоді префектом Конгрегації віровчення, є найточнішою магістеріальною відповіддю на сучасну philosophia perennis. Її предмет, уже в § 4:

«Тривалість місійного звіщення Церкви сьогодні перебуває під загрозою з боку релятивістських теорій, які прагнуть виправдати релігійний плюралізм не лише de facto*, але й* de iure (або як принцип*). Вони тоді вважають застарілими такі істини, як, наприклад, остаточний і повний характер об'явлення Ісуса Христа, […] єдиність і універсальність спасенного містерія Ісуса Христа, […] перебування єдиної Церкви Христової в Католицькій Церкві.»* — Конгрегація віровчення, декларація Dominus Iesus, 6 серпня 2000, § 4^[59]

І явне засудження:

«Отже, треба твердо вірити як про істину католицької віри, що універсальна спасенна воля Бога Єдиного і Трійцяного об'явлена і здійснена раз і назавжди в містерії втілення, смерті і воскресіння Сина Божого. […] Рішення, які передбачали б спасенну дію Бога поза єдиним посередництвом Христа, були б суперечні християнській і католицькій вірі.» — Dominus Iesus, № 14^[60]

Документ, який викличе міжнародну полеміку, розрізняє три позиції, що зустрічаються в сучасному богослов'ї, і встановлює католицьку позицію:

Після публікації кілька плюралістичних теологів отримують канонічні повідомлення: о. Жак Дюпюї ТІ (повідомлення від 24 січня 2001 року щодо Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, підписане Ратцінгером)^[61]; о. Роджер Гейт ТІ (повідомлення 2005 року, що забороняє йому викладати католицьке богослов'я, заходи розширені 2009 року на викладання скрізь і на богословські публікації); о. Пітер Фан (критична заява доктринальної комісії єпископів Сполучених Штатів, 10 грудня 2007 року, щодо Being Religious Interreligiously — а не розслідування Конгрегації віровчення). Магістерій отже конкретно займає позицію: philosophia perennis у своїй католицько-плюралістичній версії визнана несумісною з вірою.

Ані байдужість, ані фанатичне виключення: католицький шлях

Католицька позиція є отже точною рівновагою, яку треба вміти сформулювати в одному реченні: інші релігії містять промені істини, що готують до Євангелія, але лише Христос є універсальним посередником і Спасителем; Його благодать може досягнути кожної людини доброї волі, але ніколи не релятивізує унікальності Його імені. Ця позиція поважає те, що Ватикан II назвав релігійною свободою в Dignitatis humanae — кожну совість треба поважати — не впадаючи в метафізичну байдужість, засуджену Григорієм XVI.

Це точно те, що Катехизм узагальнює як «Бог хоче, щоб усі люди були спасенні» (1 Тим 2, 4) — універсальність спасенної волі — «і щоб вони прийшли до пізнання істини» — універсальність істини для пізнання — «бо один Бог, і один посередник між Богом і людьми, Христос Ісус, який віддав себе як викуп за всіх» (1 Тим 2, 5-6) — унікальність посередника^[62].

Залишається сказати, чому, позитивно, Христос незвідний до етапу серед інших у плюральній релігійній історії. Три ключові уривки окреслюють цю позицію.

«Жодного іншого імені» (Дії 4, 12)

Перед Синедріоном, після зцілення розслабленого в Красних Воротах, апостол Петро публічно заявляє:

«Немає спасіння ні в кому іншому, бо немає під небом жодного іншого імені, даного людям, яким ми повинні бути спасенні.» — Дії Апостолів 4, 12^[63]

Ця фраза, вимовлена близько 30 року, в юдейському контексті, де слово «ім'я» означає діючу особу, є однією з найрадикальніших тверджень Нового Завіту. Вона не має розмитого значення переваги: вона стверджує, що лише ім'я Ісуса спасає. Philosophia perennis не може інтегрувати цю фразу, не переінтерпретувавши її символічно — тобто не зрадивши її.

«Я — шлях, істина, життя» (Йн 14, 6)

Ще радикальніше слово Ісуса на Тайній Вечері, невдовзі перед Його Стражданням:

«Я — шлях, істина і життя. Ніхто не приходить до Отця, якщо не через мене.» — Ісус, у Євангелії від святого Йоана, 14, 6^[64]

І тут плюралістична екзегеза змушена виснажити цю фразу від її буквального сенсу: або фраза не була сказана історичним Ісусом (Гік, у The Myth of God Incarnate, 1977)^[65]; або її треба розуміти символічно як твердження про універсальну людську гідність. Але грецька граматика не залишає жодного поля: структура «ніхто не приходить до Отця, якщо не через мене»^[66] є настільки виключною, наскільки це можливо грецькою — подвійне з'єднане заперечення («ніхто… якщо не») закриває будь-яку можливість іншого паралельного шляху до Отця.

Не мудрець серед інших: Бог, що став людиною

Остаточна різниця між Ісусом і іншими засновниками релігій не є різницею ступеня в духовній мудрості. Це різниця природи: Ісус є, за католицькою вірою, Богом, що став людиною — не людиною, яка досягла високого ступеня з'єднання з Богом, а самим Богом, що прийшов у своїй Особі в людській плоті. Це те, що визначає собор Халкидон у 451 році: «одного і того самого Христа, Сина, Господа, Єдинородного, у двох природах незмішано, незмінно, неподільно, нерозлучно»^[67].

Зводити Ісуса до рангу аватара Логосу (Шуон) чи культурного міфу (Гік) отже означає змінювати предмет: говорять про іншого Ісуса, який більше не є Ісусом Євангелій, Соборів і святих. Переніалістичний Христос є філософською фікцією; католицький Христос є історичною особою, яка ходила дорогами Галилеї, яка померла 30 року за Понтія Пілата, і яка воскресла вранці Великодня.

Воплочене Слово як універсальне здійснення

Ця унікальність не є вузькістю. Вона, навпаки, є тим, що робить можливою реальну універсальність. «Слово було світло істинне, що просвічує кожну людину, що приходить у світ» (Йн 1, 9): те, що просвічує в кожній культурі, в кожній релігії, в кожній прямій совісті, уже є Христос, навіть там, де Його не називають. Не так, що існувало б кілька Логосів, відповідних кільком релігіям; існує один Логос, який став тілом в Ісусі, і кожен промінь істини в світі є прихованою участю в Ньому.

Святий Юстин Мученик (II століття) називав це логої сперматикої — насіння Логосу — присутні в Сократа, Геракліта, Авраама, скрізь, де людина шукає правду. Це давнє вчення було перейняте Ватиканом II через термін semina Verbi^[68]: насіння Слова готують скрізь прийняття повноти, яка є в Христі. Католицький інклюзивізм отже є більш універсальним, а не меншим, ніж philosophia perennis: він не зводить Христа до культурного імені серед інших, а визнає приховану присутність Христа скрізь, де діє істина.

Інтелектуально кульгава теза може бути практично привабливою. Якщо philosophia perennis продовжує існувати попри критику, яку ми виклали, то тому, що вона відповідає законним потребам, які гідна католицька апологетика повинна вміти почути.

Законне прагнення релігійного миру

Після європейських релігійних воєн (1517-1648), колоніальних конфліктів і досвіду XX століття багато хто передчуває, що виключна претензія на релігійну істину породжує насильство. Це частково історично правдиво, частково хибно: більшість так званих «релігійних» конфліктів були також політичними, соціальними, етнічними. Але прагнення миру, яке несе philosophia perennis, є автентичним: воно зливається з молитвою Церкви про мир на землі.

Католицька відповідь — не заперечувати це прагнення, а обґрунтувати його інакше: релігійний мир походить від свободи совісті (Dignitatis humanae, 1965), від поваги до осіб, від щирого міжрелігійного діалогу — а не від доктринального розчинення, яке змусило б релігії зникнути на користь спільної філософії.

Втома від вибору між догмами

Сучасна людина пересичена інформацією і значною мірою втратила інтелектуальну аскезу, необхідну для розрізнення. Перед обличчям суперечностей релігій її спокушає відповідати як втомлений споживач: «оберіть за мене» або «байдуже». Philosophia perennis пропонує це *розслаблення: більше не треба обирати між Трійцею і Тавхідом, між Брахманом і Христом — їх включають усі, виснажуючи всі.

Католицька відповідь менш комфортна: так, треба шукати; так, треба порівнювати; так, треба зважувати аргументи; так, треба молитися про світло. Пошук релігійної істини — це праця, а не споживання. «Шукайте — і знайдете» (Мт 7, 7) — формула Христа передбачає, що є щось для знаходження, отже щось для пошуку; а не стан байдужої рівності.

Ілюзія духовної скромності

Переніаліст часто представляє себе скромним: він не претендує, що його релігія є єдиною істинною, він приймає всі мудрості. Ця уважна скромність маскує протилежну претензію: він знає, що всі релігії намагаються сказати; він займає точку зору, з якої їх усіх видно збіжними. Справжня скромність полягала б у тому, щоб сказати: «я не знаю, чи Бог існує, я не знаю, чи він об'явився, я піду шукати» — а не «я знаю, що всі релігії насправді кажуть, і це мій синтез».

Католицька відповідь запрошує до іншої скромності, більш вимогливої: визнати, що сам Бог промовляв, і що людської мудрості недостатньо, щоб розв'язати самотужки; прийняти слухати те, що Бог сказав у Христі, а не нав'язувати Богу форму наших духовних уподобань. Це смиренність, яку радив святий Августин: «crede ut intelligas» — вір, щоб зрозуміти^[69].

Як дружньо відповісти близькому переніалістові

Заперечення релігій, які «кажуть одне й те саме», рідко формулює філософ; його майже завжди формулює сусід, кузен, друг, у контексті дружньої розмови. Ось п'ять позицій, які, без догоджання, відкривають справжній діалог:

1. Визнати те, що є правдивим у запереченні: так, є збіги; так, Церква визнає промені істини в інших релігіях; так, єдиного Бога можна шукати багатьма шляхами.
2. Відмовитися від плутанини: визнання збігів не звільняє від визнання реальних розбіжностей щодо остаточних питань (особистий чи безособовий Бог? одне життя чи цикл? дароване чи здобуте спасіння?).
3. Запитати, хто бачить вершину: поставити епістемологічне питання. «Хто може стверджувати, що всі релігії кажуть одне й те саме, якщо не знає їх усіх досконало і не займає точки зору, вищої за всі?»
4. Подати історичний скандал: наполягати на унікальному характері християнства — датована подія, названі свідки, релігія, яка приймає бути спростованою, якщо Воскресіння не відбулося.
5. Свідчити про нефанатичну віру: показати, що католицький інклюзивізм поважає інші релігії глибше, ніж переніалізм — він сприймає їх серйозно в тому, що вони кажуть, не виснажуючи їх на користь зовнішнього синтезу.

Справжня відповідь на переніалізм — не нетерпимість. Це поінформована католицька віра, спокійна, точна, яка вміє сказати, чому воскреслий Христос є унікальним, не зневажаючи того, що шукають інші шляхи. Це шлях, відкритий Nostra aetate і уточнений Dominus Iesus: справжня толерантність передбачає істину, вона її не розчиняє.

• 5000 релігій і «бог літаючих спагетті» — соціологічне заперечення множинності.
• Чому католицизм є істинною релігією — точний католицький інклюзивізм.
• «Я вірю в вищу енергію, але не маю релігії» — сучасна розмита версія.
• Чи можна знайти правду про Бога і релігію? — попереднє питання.
• Чи можуть бути чудеса в інших релігіях? — питання про знаки.
• Буддизм і реінкарнація — розгляд великої конкурентної релігії.
• Воскресіння Ісуса — історичний факт у серці християнства.
• Космологічний fine-tuning — космологічний аргумент до розумного Бога.
• Свамі Вівекананда (1863-1902) — засновний мислитель сучасного індуїстського переніалізму.
• Рамакришна (1836-1886) — духовний наставник Бенгалії, джерело вчення «всі релігії істинні».
• Nostra aetate — нехристиянські релігії — еталонний соборовий текст.
• Доктринальний релятивізм — сучасна версія заперечення.