Der chinesische Ritenstreit (1610–1939)

Riccis doppelte Wette

Als Matteo Ricci am 11. Mai 1610 in Peking stirbt, ruht die Chinamission auf einer Strategie von beträchtlicher doktrineller Kühnheit. In Aufnahme der Intuition Alessandro Valignanos (1539-1606), des Generalvisitators des Ostens, stellte Ricci den Grundsatz auf, dass die chinesische Zivilisation keine zu zerstörende falsche Religion sei, sondern eine großartige Zivilisation, deren in den Vier Büchern gebildete konfuzianische Elite über die Wege der natürlichen Vernunft, der europäischen Wissenschaften und eines geduldigen Dialogs mit ihren klassischen Texten erreicht werden könne^[1].

Diese Intuition übersetzt sich in drei konkrete Entscheidungen zwischen 1594 und 1603, die die gesamte spätere Strategie strukturieren:

1. Die Tracht des ruxue — Robe und Kappe des konfuzianischen Gelehrten — anzulegen, und nicht mehr das Habit des buddhistischen Mönchs, das in den Augen der Elite als ehrlos galt^[2].
2. Die Teilnahme der chinesischen Christen an den Riten der Ahnenverehrung (Speiseopfer, Niederwerfungen vor den Tafeln der Verstorbenen) und an den Zeremonien zu Ehren des Konfuzius (zweimal im Jahr in den Schulen und Konfuziustempeln) zu dulden, sofern diese Riten als zivile Akte kindlicher Pietät und bürgerlicher Dankbarkeit verstanden werden und nicht als Akte des religiösen Kultes^[3].
3. Das Wort „Gott" mit den klassischen chinesischen Begriffen Tianzhu (天主, „Herr des Himmels"), Shangdi (上帝, „Oberster Herrscher der Höhe") oder Tian (天, „Himmel") zu übersetzen, mit der Begründung, die alte Weisheit Chinas habe eine primitive Erkenntnis des einen Gottes bewahrt, die in der Zeit der Neokonfuzianer der Song vergessen worden sei^[4].

Diese dreifache Wahl verdichtet sich in Riccis großem apologetischem Traktat, das 1603 in Peking erschien, dem Tianzhu shiyi (天主實義, „Der wahre Sinn des Herrn des Himmels"). Als Dialog zwischen einem westlichen und einem chinesischen Gelehrten beweist das Werk aus der natürlichen Vernunft allein die Existenz eines persönlichen, schöpferischen und richtenden Gottes, von dem die alten chinesischen Klassiker (Shijing, Shujing, Liji) die Spur bewahrt hätten: Konfuzius selbst bezeuge in dieser Lesart — unvollkommen, aber authentisch — einen ursprünglichen Theismus, den die neokonfuzianischen Kommentatoren der Song (11.-13. Jahrhundert), beeinflusst von Buddhismus und Taoismus, nach und nach ausgelöscht hätten^[5].

„Unser Gott ist der Oberste Herrscher der Höhe, von dem die alten Klassiker sprechen. [...] Wenn jemand zweifelt, so befrage er die alten Bücher Chinas; er wird sehen, dass der Oberste Herrscher der Höhe und der Herr des Himmels sich nur dem Namen nach unterscheiden." — Matteo Ricci, Tianzhu shiyi, Kap. II, § 103, Peking, 1603 (Übersetzung)^[6]

Eine katholische Lesart des antiken Heidentums

Riccis Argument ist keine vereinzelte Erfindung. Es wurzelt in einer langen katholischen Tradition der Lesart der alten Zivilisationen. Der heilige Justin der Märtyrer (ca. 100-165) sprach von den logoi spermatikoi, den unter den Heiden vor Christi Ankunft ausgesäten Samen des Logos^[7]. Eusebius von Cäsarea (ca. 265-339) sammelte in seiner Praeparatio evangelica die Vorahnungen des Monotheismus bei Platon und den Vorsokratikern^[8]. Der heilige Augustinus sah in den besten heidnischen Philosophen die „goldenen und silbernen Gefäße" der Ägypter, von denen Exodus (Ex 12, 35) spricht und die in den Dienst der wahren Religion zu übernehmen seien^[9]. Und der heilige Thomas von Aquin stellte gegen den Okkasionalismus fest, dass die natürliche Vernunft ausreiche, um die Existenz eines einzigen, schöpferischen und vorsehenden Gottes zu erkennen — eine Erkenntnis, die tugendhafte Heiden tatsächlich erlangt hätten^[10].

Ricci wendet dieses Schema auf China an: Die Zivilisation der Han und der frühen Tang habe einen rudimentären, aber echten Theismus gekannt, vergleichbar dem der griechischen Philosophen; der Neokonfuzianismus der Song habe diese Intuition sodann zugunsten einer unpersönlichen Metaphysik (der Dialektik von li und qi) verschüttet. Die Jesuitenmission besteht demnach darin, Chinas antikes Gedächtnis zu wecken, indem sie ihm seinen primitiven Schatz zurückgibt — geläutert und erhoben durch die christliche Offenbarung^[11].

Drei Auffassungen ringen in der Gesellschaft

Doch diese Strategie ist innerhalb der Gesellschaft Jesu selbst umstritten. Nach Riccis Tod weigert sich sein Nachfolger an der Spitze der Mission, der Jesuit Niccolò Longobardo (1565-1654, seit 1597 in China)^[12], ihr zu folgen, trotz seiner Zugehörigkeit zur Gesellschaft. Der Sizilianer, in römischer scholastischer Theologie gebildet, kennt die Sprache, bleibt aber überzeugt, dass die chinesischen Klassiker die theistische Lesart Riccis nicht tragen.

1623-1624 verfasst Longobardo eine lange Denkschrift — die Risposta breve sopra le controversie del Xámti, Tienxin, Línhoên (Kurze Antwort auf die Kontroversen über Shangdi, Tianshen und Linghun) —, um zu zeigen, dass die konfuzianischen Begriffe irreduzibel materialistisch oder immanentistisch seien: Tian und Shangdi bezeichneten darin einen materiellen Himmel und einen körperlichen Gott, niemals einen transzendenten und schöpferischen Gott; die menschlichen Seelen seien darin als Modulationen des qi gedacht, nicht als unsterbliche geistige Substanzen^[13]. Nach Longobardo ist Riccis Strategie ein gefährliches Missverständnis: Die chinesischen Klassiker sagen zu lassen, was sie nicht sagen, riskiere einen Synkretismus, der das Evangelium in der Gastzivilisation auflöse. Allein Tianzhu, ein von den Missionaren erfundener Neologismus, sei annehmbar.

Der Visitator Francesco Pasio befiehlt 1627 die Vernichtung der Exemplare von Longobardos Denkschrift. Doch der Text überlebt in heimlicher Abschrift und wird schließlich 1701 in Paris von der Pariser Mission als Waffe gegen die Jesuiten veröffentlicht^[14]. Unterdessen treten die Bettelorden über den philippinischen Weg in China auf.

Die Ankunft der Bettelorden (1632-1645)

Ab 1632 lassen sich spanische Dominikaner und Franziskaner aus Manila in Fujian nieder. Ohne eine mit den Jesuiten vergleichbare Sprachausbildung beobachten sie die konfuzianischen Begräbniszeremonien von außen — Kerzenrauch, Niederwerfungen, Weihrauch- und Speiseopfer vor den Tafeln — und schließen auf reinen und einfachen Götzendienst. Der Dominikaner Juan Bautista de Morales (1597-1664), 1633 in China eingetroffen, verfasst eine systematische Anklage der jesuitischen Praktiken, die er 1643 persönlich nach Rom trägt^[15].

Auf Morales' Ersuchen prüft die Kongregation De Propaganda Fide das Dossier und veröffentlicht unter der Autorität Innozenz' X. das Dekret Cum ad aures vom 12. September 1645: Es verurteilt in siebzehn Thesen die von Morales beschriebenen Praktiken^[16]. Doch der Jesuitenprokurator Martino Martini S.J., 1654 von der Gesellschaft nach Rom entsandt, stellt seinerseits die Riten als tatsächlich praktizierte dar — das heißt, entkleidet ihrer alten religiösen Bedeutung und reduziert auf ein gesellschaftliches Protokoll kindlichen und bürgerlichen Respekts. Auf dieses berichtigte Dossier hin veröffentlicht Alexander VII. das Dekret vom 23. März 1656, das die Verurteilung von 1645 aussetzt und die Riten so zulässt, wie sie tatsächlich gelebt werden^[17].

Die beiden aufeinanderfolgenden disziplinarischen Entscheidungen von 1645 und 1656 — die eine verurteilend, die andere dieselben Praktiken im Licht einer anderen Tatsachenbeschreibung zulassend, ohne Doktrinwechsel — nähren ein halbes Jahrhundert lang die kanonische Zweideutigkeit der Frage. Jedes Lager zitiert sein Dekret, und die konkrete Wirklichkeit der Riten wird zum zentralen Streitpunkt: Sind sie objektiv religiös oder objektiv zivil?

Ein französischer ebenso wie römischer Streit

Eine oft unterschätzte Dimension der Kontroverse ist, dass sie sich in Europa vor dem Hintergrund kirchlicher Konflikte des 17. Jahrhunderts entwickelt. Der Streit um die chinesischen Riten überlagert sich, namentlich in Frankreich, mit dem jansenistischen Streit, dem gallikikanischen Widerstand gegen Rom und dem Einflusskampf zwischen der Gesellschaft Jesu und der Pariser Mission (MEP), gegründet 1658-1663^[18].

Die Pariser Mission tritt mit einer der jesuitischen entgegengesetzten Priorität auf: das portugiesische Padroado zu brechen, das Portugal kraft des Vertrags von Tordesillas (1494) und der Bulle Romanus Pontifex (1455) die Jurisdiktion über die Asienmissionen vorbehielt. Für die MEP fällt die chinesische Evangelisierung fortan unmittelbar unter Propaganda Fide, ohne über Lissabon oder die Pekinger Jesuiten zu gehen. Diese kanonische und politische Rivalität fügt sich in den theologischen Ritenstreit ein: Die jesuitische Strategie anzugreifen heißt auch, das portugiesische Monopol zu schwächen und den französischen Einfluss in Asien auszudehnen^[19].

Hinzu kommen die antijesuitischen Veröffentlichungen der Jansenisten: Antoine Arnauld (1612-1694) widmet 1690 seine Morale pratique des jésuites (Band VII) der kritischen Prüfung des jesuitischen „Götzendienstes" in China; Pasquier Quesnel setzt diesen Kampf fort; sie finden ein mächtiges Echo bei den Dominikanern und einen furchtbaren Polemiker in Charles Maigrot, dem Apostolischen Vikar der Pariser Mission. Die Kontroverse verlässt die Missionskreise und wird zu einer französischen Angelegenheit der öffentlichen Meinung, instrumentalisiert im größeren Kampf gegen die Gesellschaft^[20].

Akteure und Interessen

Diese Vielzahl von Akteuren, deren Motive teils theologisch, teils politisch sind, erklärt die dauerhafte Verkapselung des Streits.

Das Diözesanmandat von 1693

Die entscheidende Wende ist ein lokales Ereignis von diözesaner Dimension. Am 26. März 1693 veröffentlicht in Changlo (Provinz Fujian) der französische Bischof Charles Maigrot (1652-1730), Apostolischer Vikar der Pariser Mission für Fujian, ein Diözesanmandat in sieben Punkten, das absolut verbietet:

1. den Gebrauch von Shangdi und Tian zur Übersetzung von „Gott" (allein Tianzhu ist erlaubt);
2. die Inschrift Jing Tian („Bete den Himmel an"), die mit Kangxis Erlaubnis in gewissen chinesischen Kirchen angebracht ist;
3. jede Teilnahme der chinesischen Christen an den Riten zu Ehren des Konfuzius (zweimal im Jahr in den Schulen und Konfuziustempeln);
4. jede Teilnahme an den Riten der Ahnenverehrung, die Opfer, Weihrauch oder Niederwerfungen vor den Tafeln umfassen;
5. den Christen zu erlauben, nichtchristliche Begräbnisse nach konfuzianischem Brauch zu begleiten;
6. Riccis Lehre, wonach die chinesischen Klassiker den einen Gott gekannt hätten;
7. die Lektüre jedes jesuitischen Werks, das diese Positionen verteidigt^[21].

Das Mandat hat rechtlich nur im Apostolischen Vikariat Fujian Geltung. Doch Maigrot sendet es sogleich nach Rom — über die MEP — als Anklageschrift gegen die gesamte jesuitische Praxis in China. Diese Anklageschrift gelangt nach Rom zu einer Zeit, da der päpstliche Stuhl von einem um die Missionsdisziplin besorgten Papst regiert wird: Innozenz XII. (1691-1700), dann Klemens XI. (1700-1721)^[22].

Cum Deus optimus (20. November 1704)

Nach mehr als zehnjähriger Prüfung veröffentlicht das Heilige Offizium am 20. November 1704 das von Klemens XI. gegengezeichnete Dekret Cum Deus optimus. Das Dekret bestätigt Maigrots Mandat, verurteilt in acht Thesen die Praxis der chinesischen Riten, wie sie von den jesuitischen Gegnern beschrieben wird, und kehrt das Dekret Alexanders VII. von 1656 um^[23]. Es verbietet:

• den Gebrauch von Shangdi und Tian zur Bezeichnung Gottes;
• die Anbringung der von Kangxi gewährten Inschrift Jing Tian in den Kirchen;
• die Teilnahme der Christen an den feierlichen Riten für Konfuzius und die Ahnen zweimal im Jahr;
• die Aufstellung von Ahnentafeln mit der rituellen Formel shenwei (Sitz des Geistes), selbst bei Christen.

Das Dekret gibt Maigrot und den Dominikanern recht, über ein Jahrhundert jesuitischer Praxis und das Dekret Alexanders VII. hinweg. Es bleibt, es in China zu verkünden, ohne eine diplomatische Krise mit Kaiser Kangxi (Regierungszeit 1661-1722) auszulösen, dessen Freundschaft für die Jesuiten notorisch ist und der 1692 das Toleranzedikt erwirkt hat, das das Reich dem Evangelium öffnet.

Ein Patriarch von Antiochien, nach Peking entsandt

Um das Dekret von 1704 zu notifizieren, entsendet Klemens XI. einen außerordentlichen Legaten: Charles-Thomas Maillard de Tournon (1668-1710), savoyischen Edelmann piemontesischer Familie, jungen römischen Prälaten von 34 Jahren, Patriarchen von Antiochien seit dem 5. Dezember 1701, Legaten a latere für China und Ostindien^[24]. Tournon ist doktrinell überzeugt, mutig, kennt aber nichts von der chinesischen Zivilisation und hat Italien nie verlassen: Er schifft sich im Hafen von Civitavecchia am 9. Februar 1703 ein, erreicht Pondicherry im November 1703 und gelangt am 8. April 1705 nach Macau, dann am 4. Dezember 1705 nach Peking^[25].

Kangxis Audienz und Maigrots Prüfung

Kangxi empfängt Tournon in Peking am 31. Dezember 1705 in Audienz. Die Begegnung ist zunächst herzlich: Der Kaiser, Leser von Riccis Schriften und großer Bewunderer der Jesuitenastronomen, nimmt an, der Legat komme, ihm für die der Gesellschaft erwiesenen Ehren zu danken. Doch Tournon übermittelt nach der Audienz dem kaiserlichen Gouverneur eine offizielle Befragung über die Riten und lässt Charles Maigrot selbst nach Peking kommen, den er dem Kaiser als den Experten präsentiert, der beweisen könne, dass die chinesischen Riten götzendienerisch seien.

Die Prüfung Maigrots durch Kangxi im Sommer 1706 wird eine der dramatischsten Episoden der Kontroverse. Der Kaiser befragt den französischen Bischof über die klassischen Stellen, die Ricci zur Stützung der theistischen Lesart des Konfuzianismus anführt. Maigrot, der siebzehn Jahre in Fujian gelebt hat, aber nur unvollkommen Mandarin spricht und die klassischen Schriftzeichen nicht lesen kann, vermag die ihm vorgelegten Stellen des Konfuzius und des Menzius nicht zu lesen. Kangxi ist verletzt, dass ein Europäer es wagt, die chinesische Zivilisation zu beurteilen, ohne sie zu kennen, und weist Maigrot am 17. Dezember 1706 nach Macau aus, da er ihn für des Chinesischen unkundig hält^[26].

Noch schwerer wiegt: Kangxi verlangt fortan von den Missionaren ein piao (kaiserliches Zertifikat), das bescheinigt, dass sie „Riccis Weg" folgen — das heißt der Akkommodationsstrategie. Alle Missionare, die sich weigern, werden nach Macau ausgewiesen. Die meisten Missionare unterzeichnen das piao; mehrere Dutzend Widerspenstige machen sich auf den Weg nach Macau. Die Mission ist in zwei Fraktionen gespalten, die eine gehorcht Rom, die andere Peking^[27].

Das Nanking-Dekret (25. Januar 1707) und Tournons Verhaftung

Tournon, dem es misslungen ist, den Kaiser zu überzeugen, zieht sich nach Nanking zurück, wo er am 25. Januar 1707 sein Nanking-Dekret veröffentlicht: Es bestätigt das Ritenverbot, verlangt von jedem Missionar in China einen Gehorsamseid unter Androhung der dem Papst reservierten Exkommunikation und bedroht jeden chinesischen Christen, der die Riten weiter praktizieren würde, mit kirchlichen Zensuren^[28].

Kangxi, wütend, lässt ihn seinerseits verhaften. Tournon wird im Juni 1707 nach Macau gebracht und dort von den portugiesischen Behörden gefangen gehalten — die in ihm einen Agenten der Demontage des Padroado sehen. Dort stirbt er am 8. Juni 1710, mit 41 Jahren, nach drei Jahren Gefangenschaft, am 1. August 1707 von Klemens XI. in extremis zum Kardinal kreiert, ohne das Barett empfangen zu können. Sein Leichnam wird 1722 nach Rom überführt^[29].

Der Papsthistoriker Ludwig von Pastor würdigt in ihm — bei aller Zurückhaltung seines Urteils über Tournons missionarische Klugheit — einen Bekenner des Glaubens, dessen Mut unter unmenschlichen Umständen bewundernswert bleibe^[30].

Während Tournon in Macau im Sterben liegt, geht die Debatte in Europa weiter. Die Jesuiten plädieren in Rom durch ihren Prokurator Caspar Castner dafür, dass eine schrittweise Rezeption des Dekrets von 1704 nötig sei, um die Mission nicht zu verlieren. Klemens XI. entscheidet.

Am 19. März 1715, am Fest des heiligen Josef, promulgiert der Papst die Apostolische Konstitution Ex illa die, die:

1. die Verurteilung der chinesischen Riten durch Cum Deus optimus feierlich bestätigt;
2. jedem Missionar in China einen Gehorsamseid (Formel ad amussim) auferlegt, der auf ewig zu leisten ist;
3. jeden Missionar, der zuwiderhandeln würde, mit der dem Papst reservierten Exkommunikation bedroht;
4. alle gegenteiligen Dekrete, Mandate oder Privilegien für „null und nichtig" erklärt, einschließlich derer, die von örtlichen chinesischen kirchlichen Autoritäten stammen^[31].

Zum ersten Mal nimmt die Verurteilung der Riten die Form einer feierlichen Apostolischen Konstitution an die ganze Kirche an — ein disziplinarischer Akt, keine unfehlbare Definition. Doch ihre Wirkungen sind in China katastrophal. Als der ins Chinesische übersetzte Text von Ex illa die Kangxi während der Mezzabarba-Legation (Dezember 1720) vorgelesen wird, antwortet der Kaiser 1721 mit einem Dekret, das das päpstliche Verbot zurückweist und den Westlern fortan das Predigen in China untersagt^[32].

Ein letzter Versöhnungsversuch

Des Desasters bewusst, sendet Klemens XI. 1720 einen zweiten Legaten a latere: Carlo Ambrogio Mezzabarba (1685-1741), Lombarde, Patriarch von Alexandrien, weit diplomatischer als Tournon. Mezzabarba verlässt Lissabon am 25. März 1720 und erreicht Macau am 26. September 1720, dann Peking am 25. Dezember 1720^[33].

Mezzabarba bringt eine vertrauliche Instruktion des Papstes mit, die ihn ermächtigt, acht Erlaubnisse zu gewähren, die die Anwendung von Ex illa die mildern:

1. in christlichen Häusern die von den strittigen Zeichen gereinigten Ahnentafeln zu erlauben;
2. alle mit chinesischen Begräbnissen verbundenen zivilen Zeremonien zu erlauben, sofern sie nicht mit Aberglauben vermischt sind;
3. den Christen zu erlauben, Konfuzius als Meister der bürgerlichen Moral bürgerliche Ehren zu erweisen;
4. die Niederwerfungen vor den Ahnentafeln zu erlauben, sofern jede götzendienerische Absicht ausgeschlossen ist;
5. den Christen zu erlauben, vor den noch nicht bestatteten Leichnamen Speise und Weihrauch darzubringen;
6. die Kniebeugungen bei zivilen Schuleinweihungszeremonien zu erlauben;
7. den Christen zu erlauben, nichtchristliche Zeremonien als bloße Zeugen zu begleiten;
8. den Gebrauch des Zeichens Tian (Himmel) in gewissen neutralen Zusammenhängen zu erlauben^[34].

Von Kangxi im Dezember 1720 und Januar 1721 in Audienz empfangen, legt Mezzabarba die acht Erlaubnisse dar. Der Kaiser, sechsundsechzig Jahre alt und weniger als zwei Jahre vor seinem Tod, bleibt durch die römische Haltung tief verletzt und schenkt den Zugeständnissen kein Vertrauen. Er weigert sich nachzugeben. Mezzabarba reist im November 1721 ab, ohne die geringste kaiserliche Garantie erlangt zu haben, und führt Tournons Leichnam mit sich^[35].

Kangxis Tod und Yongzhengs Edikt (1722-1724)

Kangxi stirbt am 20. Dezember 1722. Sein Nachfolger, sein vierter Sohn Yongzheng (1678-1735, Regierungszeit 1722-1735), ist intellektuell strenger und härter als sein Vater und hat keine persönliche Bindung an die Jesuiten. Unter dem Einfluss antichristlicher hoher Mandarine promulgiert er 1724 ein im ganzen Reich angewandtes Proskriptionsedikt des Christentums: Alle Missionare werden nach Macau ausgewiesen, mit Ausnahme von einundzwanzig Jesuiten, die in Peking als Astronomen, Maler und Uhrmacher des Hofes zurückbehalten werden^[36].

Die sich verhärtende römische theologische Kontroverse hat den diplomatischen Zusammenbruch der Mission beschleunigt. Bekehrungen in großem Maßstab werden unmöglich. Die ländlichen Christenheiten überleben im Untergrund; die städtischen Gemeinden von Peking und Nanking ziehen sich zurück. Es ist die brutalste historische Wende der Chinamission — und sie ist großenteils unmittelbar durch den Ritenstreit verursacht.

Zwei Jahrzehnte lang bleibt Rom durch die Frage der acht Mezzabarba-Erlaubnisse beunruhigt, deren ersatzlose Aufhebung die Bettelorden fordern. Als Prospero Lambertini im August 1740 unter dem Namen Benedikt XIV. Papst wird, beschließt er, ein Ende zu machen.

Am 11. Juli 1742 veröffentlicht Benedikt XIV. die Bulle Ex quo singulari: Sie bestätigt Ex illa die vollumfänglich, hebt die acht Erlaubnisse Mezzabarbas ersatzlos auf, auferlegt einen noch strengeren Eid als den von 1715 und verbietet jede weitere Diskussion der Frage unter Androhung der dem Papst reservierten Exkommunikation:

„Wir wollen und befehlen kraft des Gegenwärtigen, dass niemand es wage, die fraglichen chinesischen Riten und Zeremonien zu behaupten, zu verteidigen, zu bekennen oder öffentlich oder privat, schriftlich oder mündlich, unter irgendeinem Vorwand zu lehren, noch sie zu praktizieren, noch sie anderen zu gestatten." — Benedikt XIV., Bulle Ex quo singulari, 11. Juli 1742 (Übersetzung)^[37]

Es ist das offizielle Ende der jesuitischen Akkommodation. Zwei Jahrhunderte lang wird keine Stimme die Frage öffentlich wieder aufwerfen können. Die Kontroverse wird, theologisch eingefroren, zu einem schmerzhaften Schulfall in allen katholischen Missiologiehandbüchern. Die verbliebenen chinesischen Christenheiten praktizieren im Untergrund; manche Geheimchristen setzen die Riten ihres Klans ohnehin fort, im Wissen, dass sie die Exkommunikation riskieren; andere brechen mit der Familie — und verlieren oft Erbe und sozialen Stand. Die Proskription lastet schwer auf der Seelsorge.

Zusammenbruch der Mission und klandestines Überleben

Ab 1742 verlieren die chinesischen Christenheiten die Mandarinenelite, die sie stützte. Die Überlebenden ziehen sich auf die ländlichen Gemeinden der Küstenprovinzen (Fujian, Zhejiang, Jiangsu, Shanxi) zurück und setzen ihr Glaubensleben fort, getragen von chinesischen Laienkatecheten, von Priestern, die am 1732 von P. Matteo Ripa gegründeten Kolleg der Heiligen Familie in Neapel ausgebildet wurden, und von der bemerkenswerten Einrichtung der chinesischen Jungfrauen (Tongzhennü, 童貞女) — Gemeinschaften gottgeweihter Frauen ohne feierliches Gelübde, die zwei Jahrhunderte lang die Glaubensweitergabe von Familie zu Familie sichern^[38].

Die Aufhebung der Gesellschaft Jesu durch Klemens XIV. (Breve Dominus ac Redemptor, 21. Juli 1773) vollendet die Demontage. Die chinesischen Christen bleiben bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts unter einer latenten Verfolgung, die sich periodisch verschärft (1746-1748, 1784-1785, 1805, 1815, 1839, 1898-1900). Nach den von Standaert übernommenen Schätzungen sinkt ihre Zahl von etwa 250 000 Christen im Jahr 1720 auf etwa 150 000 um 1810; sie wird im 19. Jahrhundert langsam wieder steigen, doch der Bruch von 1742 belastet dauerhaft die Möglichkeit einer echten Inkulturation des Christentums in den Konfuzianismus^[39].

Die asiatischen Umwälzungen des 20. Jahrhunderts

Zwei Jahrhunderte lang erschien die Proskription der Riten von 1742 so unumkehrbar wie die anderen dogmatischen Dekrete des Heiligen Stuhls. Doch neue asiatische Umstände öffnen die Frage zu Beginn des 20. Jahrhunderts wieder.

In Japan unter dem Shōwa-Militarismus der 1930er Jahre werden der zivile Kaiserkult und die Zeremonien der Shintō-Schreine allen auferlegt, einschließlich den christlichen Schülern der katholischen Schulen. Der Heilige Stuhl autorisiert durch eine Instruktion der Heiligen Kongregation für die Glaubensverbreitung vom 26. Mai 1936 die japanischen Christen zur Teilnahme an den Zeremonien von Yasukuni und der anderen jinja, als zivilen Riten der Huldigung an Vaterland und gefallene Soldaten, und nicht als religiösem Kult^[40].

In Mandschukuo unter japanischem Protektorat wird dieselbe Anerkennung am 27. März 1935 für die Zeremonien zu Ehren des Konfuzius in den öffentlichen Schulen gewährt^[41]. Die chinesische Frage ist also de facto bereits wiedereröffnet. Am 3. November 1939 richten Bischof Paul Yu Pin, Apostolischer Vikar von Nanking, und mehrere chinesische Bischöfe ein förmliches Gesuch um Revision von Ex quo singulari an Rom^[42].

Die Instruktion Plane compertum est (8. Dezember 1939)

Am 2. März 1939 gewählt, antwortet Pius XII. mit bemerkenswerter Schnelligkeit. Am 8. Dezember 1939, neun Monate nach seiner Wahl, veröffentlicht die Heilige Kongregation für die Glaubensverbreitung mit ausdrücklicher Billigung des Papstes die Instruktion Plane compertum est:

„Es ist heute vollauf anerkannt, dass die in China zu Ehren des Konfuzius und der Ahnen praktizierten Riten, die einst religiösen Charakter trugen, im heutigen Gebrauch nur noch eine rein zivile Bedeutung haben: Sie bekunden die kindliche Pietät gegenüber den Ahnen, die Vaterlandsliebe und die höfliche Achtung gegenüber den Mitbürgern. Die chinesischen Christen können daher an den Zeremonien zu Ehren des Konfuzius in den Schulen und öffentlichen Gebäuden teilnehmen, sein Bild oder seine Tafel aufstellen, sich vor ihr verneigen wie auch vor den Porträts oder Tafeln der verstorbenen Ahnen. Der durch die Konstitutionen Ex illa die Klemens' XI. und Ex quo singulari Benedikts XIV. auferlegte Eid ist fortan abgeschafft." — Pius XII. / Heilige Kongregation De Propaganda Fide, Instruktion Plane compertum est, 8. Dezember 1939, Acta Apostolicae Sedis 32 (1940), S. 24-26 (Übersetzung)^[43]

Auf einer halben Textseite tut Pius XII. drei Dinge von beträchtlicher Tragweite:

1. Er schafft den Eid ab, der seit 1715 allen Missionaren in China von Klemens XI. und Benedikt XIV. auferlegt war;
2. er autorisiert die chinesischen Christen zur Teilnahme an den konfuzianischen Zeremonien von Schulen und öffentlichen Gebäuden und zur Ehrung der Ahnentafeln;
3. er gründet diese Entscheidung auf eine Tatsachenfeststellung: Die Bedeutung der Riten hat sich gewandelt; sie sind heute kein religiöser Kult mehr, sondern ein bürgerlicher Akt.

Eine Wende oder eine doktrinelle Kontinuität?

Hier ist eine sorgfältige katholische Lesart nötig, weder progressistisch noch integralistisch. Plane compertum est wurde von feindlichen Historikern oft als demütigendes Dementi der Dekrete von 1704, 1715 und 1742 dargestellt. Diese Lesart ist in dreifacher Hinsicht unzutreffend:

In kanonischer Hinsicht

Die Dekrete Klemens' XI. und Benedikts XIV. waren keine dogmatischen Definitionen ex cathedra über offenbarte Wahrheiten. Es sind disziplinarische und prudenzielle Entscheidungen über die missionarische Zweckmäßigkeit, gewisse Riten zuzulassen, je nach ihrer wirklichen Bedeutung in der chinesischen Praxis.

Die Wende ist kein doktrineller Widerruf; sie ist eine prudenzielle Neubescheidung, gegründet auf eine Tatsachenfeststellung: Die Bedeutung der Riten hat sich entwickelt. Dieselbe Kirche, die die Riten 1715 für zweideutig hielt, hält sie 1939 für rein zivil. Das ist die Hermeneutik der Kontinuität, angewandt auf die Missionsdisziplin.

In theologischer Hinsicht

Das Prinzip, auf das Ricci seine Akkommodation stützte — religiösen Kult und zivilen Akt zu unterscheiden, in den vorchristlichen Zivilisationen die semina Verbi zu suchen —, wurde vom Lehramt niemals an sich verurteilt. Was verurteilt wurde, zu Recht im Kontext von 1715, war eine bestimmte Anwendung dieses Prinzips, die die Gegner für zweideutig hielten. Die Liturgiekonstitution des Zweiten Vatikanums (Sacrosanctum Concilium, 4. Dezember 1963, Nr. 37-40) und das Konzilsdekret Ad gentes (7. Dezember 1965, Nr. 22) nehmen das riccianische Prinzip der Inkulturation wieder auf, erhoben zur Missionsnorm für die ganze Kirche^[44].

In historischer Hinsicht

Es muss ehrlich gesagt werden, dass die Akteure des 18. Jahrhunderts menschliche Fehler begingen, deren Verantwortung nicht auf der Doktrin der Kirche lastet. Tournons Übereilung, Maigrots sprachliche Unkenntnis, die jansenistische und gallikanische politische Feindschaft gegen die Gesellschaft, die Rivalität zwischen portugiesischem Padroado und französischer MEP haben die Tatsachenwahrnehmung, in der die Dekrete von 1704, 1715 und 1742 ergingen, erheblich verzerrt. Das Lehramt hat nie beansprucht, in ethnographischen Tatsachen allwissend zu sein; es hat nach Maßgabe der Informationen entschieden, die man ihm übermittelte, und diese Informationen waren teilweise falsch^[45].

Pius XII. widerspricht 1939 also seinen Vorgängern nicht; er stellt die Wahrheit der Tatsachen wieder her, die die antijesuitischen Berichte entstellt hatten, und richtet die Disziplin entsprechend neu aus.

Was ist Inkulturation?

Der Ritenstreit lehrt negativ, was wahre Inkulturation ist: weder ein Synkretismus, der den christlichen Inhalt in heidnischen Kategorien auflöst, noch ein Rigorismus, der verlangt, dass jede Gastkultur sich selbst aufgibt, um westlich zu werden, sondern eine Läuterung und Erhebung der mit dem Glauben vereinbaren Elemente, wobei sorgfältig zu unterscheiden ist, was zum religiösen Kult gehört (vorbehalten dem einen, in Jesus Christus offenbarten Gott) und was zur bürgerlichen, kindlichen und kulturellen Pietät gehört (rechtmäßig und sogar verdienstvoll in jeder Zivilisation).

Diese Unterscheidung ist keine Erfindung des Zweiten Vatikanums. Sie findet sich bereits beim heiligen Thomas von Aquin, der in der Summa theologiae (II-II, q. 81-103) die der Religion benachbarten Tugenden unterscheidet: die pietas gegenüber den Eltern, die observantia gegenüber den Vorgesetzten, die gratitudo gegenüber den Wohltätern. Es sind wirkliche menschliche Tugenden, keine götzendienerischen Akte. Seine Ahnen zu ehren, in dem Sinn, in dem es die konfuzianische Kultur heute versteht, fällt unter die thomistische pietas und nicht unter den religiösen Kult^[46].

Auch auf der Ebene der Worte selbst ist der Ausgang ebenso eindeutig: Tianzhu bleibt der übliche katholische Gottesname im Chinesischen — daher Tianzhujiao (天主教), die „Religion des Herrn des Himmels" — und die Abschaffung des Eides 1939 hebt zugleich den Disziplinarapparat auf, der seit 1704-1742 auf den Riten wie auf den Begriffen Shangdi und Tian lastete. Jede der drei zu Beginn dieses Artikels eröffneten Schwierigkeiten — die semina Verbi in den Klassikern, die Übersetzung des Gottesnamens, der zivile oder religiöse Status der Riten — findet so ihre Antwort in der Entscheidung von 1939 und ihrer konziliaren Bestätigung.

Götzendienst: ein anspruchsvoller Begriff

Der Ritenstreit zwingt, die Definition des Götzendienstes zu präzisieren. Götzendienst wird nicht durch die äußere Form des Aktes definiert (Niederwerfung, Weihrauch, Speiseopfer), sondern durch sein inneres Objekt: einem Geschöpf den Kult der Latrie zu erweisen, der allein dem einen Gott geschuldet ist. Eine Niederwerfung kann ein Akt des Götzendienstes sein, wenn sie zu göttlicher Ehre geschieht; sie kann ein vollkommen christlicher Pietätsakt sein, wenn sie zu bürgerlicher oder kindlicher Ehre geschieht.

Der Fehler von Riccis Gegnern im 17. Jahrhundert war, den äußeren Akt zu beurteilen, ohne die innere Absicht der chinesischen Christen messen zu können. Maigrots Fehler im Besonderen war, wie ein europäischer Theologe über fremde Riten zu räsonieren, deren Sprache er nicht beherrschte. Pius XII. stellt den rechten Gebrauch der Unterscheidung wieder her: Man beurteilt den Kult nach seinem gewollten Objekt, nicht nach seiner scheinbaren Gestik.

Die Hierarchie der Jurisdiktionen

Die Kontroverse offenbart auch ein strukturelles Problem: Rom, 9 000 Kilometer von Peking entfernt, kann einen chinesischen ethnographischen Sachverhalt ohne Delegation an eine zuständige örtliche Autorität kaum in letzter Instanz beurteilen. Die Pekinger Jesuiten, die als einzige Europäer fließend klassisches Chinesisch sprachen und täglich mit den Mandarinen verkehrten, waren besser als Rom gestellt, um die wirkliche Bedeutung der Riten zu beurteilen. Die verzerrten oder unvollständigen Berichte, die Maigrot, die MEP und die Jansenisten nach Rom richteten, haben diese örtliche Unterscheidung kurzgeschlossen.

Die Lehre gilt für alle Zeiten: kirchliche Subsidiarität und Achtung der örtlichen Charismen sind keine Option, sondern eine Bedingung der praktischen Wahrheit römischer Entscheidungen in disziplinarischen Fragen. Das wird das Zweite Vatikanum mit der bischöflichen Kollegialität (Lumen gentium Nr. 22-23) und dem Platz anerkennen, der den Bischofskonferenzen in der örtlichen Seelsorge gegeben wird.

Eine gelassene katholische Perspektive

Die Episode der chinesischen Riten lädt weder dazu ein, die Autorität des Lehramts herabzusetzen, noch zu verlangen, dass es in seiner praktischen Verwaltung unfehlbar sei. Das Dogma stand niemals in Frage. Es sind prudenzielle Disziplinarentscheidungen — zu ihrer Zeit rechtmäßig bindend, im Informationsstand des Heiligen Stuhls —, die vom selben Lehramt revidiert wurden, als sich die Tatsachen klärten. Das schwächt die Autorität der Kirche nicht: Es zeigt ihre wahre Natur, die die einer lehrenden Autorität in Verantwortung für die Wahrheit ist und die in Fragen, die den definierten Glauben nicht berühren, ihre Unterscheidung der erkannten Wahrheit anzupassen weiß.

Weit davon entfernt, ein „Skandal" zu sein, ist die Episode der chinesischen Riten vielmehr ein pädagogisches Modell: Sie erinnert daran, dass man die dogmatische Norm und die prudenzielle Disziplin nicht verwechseln darf, dass Inkulturation eine bleibende Forderung der Evangelisierung ist und dass zwei Heilige sich in einer prudenziellen Frage entgegenstehen können, ohne dass einer im Unrecht wäre, weil die Tatsachen nicht unmittelbar klar sind.

• Den allgemeinen Artikel über Die Jesuitenmissionen in China (1582-1773) lesen, der den weiten Kontext der Akkommodationsstrategie gibt und die Hauptakteure (Ricci, Schall, Verbiest, Castiglione) vorstellt.
• Den ehrwürdigen Matteo Ricci (1552-1610) lesen — Begründer der Akkommodationsstrategie; Seligsprechungsverfahren 1984 eröffnet, am 24. Januar 2010 wiedereröffnet, heroische Tugenden am 17. Dezember 2022 anerkannt.
• Ad gentes — die missionarische Tätigkeit der Kirche lesen (Zweites Vatikanum, 7. Dezember 1965) — das Missionsdekret, das das riccianische Prinzip der Inkulturation wiederaufnimmt.
• Den heiligen Franz Xaver (1506-1552) lesen — erster Jesuitenapostel mit Ziel China.
• Die Jesuitenmissionen in Japan und Die Reduktionen von Paraguay lesen — die beiden Schwestererfahrungen der jesuitischen Akkommodation.