Đáp lại những phản đối của Chính thống giáo

Trước khi bàn đến những khác biệt, cần nhận ra di sản chung bao la. Vatican II diễn đạt không mơ hồ:

« Vì các Giáo hội này, dù ly khai, vẫn có các bí tích đích thực, chủ yếu, nhờ sự kế vị Tông đồ: chức linh mục và Thánh Thể, liên kết họ mật thiết với chúng ta […] »^[5]

Bảy điểm hiệp thông nền tảng:

1. Bảy Công đồng chung (Nicaea I 325, Constantinopolis I 381, Ephesus 431, Chalcedon 451, Constantinopolis II 553, Constantinopolis III 680-681, Nicaea II 787), được cả hai bên tiếp nhận là có tính giáo lý.
2. Đức tin vào Chúa Ba Ngôi: một Thiên Chúa duy nhất trong ba Ngôi (Chúa Cha, Chúa Con, Chúa Thánh Thần), đồng bản thể (homoousios, nghĩa là cùng một bản tính thần linh).
3. Kitô học Chalcedon: Chúa Giêsu Kitô là Thiên Chúa thật và người thật, « trong hai bản tính, không lẫn lộn, không thay đổi, không phân chia, không tách biệt »^[6].
4. Bảy bí tích: Rửa tội, Thêm sức (ở phương Đông gọi là chrismation: việc xức dầu thánh sau Rửa tội), Thánh Thể, Hòa giải, Xức dầu bệnh nhân, Truyền chức thánh, Hôn phối, tất cả đều được hai bên công nhận là thành sự.
5. Thánh Thể như sự hiện diện thực sự: biến thể (thuật ngữ Công giáo) / métabolè (từ Hy Lạp có nghĩa là « thay đổi »), cùng một thực tại bí tích. « Giáo hội Chính thống dạy rằng trong Thánh Thể thần linh, bánh và rượu thực sự, đích thực và theo bản thể trở thành mình và máu Chúa Giêsu Kitô »^[7].
6. Sự hiệp thông các thánh và lòng tôn kính Mẹ Thiên Chúa (Theotokos): sự chuyển cầu của các thánh, lòng tôn kính Đức Maria như Panagia (« Đấng rất thánh ») và việc mừng lễ Đức Mẹ An Giấc ngày 15 tháng 8, điều người Công giáo tin là Đức Mẹ Hồn Xác Lên Trời, được định tín vào năm 1950, và Chính thống giáo không tiếp nhận như vậy.
7. Truyền thống Tông đồ như nguồn đức tin ngang hàng với Kinh Thánh (bác bỏ sola scriptura).

Sự hiệp thông nền tảng này soi sáng kỷ luật của Bộ Giáo luật năm 1983 (điều 844): một tín hữu Công giáo ở trong tình trạng không thể về thể lý hoặc luân lý đến với một thừa tác viên Công giáo thì có thể, khi cần thiết hoặc khi có lợi ích thiêng liêng đích thực, lãnh nhận bí tích Hòa giải, Thánh Thể và Xức dầu bệnh nhân từ một thừa tác viên không Công giáo, trong Giáo hội mà các bí tích ấy thành sự (§ 2); và các thừa tác viên Công giáo ban cách hợp pháp các bí tích ấy cho các thành viên của các Giáo hội Đông phương không hiệp thông trọn vẹn với Giáo hội Công giáo, nếu họ tự nguyện xin và có sự chuẩn bị xứng đáng (§ 3)^[8].

Hiệp thông và khác biệt: toàn cảnh giáo lý

Bảng dưới đây tóm tắt, qua mười sáu điểm giáo lý lớn, những gì người Công giáo và Chính thống giáo cùng tuyên xưng và nơi nào còn sắc thái khác biệt. Cách đọc: trên gần như toàn bộ kho tàng Tông đồ (Chúa Ba Ngôi, Đức Kitô, các bí tích, Đức Maria, lòng tôn kính các thánh, cánh chung học), sự hội tụ là hoàn toàn. Các điểm còn tranh luận hầu hết liên quan đến Giáo hội học (vai trò của Giáo hoàng, cách thức định tín) hơn là nội dung giáo lý tự nó.

Đọc tổng hợp: trong 16 điểm được so sánh, 7 điểm hiệp thông hoàn toàn, 4 điểm hội tụ hoặc bổ túc được công nhận, 2 điểm khác biệt lớn về Giáo hội học (quyền tối thượng và cách định tín), và 3 điểm thuộc kỷ luật không phải giáo lý (độc thân, bánh, lịch). Vì vậy cuộc tranh luận đại kết thực sự tập trung vào hai câu hỏi: quyền tối thượng của Thánh Phêrô là gì? và ai có thể định một tín điều mới?, chứ không phải nội dung đức tin.

Trái với hình dung phổ biến coi đó là ngày dứt khoát đoạn tuyệt, ngày 16 tháng 7 năm 1054 thực ra là một sự cố ngoại giao mà tầm mức bi thảm chỉ được nhận ra về sau. Các sự kiện:

• Năm 1053, Thượng phụ Constantinopolis Michael I Cerularius (khoảng 1000-1059) đóng cửa các nhà thờ Latinh ở Constantinopolis, lên án các thói quen của họ (đặc biệt là bánh không men).
• Giáo hoàng Leo IX (Bruno xứ Egisheim-Dagsbourg, giáo hoàng 1049-1054) gửi một phái đoàn tới Constantinopolis, do Hồng y Humbert de Silva Candida (khoảng 1000-1061), một nhà thần học cứng rắn, dẫn đầu.
• Leo IX qua đời ngày 19 tháng 4 năm 1054. Phái đoàn biết tin sau khi đã đến nơi, điều này về mặt pháp lý tước mất mọi ủy nhiệm giáo hoàng của Humbert^[9].
• Ngày 16 tháng 7 năm 1054, không còn ủy nhiệm hợp lệ, Humbert đặt trên bàn thờ của Vương cung thánh đường Hagia Sophia một sắc chỉ tuyệt thông chống Thượng phụ Michael Cerularius và những người theo ông, rồi rời Constantinopolis.
• Thượng phụ, để trả đũa, cho một thượng hội đồng địa phương tuyệt thông các đặc sứ Rôma.

Sử gia chuyên về Byzantine Steven Runciman nhấn mạnh trong cuốn sách lớn của ông The Eastern Schism (Oxford, 1955) sự chênh lệch giữa sự cố và cuộc đoạn tuyệt:

« Cuộc ly giáo năm 1054, vào thời đó, chỉ là thêm một cuộc cãi vã nữa, không phải cuộc đầu tiên và cũng không phải, như người ta tưởng, cuộc cuối cùng. Không ai, vào năm 1054 ấy, có thể đoán được rằng cuộc cãi vã này sẽ không bao giờ được giải quyết. »^[10]

Phân tích lịch sử cho thấy:

1. Các vạ tuyệt thông năm 1054 vô hiệu về mặt pháp lý: vạ của Humbert vì Leo IX đã qua đời ba tháng trước; vạ của Cerularius vì nó nhắm vào các đặc sứ nhân danh giáo hoàng (chứ không phải toàn thể Giáo hội Công giáo).
2. Cuộc ly giáo thực sự kết tinh muộn hơn nhiều, đặc biệt sau việc quân Thập tự Latinh chiếm Constantinopolis (1204) và thất bại của cuộc hợp nhất Florence (1439-1453).
3. Không có sự đoạn tuyệt tức thì nào được cảm nhận vào lúc đó: các cộng đoàn Latinh và Hy Lạp tiếp tục hiệp thông với nhau ở nhiều vùng trong suốt thế kỷ XII (đặc biệt ở Sicilia và miền nam Italia).

Sự chính xác này không phải là một chi tiết lịch sử: nó cho thấy cuộc đoạn tuyệt chưa bao giờ dứt khoát về mặt giáo lý, như việc gỡ bỏ các vạ tuyệt thông lẫn nhau bởi Paul VI và Thượng phụ Đại kết Athenagoras I ngày 7 tháng 12 năm 1965 (đêm trước ngày bế mạc Vatican II) đã xác nhận^[11].

Cuộc ly giáo của Photius (867-880): cuộc khủng hoảng lớn đầu tiên

Rất lâu trước năm 1054, chính dưới thời Thượng phụ Photius I của Constantinopolis (khoảng 820-893) mà Filioque trở thành một vấn đề tranh cãi trực diện giữa Rôma và Constantinopolis. Năm 867, Photius, được bầu làm thượng phụ năm 858 trong những điều kiện giáo luật gây tranh cãi, triệu tập tại Constantinopolis một thượng hội đồng truất phế Giáo hoàng Nicholas I và lên án Filioque được các nhà truyền giáo Latinh ở Bulgaria sử dụng. Tác phẩm Mystagogie du Saint-Esprit của ông (khoảng 880-885) đến nay vẫn là tài liệu tham khảo lớn của Chính thống giáo chống lại phần thêm vào của Latinh^[12].

Tuy nhiên, tranh chấp được giải quyết theo giáo luật vài năm sau: vào 879-880, Công đồng Hagia Sophia, với sự tham dự của các đặc sứ của Giáo hoàng John VIII, phục hồi Photius, tái lập sự hiệp thông giữa Rôma và Constantinopolis, và xác nhận công thức của Kinh Tin Kính Nicaea-Constantinopolis « không thêm gì ». Công đồng này, từ lâu được người Chính thống gọi là « công đồng chung thứ tám », ngày nay được nhiều nhà thần học Công giáo (Yves Congar, Joseph Gill, Francis Dvornik) công nhận là một bước quan trọng hướng tới việc giải quyết tranh chấp về thánh Phêrô: Photius, sau khi hòa giải với Rôma, qua đời trong sự hiệp thông trọn vẹn với giáo hoàng, và chính như vậy ông được ghi trong sổ tử đạo Chính thống^[13].

Sự chính xác này có tính quyết định: cái gọi là « ly giáo của Photius », đôi khi được nêu ra để đẩy cuộc ly giáo lùi về năm 867, đã không tồn tại như một cuộc đoạn tuyệt dứt khoát. Sự chia rẽ thực sự chỉ hình thành trong lịch sử với việc quân Thập tự Latinh chiếm Constantinopolis năm 1204 và thất bại của Florence năm 1453.

Vấn đề thần học

Kinh Tin Kính Nicaea-Constantinopolis (381), chung cho toàn thể Kitô giáo, tuyên xưng rằng « Chúa Thánh Thần […] nhiệm xuất từ Chúa Cha » (tiếng Hy Lạp: ek tou Patros ekporeuomenon). Từ thế kỷ VI, các Giáo hội Latinh thêm vào công thức này phần chính xác: « và Chúa Con », tiếng Latinh là Filioque.

Văn bản Công giáo của Kinh Tin Kính ngày nay do đó viết:

« Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem : qui ex Patre Filioque procedit. »

(« Và [tôi tin] vào Chúa Thánh Thần, là Chúa và là Đấng ban sự sống; Đấng nhiệm xuất từ Chúa Cha và Chúa Con. »)

Giáo hội Chính thống, trung thành với công thức công đồng nguyên thủy, coi phần thêm này là một sự giả mạo không được phép đối với Kinh Tin Kính chung và, sâu xa hơn, là một sai lầm giáo lý có thể làm tổn hại « quyền một Chúa Cha duy nhất » (Chúa Cha là nguồn duy nhất trong Chúa Ba Ngôi).

Các nguồn Latinh của Filioque

Filioque không được bịa ra để phản ứng với phương Đông: nó xuất hiện một cách tự nhiên từ tư tưởng Ba Ngôi Latinh, mà các nguồn chính là:

• Thánh Hilary xứ Poitiers (khoảng 315-367), De Trinitate, sách VIII và XII (soạn khoảng 356-360), trình bày Chúa Thánh Thần như Đấng nhận lãnh từ Chúa Con^[14].
• Thánh Ambrose (339-397), Giám mục Milan, De Spiritu Sancto (soạn năm 381), sách I, chương XI: « Chúa Thánh Thần […] nhiệm xuất từ Chúa Cha và Chúa Con » (procedit ex Patre et Filio)^[15].
• Thánh Augustine (354-430), Giám mục Hippo, De Trinitate (mười lăm sách, soạn 399-419), đặc biệt sách V, XV. Augustine triển khai một thần học Ba Ngôi theo tâm lý học, trong đó Chúa Thánh Thần là « mối dây tình yêu » (vinculum amoris) giữa Chúa Cha và Chúa Con, điều này hàm ý Ngài « nhiệm xuất » từ cả hai^[16].
• Tổng hợp của Augustine này sẽ được tiếp nối trong toàn bộ thần học Latinh về sau (Leo Cả, Cassiodorus, Boethius, Isidore xứ Seville).

Filioque được đưa chính thức vào Kinh Tin Kính tại Công đồng Toledo III (589), do vua Visigoth Reccared triệu tập khi ông cải đạo từ lạc giáo Arius sang Công giáo Nicaea. Giáo luật 3 lên án « tất cả những ai không tin vào Chúa Thánh Thần, hoặc không tin rằng Ngài nhiệm xuất từ Chúa Cha và Chúa Con »^[17]. Sau đó nó lan dần ra toàn Giáo hội phương Tây: Aachen (809), chính Rôma vào đầu thế kỷ XI dưới thời Benedict VIII (1014).

Câu trả lời thần học Công giáo

Filioque không phải là một sáng tạo lạc giáo, mà là một sự chính xác hóa giáo lý hợp lệ. Câu trả lời Công giáo dựa trên ba luận điểm:

1. Phân biệt processio (Latinh) / ekporeusis (Hy Lạp)

Từ Hy Lạp được dùng trong Kinh Tin Kính của Constantinopolis I (381) là ekporeuesthai, từ này, trong thần học Cappadocia, chỉ sự nhiệm xuất vĩnh cửu trong Chúa Ba Ngôi, từ Chúa Cha là nguyên lý không nguyên lý duy nhất.

Từ Latinh procedere thì rộng hơn: nó có thể chỉ mọi tương quan nguồn gốc, kể cả « sứ vụ thời gian » của Chúa Thánh Thần (việc Chúa Cha sai đến qua Chúa Con trong nhiệm cục cứu độ).

Khi người Latinh nói Filioque procedit, họ không khẳng định rằng Chúa Cha và Chúa Con là hai nguyên lý của Chúa Thánh Thần, vì điều đó thực sự sẽ là lạc giáo nhị nguyên. Họ khẳng định rằng Chúa Cha là nguyên lý không nguyên lý, và Chúa Con tham dự vào sự nhiệm xuất này vì Ngài nhận từ Chúa Cha khả năng thở ra Chúa Thánh Thần. Đó chính là điều Công đồng Florence dạy trong sắc chỉ Laetentur Caeli (6 tháng 7 năm 1439):

« Chúa Thánh Thần nhiệm xuất vĩnh cửu từ Chúa Cha và Chúa Con và từ cả hai mà có yếu tính và hữu thể tự lập của Ngài, và từ vĩnh cửu, như từ một nguyên lý duy nhất và bằng một hơi thở duy nhất. […] [Người Latinh] khẳng định rằng Chúa Thánh Thần nhiệm xuất từ Chúa Cha và Chúa Con, không phải vì họ muốn loại trừ Chúa Cha là nguồn và nguyên lý của toàn thể thần tính, tức là của Chúa Con và Chúa Thánh Thần, cũng không phải vì phải phủ nhận rằng Chúa Con nhận từ Chúa Cha chính điều mà Chúa Thánh Thần nhiệm xuất từ Ngài. »^[18]

2. Giáo huấn của các Giáo phụ Đông phương: « từ Chúa Cha qua Chúa Con »

Luận điểm quyết định là nhiều Giáo phụ Đông phương tự mình dạy một sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần « từ Chúa Cha qua Chúa Con » (ek tou Patros dia tou Hyiou), một công thức hội tụ về thực chất với Filioque mà không dùng từ đó.

• Thánh Athanasius xứ Alexandria (khoảng 296-373), Lettre à Sérapion I, 20: « Chúa Thánh Thần nhận từ Chúa Con tất cả những gì Ngài có. »^[19]

• Thánh Cyril xứ Alexandria (khoảng 376-444), Thesaurus de Sancta Trinitate, chương 34 (PG 75, 585A): Cyril ở đó nói về Chúa Thánh Thần rằng Ngài nhiệm xuất từ Chúa Cha và Chúa Con (ek Patros kai Hyiou), công thức được trích dẫn nguyên văn như vậy trong văn kiện làm rõ của Rôma năm 1995 về các truyền thống Hy Lạp và Latinh^[20].

• Thánh Basil xứ Caesarea (329-379), De Spiritu Sancto, chương 18, § 45: Basil ở đó trình bày, dưới dạng diễn giải, Chúa Thánh Thần như Đấng giữ thứ bậc sau Chúa Con và liên hệ với Chúa Cha qua Chúa Con, mà không dùng công thức được trích dẫn trước đó ở § 47, vốn liên quan đến một điểm khác^[21].

• Thánh Maximus Tuyên tín (580-662), Lettre à Marin de Chypre (khoảng 645), một văn bản lớn mà chính người Chính thống công nhận là chính thống:

  « Bằng hàng ngàn bằng chứng, họ [người Rôma] đã chứng minh rằng, trong vấn đề này, họ không biến Chúa Con thành nguyên nhân của Chúa Thánh Thần, vì họ biết rằng Chúa Cha là nguyên nhân duy nhất của Chúa Con và Chúa Thánh Thần, Đấng này sinh ra và Đấng kia nhiệm xuất, nhưng họ muốn biểu lộ sự nhiệm xuất qua Ngài [Chúa Con] và như vậy cho thấy sự liên kết và đồng nhất bản thể [Ba Ngôi]. »^[22]

Maximus, một Giáo phụ Đông phương, Byzantine, tử đạo vì chính nghĩa Chính thống chống lại thuyết một ý chí, vào năm 645 bảo vệ rõ ràng giáo lý Latinh về Filioque như đồng nhất về thực chất với giáo lý Đông phương về « qua Chúa Con ». Đó là một trong những văn bản quý giá nhất của hồ sơ đại kết.

3. Tuyên bố chung năm 2003: Le Filioque, une question qui divise l'Église ?

Ủy ban Tham vấn Thần học Bắc Mỹ Chính thống-Công giáo, cuộc đối thoại được bảo trợ bởi SCOBA (Standing Conference of Canonical Orthodox Bishops in the Americas), bởi ủy ban có thẩm quyền của Hội đồng Giám mục Công giáo Hoa Kỳ (USCCB) và bởi Hội đồng Giám mục Công giáo Canada, đã công bố ngày 25 tháng 10 năm 2003 một tuyên bố chung của ủy ban tham vấn này, trong đó ghi nhận:

« Các nhà thần học của cả hai truyền thống [Công giáo và Chính thống] công nhận rằng các lập trường phương Tây và phương Đông về sự nhiệm xuất vĩnh cửu của Chúa Thánh Thần, như đã được dạy dưới hình thức cổ điển bởi các Giáo phụ của mỗi truyền thống, nay phải được công nhận là bổ túc cho nhau hơn là mâu thuẫn. »^[23]

Văn bản này có mức thẩm quyền của một tuyên bố của ủy ban tham vấn thần học Bắc Mỹ, chứ không phải của một hành vi long trọng của Tòa Thánh. Nó cũng không phải là lần đầu tiên công nhận tính bổ túc của hai công thức: văn kiện làm rõ của Rôma năm 1995 về các truyền thống Hy Lạp và Latinh liên quan đến sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần, do Hội đồng Giáo hoàng Cổ võ Hiệp nhất Kitô giáo công bố, và Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo, số 248, đã nói về các truyền thống hợp lệ và bổ túc.

Đây, hơn cả Filioque, là nút thắt thực sự của bất đồng Công giáo-Chính thống. Chính thống giáo công nhận cho giáo hoàng một quyền tối thượng danh dự (theo giáo luật 3 của Công đồng Constantinopolis I, 381, và của Chalcedon, 451 (giáo luật 28)), nhưng từ chối mọi quyền tối thượng về tài phán phổ quát và càng từ chối hơn nữa tính bất khả ngộ được Vatican I (1870) định tín.

Lavagna dành cả một chương (Soyez rationnel, devenez catholique !, tr. 309-326) cho vấn đề này, mà ông giới thiệu bằng cách nói rằng đó chính là điểm mà « chúng ta vẫn còn phải quyết định giữa Công giáo và Chính thống giáo »^[24]. Dưới đây là các luận điểm chính.

Luận chứng Kinh Thánh: « Con là Phêrô… »

Đoạn trung tâm là lời hứa của Chúa Kitô với Phêrô, tại Caesarea Philippi:

« Và Thầy, Thầy bảo cho anh biết: anh là Phêrô, nghĩa là Tảng Đá, trên tảng đá này, Thầy sẽ xây Hội Thánh của Thầy, và quyền lực tử thần sẽ không thắng nổi. Thầy sẽ trao cho anh chìa khóa Nước Trời: dưới đất, anh cầm buộc điều gì, trên trời cũng sẽ cầm buộc như vậy; dưới đất, anh tháo cởi điều gì, trên trời cũng sẽ tháo cởi như vậy. »^[25] (Mt 16, 18-20)

Lavagna phân tích ba hình ảnh (tảng đá, chìa khóa, quyền cầm buộc):

« Trong một công trình, tảng đá là nền tảng bảo đảm sự ổn định và hiệp nhất của toàn thể. Ở đây, nó tượng trưng cho thẩm quyền […]. Có "chìa khóa" của một ngôi nhà hay một thành phố là làm chủ nó hoặc là thẩm quyền hợp pháp của nó. Trong lãnh vực tôn giáo, Chúa Kitô là Đấng nắm giữ chìa khóa tối cao (Kh 3, 7; Mt 23, 13). Nhưng ở đây cũng vậy, Ngài muốn ủy thác thẩm quyền này cho Phêrô. Trong tiếng Do Thái, "quyền cầm buộc" chỉ thẩm quyền. Phêrô sẽ phải "cầm buộc" và "tháo cởi", tức là, theo cách nói của người Do Thái, làm nhà lập pháp. »^[26]

Phản đối về ngữ pháp Hy Lạp (Petros giống đực / petra giống cái) được Lavagna giải quyết bằng cách nhắc rằng « Chúa Giêsu đã không nói câu này bằng tiếng Hy Lạp, mà bằng tiếng Aram! […] Chúa Giêsu đã đặt cho Simon tên "Céphas" mà, trong tiếng Aram, có nghĩa là "đá" »^[27]. Trò chơi chữ hoạt động hoàn hảo trong tiếng Aram, Kepha / Kepha, và Phaolô dùng dạng Céphas tám lần trong các đoạn sau: 1 Cr 1, 12; 3, 22; 9, 5; 15, 5; Ga 1, 18; 2, 9; 2, 11; 2, 14. Ông dùng dạng Phêrô (Petros) trong Ga 2, 7-8.

Thêm vào đó là lời Chúa Giêsu trong Luca:

« Simon, Simon ơi, kìa Satan đã xin được sàng anh em như người ta sàng gạo, để tách trấu ra khỏi hạt. Nhưng Thầy đã cầu nguyện cho anh để anh khỏi mất lòng tin. Phần anh, một khi đã trở lại, hãy làm cho anh em của anh nên vững mạnh. »^[28] (Lc 22, 31-32)

Và việc trao quyền ba lần trong Gioan 21:

« Hãy chăn dắt chiên con của Thầy. […] Hãy chăn dắt chiên của Thầy. […] Hãy chăn dắt chiên của Thầy. »^[29] (Jn 21, 15-17)

Phêrô, và chỉ một mình ông trong Nhóm Mười Hai, đích thân nhận ba đặc sủng này: (1) làm tảng đá trên đó Giáo hội được xây dựng, (2) có một đức tin không suy suyển và củng cố anh em, (3) chăn dắt toàn thể đoàn chiên.

Quyền tối thượng của Phêrô trong Tân Ước

Lavagna trình bày chi tiết các dấu hiệu về quyền tối thượng của Phêrô:

« Người ta nhận thấy Phêrô có một vị trí đặc biệt trong tập đoàn tông đồ suốt Tân Ước. Ba trong bốn sách Phúc Âm, cũng như Công vụ, đưa ra một danh sách các tông đồ (Mt 10, 2-4; Mc 3, 14-19; Lc 6, 14-16; Cv 1, 13). Thứ tự các tông đồ được nêu khác nhau mỗi lần, nhưng Phêrô luôn được nêu đầu tiên. »^[30]

Và đặc biệt trong danh sách của Matthêu:

« Trong danh sách của Matthêu, Phêrô được chỉ định là "người đầu tiên" hay "thủ lĩnh". Thật vậy, ở chương 10, câu 2, thánh sử viết: "Đây là tên của mười hai tông đồ. Đứng đầu (protos, theo nguyên bản Hy Lạp), là Simon, cũng gọi là Phêrô." Từ Hy Lạp được dùng (protos) có nghĩa là "thủ lĩnh", "đầu tiên" hay "chính yếu". Vì không có con số nào khác được đưa ra trong danh sách, và vì Phêrô không phải là người đầu tiên đi theo Chúa Giêsu (đó là Anrê), tuyên bố này rõ ràng không có ý gán một con số cho Phêrô. Nó dùng để chỉ rằng ông là thủ lĩnh của Nhóm Mười Hai. »^[31]

Các dấu hiệu khác: Phêrô nói nhân danh các tông đồ (Mt 16, 16; Jn 6, 68; Cv 1, 15; 2, 14), ông chủ tọa việc bầu Matthias (Cv 1, 15-26), ông là người đầu tiên nhận được thị kiến về việc cải đạo của dân ngoại (Cv 10), ông chủ tọa công đồng Jerusalem (Cv 15), chính diễn văn của ông kết thúc cuộc tranh luận về việc cắt bì.

Chứng tá của các Giáo phụ Đông phương

Chính ở đây xuất hiện một luận điểm quyết định và quá thường bị bỏ qua: chính các Giáo phụ Đông phương, những vị mà Chính thống giáo tuyên bố thẩm quyền của họ, đã công nhận rõ ràng quyền tối thượng của giám mục Rôma như người kế vị Phêrô, và trên thực tế đã nại đến tòa Rôma trong các cuộc khủng hoảng giáo lý lớn.

Thánh Irenaeus xứ Lyon (khoảng 130-202)

Giám mục Lyon, được đào tạo ở phương Đông (ông là thính giả của thánh Polycarp ở Smyrna, chính ông là môn đệ trực tiếp của tông đồ Gioan), Irenaeus viết trong Adversus Haereses (khoảng 180), sách III, chương 3:

« Vì nguồn gốc trổi vượt hơn của mình, mọi Giáo hội, tức là các tín hữu ở khắp nơi, nhất thiết phải hòa hợp với Giáo hội này [ở Rôma], Giáo hội mà trong đó truyền thống đến từ các tông đồ luôn được các tín hữu ở khắp nơi bảo tồn. »^[32]

Thánh Jerome (khoảng 347-420)

Sinh ở Dalmatia (phía Đông), được đào tạo ở Antioch và Constantinopolis, ẩn sĩ trong sa mạc Chalcis, cuối cùng là thư ký của Giáo hoàng Damasus I, Jerome viết cho ngài vào năm 376-377:

Jerome ở đó tuyên bố, theo thứ tự của thư và dưới dạng diễn giải, rằng ông hiệp thông với Damasus, tức là với tòa Phêrô, rằng ông biết Giáo hội đã được xây trên tảng đá này, rằng ăn thịt chiên ngoài ngôi nhà này là phàm tục, và rằng ai không ở trong tàu Noe sẽ chết trong cơn đại hồng thủy^[33].

Thánh Theodore Studite (759-826)

Tu sĩ Byzantine, viện phụ của tu viện Stoudion nổi tiếng ở Constantinopolis, người hùng bảo vệ ảnh thánh trong cuộc khủng hoảng bài trừ ảnh thánh lần thứ hai, Theodore đã được sử gia Byzantine Vailhé gọi là « một trong những người Công giáo cuối cùng ở Constantinopolis ». Trong thư gửi Giáo hoàng Leo III (khoảng 809), ông gửi gắm, dưới dạng diễn giải, cho Phêrô hoặc người kế vị ông mọi điều mới mẻ liên quan đến đức tin, và xin giáo hoàng can thiệp^[34]. Trong một thư riêng, gửi Giáo hoàng Paschal I, các tuyển tập được tham khảo ghi nhận công thức « ngài chính là Phêrô » áp dụng cho giáo hoàng người nhận; công thức này không được nối vào thư gửi Leo III.

Trong một thư khác, Theodore viết rõ ràng:

« Chúng ta có tòa tối cao, là tòa án của Phêrô, nơi sống lời này của Chúa Kitô: "Trên tảng đá này, Thầy sẽ xây Hội Thánh của Thầy, và quyền lực tử thần sẽ không thắng nổi." »^[35]

Théodore Studite qua đời năm 826, tức 228 năm trước cuộc ly giáo năm 1054, do đó ở bên trong Chính thống giáo. Và ông tuyên xưng một giáo lý về Phêrô hoàn toàn Công giáo.

Thánh Maximus Tuyên tín (580-662)

Người Byzantine bảo vệ Kitô học Chalcedon chống lại thuyết một ý chí, bị lưu đày và tử đạo vì lòng trung thành giáo lý, viết trong Opuscule thần học 11 của ông:

« Tòa Tông đồ, kể từ chính Ngôi Lời Nhập Thể, cũng như bởi mọi công đồng thánh theo các thánh giáo luật và định tín, đã nhận và sở hữu, trong mọi sự và trong tất cả, thẩm quyền, quyền bính và quyền tối thượng trên mọi Giáo hội thánh của Thiên Chúa trên khắp thế giới. »^[36]

Thánh John Chrysostom (khoảng 349-407)

Tổng giám mục nổi tiếng nhất của Constantinopolis, nại đến Rôma, và đến Giáo hoàng Innocent I, khi ông bị truất phế bất công bởi thượng hội đồng Cây Sồi (403). Thư gửi Innocent I của ông (404) kêu gọi rõ ràng tòa tông đồ Rôma để tòa này tái lập giáo luật bị vi phạm^[37].

Luận điểm tích lũy

Như Lavagna tóm tắt:

« Chúng ta thấy rằng thẩm quyền của giáo hoàng trong việc giảng dạy giáo lý đã rất hiện diện ngay từ những thế kỷ đầu tiên, trong khi tín điều về tính bất khả ngộ chưa được định tín. Mặc dù người Tin Lành nói muốn tìm lại đức tin của các Kitô hữu đầu tiên, rõ ràng Giáo hội sơ khai đã tin vào thẩm quyền của Phêrô và những người kế vị ông. »^[38]

Luận điểm tương tự có giá trị, a fortiori, trước Chính thống giáo: chính các Giáo phụ Đông phương, Irenaeus, Athanasius, Basil, John Chrysostom, Cyril xứ Alexandria, Maximus Tuyên tín, Theodore Studite, trong thời gian dài, đã công nhận và nại đến thẩm quyền đặc biệt của tòa Rôma trong các xung đột giáo lý. Chứng tá Giáo phụ Đông phương này, được Truyền thống Công giáo tiếp nối, không thể quy về một sự chiếu ngược về sau: nó được chứng thực trong các văn bản, bằng chính tiếng Hy Lạp mà Chính thống giáo công nhận là quy chuẩn.

Giáo luật 28 của Chalcedon và « quyền tối thượng danh dự »

Phản đối vững chắc nhất của Chính thống giáo là nhắc lại rằng các công đồng chung thời xưa (Constantinopolis I 381 giáo luật 3; Chalcedon 451 giáo luật 28) gán cho Constantinopolis một « đặc ân ngang bằng » với Rôma, « vì nó là Rôma Mới ». Theo cách đọc này, quyền tối thượng của giáo hoàng sẽ thuần túy danh dự và phụ thuộc vào địa vị chính trị của tòa, chứ không phải do Chúa thiết lập.

Câu trả lời Công giáo gồm ba điểm:

1. Giáo luật 28 của Chalcedon đã bị Giáo hoàng Leo Cả bác bỏ (thư gửi Anatolius, 22 tháng 5 năm 452) chính vì nó suy diễn quyền tối thượng từ các tiêu chí chính trị (thủ đô đế quốc) chứ không phải từ các tiêu chí Kitô học (kế vị Phêrô)^[39]. Leo không phê chuẩn giáo luật này; đó là một giáo luật kỷ luật của nửa phía Đông của công đồng, không có giá trị giáo lý chung.
2. Quyền tối thượng của Rôma, như Vatican I tuyên xưng, không phải là quyền tối thượng về quyền lực chính trị mà là về việc Chúa thiết lập (Mt 16, 18-19). Nó không phụ thuộc vào địa vị dân sự của thành Rôma, điều này phù hợp với thực hành: không giáo hoàng nào chuyển tòa đến Avignon hay Anagni khi Rôma không còn là thủ đô.
3. Quyền tối thượng danh dự không tài phán không tương ứng với những gì các hành vi của chính các công đồng cho thấy, với điều kiện phân biệt các vai trò: bảy công đồng chung đầu tiên được các hoàng đế triệu tập, từ Constantine cho Nicaea I (325) đến các hoàng đế Byzantine tiếp theo; các đặc sứ của giáo hoàng có mặt ở đó và, tùy công đồng, chủ tọa một số phiên họp hoặc ký tên đầu tiên; Rôma xác nhận, tiếp nhận hoặc, khi cần, từ chối tiếp nhận một số quyết định, như việc bác bỏ giáo luật 28 của Chalcedon. Một quyền tối thượng bị thu hẹp vào vai trò danh dự, không có quyền xác nhận, tiếp nhận hay quyết định về sự hiệp thông, đã không thể tạo ra những hành vi Rôma này.

Sự kiện có ý nghĩa nhất của hồ sơ đại kết Công giáo-Chính thống trước Vatican II là Công đồng Florence (công đồng chung Công giáo thứ XVII, 1431-1449). Được triệu tập trong bối cảnh bi thảm của mối đe dọa Ottoman đối với Constantinopolis, công đồng này quy tụ:

• Giáo hoàng Eugene IV (Gabriele Condulmer, giáo hoàng 1431-1447).
• Hoàng đế Byzantine John VIII Palaiologos (1392-1448), người hy vọng cuộc hợp nhất với Rôma sẽ nhận được trợ giúp quân sự của phương Tây để cứu đế quốc của mình.
• Thượng phụ Đại kết Joseph II (qua đời tại Florence vào tháng 6 năm 1439).
• Khoảng 700 người, toàn bộ phái đoàn Byzantine (được giáo hoàng đài thọ chi phí), trong đó có 22 giám mục Hy Lạp^[40].

Sau hai năm thảo luận thần học sâu rộng, về Filioque, bánh không men, luyện ngục, quyền tối thượng của giáo hoàng, một đồng thuận giáo lý đã đạt được. Sắc chỉ hợp nhất Laetentur Caeli (« Trời hãy vui mừng ») được ban hành ngày 6 tháng 7 năm 1439 và được mọi giáo sĩ Hy Lạp ký trừ một vị: thánh Mark xứ Ephesus (Mark Eugenikos, 1392-1444), tổng giám mục Ephesus và đại diện của Tòa Thượng phụ Alexandria, người từ chối ký và trở thành anh hùng của sự kháng cự Chính thống chống hợp nhất^[41].

Sắc chỉ định tín tích cực quyền tối thượng của giáo hoàng:

« Chúng tôi cũng định tín rằng Tòa Thánh Tông đồ và giáo hoàng Rôma nắm giữ quyền tối thượng trên toàn thế giới; và rằng chính giáo hoàng Rôma này là người kế vị thánh Phêrô phúc, thủ lĩnh các tông đồ, và là đại diện đích thực của Chúa Kitô, thủ lĩnh của toàn thể Giáo hội, cha và thầy của mọi Kitô hữu, và rằng cho ngài, nơi con người thánh Phêrô phúc, đã được Chúa chúng ta Giêsu Kitô trao ban quyền trọn vẹn chăn dắt, cai quản và điều hành Giáo hội phổ quát. »^[42]

Bessarion (Basilius Bessarion, 1403-1472), tổng giám mục Hy Lạp xứ Nicaea, ngày 13-14 tháng 4 năm 1439 đọc một diễn văn quyết định ủng hộ hợp nhất. Ngày 6 tháng 7 năm 1439, sắc chỉ được Hồng y Cesarini đọc bằng tiếng Latinh và Bessarion đọc bằng tiếng Hy Lạp từ giảng đài của nhà thờ chính tòa Florence (Santa Maria del Fiore)^[43]. Bessarion sau đó sẽ được Eugene IV phong hồng y và ở lại Rôma, làm người cổ võ không mệt mỏi cho sự hiệp nhất cho đến khi qua đời.

Ở phía đối lập, thánh Mark xứ Ephesus tiếp tục cho đến khi qua đời (23 tháng 6 năm 1444^[44]) tố cáo cuộc hợp nhất là một tội phạm thánh. Trong diễn văn di chúc đọc trên giường hấp hối, được môn đệ của ông là George Scholarios (Thượng phụ tương lai Gennadius II) thuật lại, ông được cho là đã tuyên bố:

« Tôi muốn bày tỏ tư tưởng của mình một cách công khai và rõ ràng hơn: tôi thà tách khỏi những người nghĩ khác, còn hơn hợp nhất với họ trong hòa hợp, mà bỏ đức tin đạo hạnh, đã được các Giáo phụ dạy cho tôi. »^[45]

Chính lời này, hơn cả sắc chỉ, đã định hướng sự tiếp nhận: tại Constantinopolis, các tu sĩ chống hợp nhất dựng nó thành biểu tượng. Khi Constantinopolis thất thủ vào tay người Thổ ngày 29 tháng 5 năm 1453, nhiều người Hy Lạp diễn giải thảm họa như một hình phạt thần linh cho « lời thề bội » kiểu Florence, một huyền thoại sử học vẫn còn đè nặng trên ký ức Chính thống^[46].

Cuộc hợp nhất không sống sót sau khi phái đoàn trở về Constantinopolis: các tu sĩ, hàng giáo sĩ thấp và dân chúng Hy Lạp, đã cay đắng vì cuộc cướp phá Latinh năm 1204, đã bác bỏ nó hàng loạt. Sự sụp đổ của Constantinopolis thực tế chấm dứt khả năng tiếp nhận. Nhưng Florence vẫn là, trong luật Công giáo, công đồng chung đầy đủ nhất và được ghi chép tốt nhất về giáo lý Công giáo về hiệp nhất Kitô giáo, và giáo lý hợp nhất mà nó đã định tín vẫn còn quy chuẩn.

Bánh không men so với bánh có men cho Thánh Thể

Người Latinh dùng bánh không men (không men) cho Thánh Thể, theo truyền thống Bữa Tiệc Ly Vượt Qua của Do Thái (nơi bánh không men bắt buộc trong lễ Bánh Không Men, Lv 23, 6). Người Đông phương dùng bánh có men, theo một truyền thống phụng vụ khác, đôi khi được diễn giải tượng trưng như bánh « được làm cho sống » bởi Chúa Thánh Thần.

Công đồng Florence (1439) đã quyết định về giáo lý: cả hai cách dùng đều thành sự và mỗi cách đều hợp lệ trong nghi lễ tương ứng của mình^[47]. Điều từng được trình bày như một điểm ly giáo năm 1054 (Cerularius đóng cửa các nhà thờ Latinh ở Constantinopolis vì lý do này) thì, theo quan điểm Công giáo, chỉ là một kỷ luật nghi lễ đơn thuần, không phải một tín điều.

Luyện ngục

Chính thống giáo không công nhận chính thức thuật ngữ luyện ngục và nói chung bác bỏ luyện ngục Latinh như một tín điều, nhưng biết một thực tại gần gũi: (a) cầu nguyện cho người chết là phổ quát trong mọi phụng vụ Đông phương; (b) một sự thanh luyện các linh hồn giữa cái chết và hạnh phúc thiên đàng được chứng thực ở đó; (c) người đã qua đời được giúp đỡ bởi lời cầu bầu của người sống.

Công đồng Florence (1439) đã định tín giáo lý chung này dưới một công thức mà người Đông phương có thể chấp nhận, không áp đặt từ purgatorium nhưng khẳng định thực tại của « hình phạt thanh luyện »^[48]. Xem bài luyện ngục để triển khai đầy đủ.

Đức Mẹ Vô Nhiễm Nguyên Tội và Đức Mẹ Hồn Xác Lên Trời

Hai tín điều về Đức Maria hiện đại, Đức Mẹ Vô Nhiễm Nguyên Tội được Pius IX định tín trong Ineffabilis Deus (8 tháng 12 năm 1854) và Đức Mẹ Hồn Xác Lên Trời được Pius XII định tín trong Munificentissimus Deus (1 tháng 11 năm 1950), không được Chính thống giáo chính thức tiếp nhận như tín điều, chủ yếu vì lý do Giáo hội học: người Đông phương bác bỏ khả năng một định tín giáo hoàng đơn phương.

Nhưng về nội dung giáo lý:

• Chính thống giáo tuyên xưng sự thánh thiện tuyệt đối của Đức Maria như Panagia (« Đấng rất thánh ») và công nhận rằng Ngài không bao giờ phạm tội cá nhân nào. Khác biệt về Đức Mẹ Vô Nhiễm Nguyên Tội liên quan đến phương thức (được gìn giữ ngay từ lúc thụ thai so với thanh luyện dần dần), có thật nhưng tinh tế.
• Chính thống giáo mừng lễ An Giấc (tương đương Đông phương của Hồn Xác Lên Trời) ngày 15 tháng 8, lễ chung. Như Lavagna nhận xét: « Mặc dù có cuộc ly giáo năm 1054, Giáo hội Chính thống tin vào Hồn Xác Lên Trời và mừng lễ ấy, như Giáo hội Công giáo. Ngay cả khi đôi khi phê phán danh xưng được nói đến, Giáo hội ấy vẫn gắn bó với chân lý nền tảng mà danh xưng mô tả. »^[49]

Hai tín điều về Đức Maria hiện đại này do đó gần hơn với một « sự phát triển đồng nhất » của một đức tin chung hơn là một sự đoạn tuyệt giáo lý thực sự.

Luật độc thân linh mục

Các linh mục Chính thống đã kết hôn trước khi thụ phong có thể tiếp tục sống hôn nhân (các giám mục, ngược lại, bắt buộc độc thân, được chọn trong số các tu sĩ). Các linh mục Công giáo nghi lễ Latinh, theo quy tắc chung, sống độc thân (từ Công đồng Lateran II, 1139). Kỷ luật này không phải là một tín điều: Vatican II và các giáo hoàng gần đây đã công nhận rằng luật độc thân linh mục Latinh là một « kỷ luật giáo hội », không phải một chân lý đức tin^[50]. Các Giáo hội Công giáo Đông phương (hợp nhất) phong chức linh mục cho những người đã kết hôn, đúng như Chính thống giáo. Do đó đây là một khác biệt thuần túy kỷ luật, và hoàn toàn không phải giáo lý.

Bước ngoặt quyết định của thế kỷ XX là tuyên bố chung của Paul VI và Thượng phụ Đại kết Athenagoras I, được đọc đồng thời tại Rôma (trong phiên họp công khai bế mạc Vatican II) và tại Phanar (Constantinopolis), ngày 7 tháng 12 năm 1965.

Tuyên bố « hối tiếc » lẫn nhau các vạ tuyệt thông năm 1054, « rút chúng khỏi ký ức của Giáo hội », và bày tỏ « mong muốn xóa khỏi ký ức và khỏi giữa Giáo hội bản án tuyệt thông đã được ban hành khi đó »^[51]. Đây không phải là một hợp nhất giáo lý, cuộc đối thoại thần học vẫn còn phải tiến hành, nhưng đó là sự kết thúc của cuộc ly giáo theo giáo luật theo nghĩa hẹp của hai vạ tuyệt thông năm 1054.

Sáu cột mốc đại kết lớn kể từ cuộc gặp ở Jerusalem:

Sắc lệnh của Công đồng Vatican II về đại kết, Unitatis Redintegratio (21 tháng 11 năm 1964), đưa ra khuôn khổ cho lập trường Công giáo đương đại. Chương III, phần I, hoàn toàn dành cho các Giáo hội Chính thống:

« Vì vậy, Công đồng khuyên mọi người, nhưng đặc biệt những ai dự định làm việc để thiết lập sự hiệp thông trọn vẹn mong muốn giữa các Giáo hội Đông phương và Giáo hội Công giáo, hãy xem xét kỹ điều kiện đặc biệt này của các Giáo hội Đông phương, lúc ra đời và trong quá trình phát triển, và bản chất của các mối quan hệ đã có hiệu lực giữa chúng và Tòa Rôma trước khi chia rẽ, và hãy hình thành trên mọi điểm này một phán đoán công bằng. »^[55]

Và xa hơn (§ 17):

« Những gì đã nói ở trên về sự đa dạng hợp lệ trong việc thờ phượng và kỷ luật cũng phải áp dụng cho việc trình bày thần học các giáo lý. […] Công đồng thánh tuyên bố rằng toàn bộ di sản thiêng liêng và phụng vụ, kỷ luật và thần học này, trong các truyền thống đa dạng của nó, hoàn toàn thuộc về tính Công giáo và tính Tông đồ của Giáo hội. »^[56]

Giáo hội Công giáo do đó công nhận Chính thống giáo là người lưu giữ đích thực Truyền thống Tông đồ, mà bảy bí tích của nó thành sự, Thánh Thể là thật, sự kế vị tông đồ của các giám mục là chắc chắn. Sự chia rẽ, phần lớn, liên quan đến lịch sử và các mối quan hệ bị tổn thương giữa các Giáo hội Đông phương và Tòa Rôma trước khi chia rẽ, mà § 14 yêu cầu chính xác phải xem xét với một phán đoán công bằng.

Luận điểm của Lavagna tóm gọn trong bốn điểm:

1. Sự hiệp nhất hữu hình của Giáo hội mà Chúa Kitô mong muốn (Jn 17, 21) đòi hỏi một thẩm quyền giáo lý quyết định một cách bất khả ngộ giữa đúng và sai. Chính thống giáo, kể từ Constantinopolis 787 (công đồng chung cuối cùng được nó công nhận), đã không quyết định được các vấn đề giáo lý mới (đặc biệt về đạo đức tình dục hiện đại, ngừa thai, ly dị tái hôn, đạo đức sinh học). Khi không có thẩm quyền tối cao phổ quát, các vấn đề giáo lý mới được quyết định ở cấp mỗi Giáo hội độc lập (tự cai quản) cho lãnh thổ riêng của mình, một tình trạng mà Lavagna so sánh với tình trạng do sola scriptura của Tin Lành tạo ra ở quy mô lớn hơn.

2. Chính các Giáo phụ Đông phương (Irenaeus, Maximus, Theodore Studite, John Chrysostom) đã công nhận và nại đến quyền tối thượng của tòa Rôma. Giáo lý Công giáo về quyền tối thượng không phải là một « sáng tạo phương Tây » thời Trung Cổ: nó được chứng thực trong Truyền thống Hy Lạp thuần túy tiền ly giáo.

3. Công đồng Florence (1439) đã cho thấy một thỏa thuận giáo lý trọn vẹn là có thể, được mọi giám mục Hy Lạp ký trừ một vị. Điều làm cuộc hợp nhất thất bại không phải là luận điểm thần học, mà là áp lực của các tu sĩ chống hợp nhất, sự cay đắng vì cuộc cướp phá năm 1204, và sự sụp đổ chính trị của Byzantium.

4. Sự chia rẽ của Chính thống giáo thực ra là vấn đề ký ức lịch sử bị tổn thương hơn là bất đồng giáo lý thực chất. Việc gỡ bỏ các vạ tuyệt thông năm 1965, văn kiện Ravenna (2007), văn kiện làm rõ của Rôma năm 1995 và tuyên bố Bắc Mỹ về Filioque (2003) cho thấy không còn có thể nói về một khác biệt tín điều hoàn toàn không thể thu hẹp về điểm này.

Như Lavagna tóm tắt: ở đó có hai mặt của cùng một Kitô giáo tông đồ, mặt Hy Lạp-Đông phương và mặt Latinh-Tây phương của một « đoàn chiên duy nhất » (Jn 10, 16) phải tìm lại « mục tử duy nhất » của mình (Jn 21, 16-17). Kết quả hợp lý của hành trình thiêng liêng của một người Chính thống là, theo niềm tin Công giáo, sự hiệp thông trọn vẹn với Phêrô đang sống trong những người kế vị ông, chứ không phải từ bỏ phụng vụ Byzantine hay Tây phương hóa, như sự tồn tại của 23 Giáo hội Công giáo Đông phương^[57] chứng minh, những Giáo hội này bảo tồn trọn vẹn phụng vụ, giáo luật và truyền thống của mình trong khi « hiệp thông trọn vẹn với Người Kế vị Phêrô ».

• Tính bất khả ngộ của Giáo hoàng
• Sola Scriptura, chỉ Kinh Thánh
• Công đồng Trent
• Luyện ngục
• Đức Mẹ Vô Nhiễm Nguyên Tội
• Đức Mẹ Hồn Xác Lên Trời
• Sự hiệp thông các thánh

Các nguồn chính

• Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions (phát hành Salvator), 2022, tr. 308-326 (tính bất khả ngộ của giáo hoàng) và tr. 372-375 (Hồn Xác Lên Trời và Chính thống giáo). ISBN 978-2-491255-51-0.
• Công đồng Vatican II, sắc lệnh Unitatis Redintegratio về đại kết, 21 tháng 11 năm 1964, đặc biệt chương III phần I (§§ 14-18 về các Giáo hội Đông phương).
• Công đồng Florence, sắc chỉ Laetentur Caeli (Hợp nhất với người Hy Lạp), 6 tháng 7 năm 1439, Denzinger §§ 1300-1308.
• Ủy ban Tham vấn Thần học Bắc Mỹ Chính thống-Công giáo, Le Filioque : une question qui divise l'Église ? (tuyên bố chung của Ủy ban Tham vấn, được bảo trợ bởi SCOBA, USCCB và Hội đồng Giám mục Công giáo Canada), 25 tháng 10 năm 2003. PDF trên usccb.org. Xem cũng Hội đồng Giáo hoàng Cổ võ Hiệp nhất Kitô giáo, Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit (1995), và Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo, số 248.
• Thánh Maximus Tuyên tín, Lettre à Marin de Chypre (khoảng 645), văn bản Đông phương nền tảng về sự hội tụ Filioque.
• Thánh Theodore Studite, Correspondance (khoảng 800-826), ấn bản Migne, Patrologia Graeca, tập 99.
• Paul VI & Athenagoras I, Déclaration commune ngày 7 tháng 12 năm 1965 về việc gỡ bỏ các vạ tuyệt thông năm 1054.