Un icono no es un cuadro religioso como otro cualquiera. Para la tradición cristiana, sobre todo oriental, es una confesión de fe pintada: ante él no solo se contempla una obra de arte, se toca el corazón del dogma cristiano: el Dios invisible se hizo visible en Jesucristo. Por eso, en el siglo VIII, la Iglesia derramó su sangre no para defender un estilo pictórico, sino para defender una verdad: si se puede representar a Cristo, es porque Dios se hizo verdaderamente hombre. Negar el icono equivalía, a los ojos de los Padres, a negar la Encarnación misma.[1][2]
Este artículo trata de la teología del icono: sus razones, su fundamento dogmático, la gran crisis iconoclasta que la forjó, la definición del II concilio de Nicea (787), la distinción decisiva entre venerar una imagen y adorar a Dios, y luego el sentido espiritual de la imagen sagrada como «teología en colores». No se trata aquí de recorrer la historia del arte bizantino ni de describir tal o cual icono célebre: esos temas pertenecen a otros dosieres, a los que se remite.[3]
«En otro tiempo, Dios, el incorpóreo y sin forma, nunca era representado; pero ahora que Dios ha sido visto en la carne y ha vivido entre los hombres, represento lo que es visible de Dios.» — San Juan Damasceno, Discursos sobre las imágenes, I[4]
Lo que está en juego es pues inmenso: el icono es el lugar donde la fe en la Encarnación se hace visible, donde la materia misma —madera, color, oro— queda asociada a la salvación. Comprender la teología del icono es comprender por qué el cristianismo, contra toda una tradición de desconfianza hacia las imágenes, se atrevió a pintar el rostro de Dios.
¿Qué es un icono, en sentido teológico?
La palabra viene del griego eikôn, «imagen». Pero un icono, en la tradición, no es una simple ilustración piadosa: es una imagen litúrgica, es decir, una imagen que tiene su lugar en el culto, que «representa principalmente a Cristo» y, a través de él, a la Madre de Dios, a los ángeles y a los santos.[5][6]
Una imagen sagrada, no una decoración
El icono se distingue de la imagen puramente decorativa por su función: está hecho para la oración, no para el ornamento. El Catecismo de la Iglesia Católica lo formula con nitidez: «La iconografía cristiana transcribe con la imagen el mensaje evangélico que la Escritura transmite con la palabra. Imagen y palabra se iluminan mutuamente.»[7] El icono es pues un vehículo de la Revelación, al igual que la predicación o la lectura bíblica: anuncia el mismo Evangelio por otros medios.
«Escribir» un icono en lugar de pintarlo
En la tradición oriental se dice de buen grado que un icono se «escribe», y no que se pinta. Esta manera de hablar, que se debe en parte al uso del griego y del eslavón, donde el mismo verbo designa la escritura y la pintura, traduce una intuición teológica: el iconógrafo no produce una obra original en el sentido del pintor moderno; transmite un contenido recibido, como un copista transmite un texto. El icono pertenece a una tradición regulada, no a la invención personal.[8]
Icono, ídolo, estatua: tres cosas distintas
La gran objeción contra las imágenes es la acusación de idolatría, fundada en el mandamiento del Decálogo: «No te harás imagen esculpida» (Ex 20, 4).[9] La respuesta de la Iglesia distingue cuidadosamente tres realidades. El ídolo es una imagen a la que se adora por sí misma, como si fuera un dios: eso es lo que está prohibido. El icono, al contrario, no retiene sobre sí la mirada ni el honor: los remite al prototipo, a la persona representada. En cuanto a la estatua y al relieve, abundantes en el arte occidental, pertenecen a la misma lógica teológica que la imagen plana: cambia el soporte, el principio permanece. Sobre esta distinción entre adorar y venerar, véase la diferencia entre adoración y veneración.
El fundamento dogmático: la Encarnación
Toda la teología del icono descansa sobre un solo misterio: la Encarnación. Ahí está el centro, y todo lo demás se deriva de él.
El Dios a quien nadie ha visto jamás
El Antiguo Testamento prohíbe representar a Dios, y por una razón justa: Dios es invisible, incorpóreo, sin forma; toda imagen que pretendiera captarlo sería una mentira y un ídolo.[10] «A Dios nadie lo ha visto jamás», recuerda san Juan (Jn 1, 18). El judaísmo y, después de él, el islam sacarán de ahí un rechazo radical de la imagen religiosa. El cristianismo podría haber hecho lo mismo —y los iconoclastas quisieron precisamente devolverlo a eso.
«El Verbo se hizo carne»
Pero sucedió algo inaudito. «Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros» (Jn 1, 14). En Jesucristo, el Dios invisible se hizo visible: se le pudo ver, oír, tocar (cf. 1 Jn 1, 1). Él es «imagen del Dios invisible» (Col 1, 15). Desde entonces, representar a Cristo ya no es una transgresión: es al contrario confesar que tomó realmente carne. Este es el argumento fundamental de san Juan Damasceno, el gran doctor del icono, en el corazón de la crisis del siglo VIII:
«No venero la materia, venero al Dios de la materia, que se hizo materia por mí, que se dignó habitar la materia y que, por la materia, obró mi salvación.» — San Juan Damasceno, Discursos sobre las imágenes, I[11]
La materia no es despreciable: Dios la asumió. Rechazar la imagen en nombre de la dignidad de Dios es, según el Damasceno, recaer en una forma de desprecio maniqueo de la carne y de la creación —exactamente lo que la Encarnación viene a recusar.[12]
El icono, prueba visible de la Encarnación
De este razonamiento, el Catecismo saca su fórmula más densa: la imagen sagrada «no puede representar al Dios invisible e incomprensible, pero la encarnación del Hijo de Dios inauguró una nueva "economía" de las imágenes.»[13] En otras palabras, el icono es un fruto de la Encarnación: solo existe porque Dios, primero, se dio una imagen haciéndose hombre. Por eso el II concilio de Nicea justificará la veneración de las imágenes «fundándose en el misterio del Verbo encarnado».[14] El icono se convierte así en una especie de profesión de fe: quien pinta a Cristo confiesa que es verdaderamente hombre; quien lo rechaza, sospecha de su carne.
La querella iconoclasta (siglos VIII-IX)
La teología del icono no se elaboró en la calma de las escuelas, sino en una crisis que desgarró el Imperio bizantino durante más de un siglo: la iconoclasia (del griego eikôn, imagen, y klastês, rompedor), la «rotura de las imágenes».
Los orígenes: León III y Constantino V
Hacia 726-730, el emperador León III el Isáurico lanza una política de destrucción de las imágenes sagradas, quizá bajo la influencia de corrientes hostiles a la imagen y de la presión del islam conquistador.[15] Su hijo Constantino V (741-775) radicaliza la persecución y le da una base doctrinal reuniendo, en 754, el concilio de Hieria, que se presenta como ecuménico y condena el culto de las imágenes como idolatría.[16] Monjes y defensores de los iconos —los iconódulos— son perseguidos, exiliados, a veces martirizados.
Los argumentos de los iconoclastas
Los iconoclastas no son bárbaros incultos: avanzan argumentos teológicos serios. El primero es escriturístico: el Decálogo prohíbe las imágenes.[17] El segundo es cristológico y más temible: siendo Dios infinito e incircunscriptible (a quien ningún límite puede encerrar), querer «circunscribirlo» en una imagen es o bien pintar solo su humanidad —y por tanto separar sus dos naturalezas (nestorianismo)—, o bien pretender encerrar su divinidad en la materia —y por tanto confundir las naturalezas (monofisismo).[18] El icono, decían, está atrapado en una herejía cristológica.
Los defensores: Juan Damasceno y Teodoro Estudita
A estos argumentos responden dos gigantes. San Juan Damasceno (hacia 675-749), monje cerca de Jerusalén —por tanto fuera del alcance del emperador bizantino, en tierra ya musulmana—, escribe sus tres Discursos sobre las imágenes (hacia 726-730), que fundan toda la defensa en la Encarnación y en la distinción entre veneración y adoración.[19] Un siglo más tarde, durante la segunda iconoclasia, san Teodoro Estudita (759-826), abad del monasterio de Studion en Constantinopla, afina la respuesta cristológica con un rigor nuevo.[20] Volveremos sobre ello más abajo, pues es el argumento decisivo.
La segunda iconoclasia y el Triunfo de la Ortodoxia (843)
El concilio de Nicea II (787) restablece las imágenes, pero la paz es frágil. Una segunda iconoclasia estalla en 815 bajo el emperador León V el Armenio y dura hasta 843.[21] Es la emperatriz Teodora, regente, quien le pone fin: el 11 de marzo de 843, primer domingo de Cuaresma, las imágenes son solemnemente restablecidas. Este acontecimiento, celebrado cada año por las Iglesias orientales como el «Triunfo de la Ortodoxia», sella la victoria de la fe sobre la iconoclasia.[22] Desde entonces, el primer domingo de Cuaresma sigue siendo, en Oriente, la fiesta de la restauración de las santas imágenes.
- ≈ 726-730Comienzo de la iconoclasia
El emperador León III el Isáurico lanza la destrucción de las imágenes sagradas. Juan Damasceno redacta sus tres Discursos sobre las imágenes para defenderlas.
- 754Concilio iconoclasta de Hieria
Reunido por Constantino V, este concilio condena el culto de las imágenes como idolatría y se pretende ecuménico. Persecución de los monjes iconódulos.
- 787II concilio de Nicea
Séptimo concilio ecuménico: restablece la veneración de las imágenes y fija la doctrina, distinguiendo veneración (proskynesis) y adoración (latría).
- 815-843Segunda iconoclasia
León V relanza la persecución. Teodoro Estudita defiende los iconos con un argumento cristológico afinado, y sufre el exilio.
- 11 de marzo de 843El Triunfo de la Ortodoxia
La emperatriz Teodora restablece definitivamente las imágenes. El acontecimiento se conmemora cada primer domingo de Cuaresma en Oriente.
El concilio de Nicea II (787): la doctrina de la Iglesia
El II concilio de Nicea, reunido en 787 en la ciudad de Bitinia donde se había celebrado el primer concilio ecuménico de 325, es el séptimo concilio ecuménico, reconocido como tal por católicos y ortodoxos. Convocado por la emperatriz Irene y el patriarca Taracio, reúne a unos trescientos cincuenta Padres y tiene por misión reparar el daño doctrinal causado por el conciliábulo iconoclasta de Hieria.[23]
El horos: lo que el concilio define
El 13 de octubre de 787, en su séptima sesión, el concilio promulga su definición de fe (el horos). En ella declara legítimo —e incluso obligatorio— colocar en las iglesias las imágenes sagradas de Cristo, de la Madre de Dios, de los ángeles y de los santos, y rendirles un culto de veneración. El texto precisa enseguida la naturaleza de este culto:
«Cuanto más se las contempla [estas imágenes], más se sienten movidos quienes las miran al recuerdo y al deseo de los modelos originales, y a rendirles, besándolas, el respeto de una veneración honorífica, no la verdadera adoración de nuestra fe, que solo conviene a la naturaleza divina.» — II concilio de Nicea, definición de fe, 787[24]
Veneración (proskynesis) y adoración (latría): la distinción clave
Todo se juega en dos palabras griegas que el concilio cuida de no confundir. La latreia («adoración») es el culto absoluto, debido solo a Dios, en razón de su naturaleza divina. La proskynesis («veneración», literalmente «prosternación») es un honor relativo, que puede rendirse a lo que es santo sin hacer de ello un dios: la Cruz, el libro de los Evangelios, las reliquias, los santos —y las imágenes.[25][26] El icono recibe pues una proskynesis honorífica, nunca la latreia. El matiz no es un detalle de erudición: es lo que separa el culto cristiano de las imágenes de la idolatría.
| Criterio | Veneración (proskynesis) | Adoración (latría) |
|---|---|---|
| Destinatario | Imágenes, Cruz, Evangelios, reliquias, santos | Solo Dios (Padre, Hijo, Espíritu) |
| Naturaleza del culto | Relativo, honorífico | Absoluto |
| A quién va el honor | Al prototipo representado | A Dios mismo |
| ¿Cabe abstenerse? | Se puede omitir sin pecar | Negada a Dios = idolatría o impiedad |
| Rendida a una criatura | Legítima | Idolatría |
«El honor rendido a la imagen se remonta al prototipo»
Para justificar que se pueda honrar una imagen sin caer en la idolatría, el concilio retoma una fórmula de san Basilio de Cesarea, escrita cuatro siglos antes en su tratado Sobre el Espíritu Santo: «El honor rendido a la imagen se remonta al prototipo.»[27] El gesto de veneración no se detiene en la madera y el color: atraviesa la imagen para alcanzar a la persona que representa. El concilio lo dice explícitamente: «quien venera la imagen venera a la persona (la hipóstasis) que en ella está representada.»[28] La imagen es transparente: no capta el homenaje, lo transmite. Este principio lo retomará Occidente, del concilio de Trento hasta el Catecismo.[29]
La respuesta cristológica de san Teodoro Estudita
El argumento escriturístico y el de la Encarnación bastaban para fundar la imagen. Pero la objeción iconoclasta más fina era cristológica —y es san Teodoro Estudita, durante la segunda iconoclasia, quien le asesta el golpe decisivo.
Circunscribir lo incircunscriptible
Los iconoclastas decían: Dios es incircunscriptible, luego no se le puede pintar. Teodoro responde distinguiendo la naturaleza y la persona. Ciertamente, la naturaleza divina como tal no puede ser circunscrita ni representada. Pero lo que el icono representa no es la naturaleza divina en general: es la persona del Verbo encarnado, Cristo, que, por su humanidad real, tiene un rostro, una estatura, unos rasgos —luego es circunscriptible.[30] La Encarnación ha hecho al Hijo de Dios representable sin dejar de ser Dios.
El dilema dirigido a los iconoclastas
Teodoro vuelve entonces la objeción en un dilema temible. Si se pretende que Cristo no puede ser representado en absoluto, es o bien porque no tiene verdadera naturaleza humana —y se recae en el docetismo, que reduce el cuerpo de Cristo a una apariencia—, o bien porque su humanidad queda absorbida en su divinidad —y se recae en el monofisismo.[31] Rechazar la imagen de Cristo no es pues proteger su divinidad: es, en realidad, negar la realidad de su humanidad, luego negar la salvación, que pasa por esa humanidad. El iconoclasta, creyendo honrar a Dios, socava la Encarnación.
La imagen alcanza a la persona, no a la naturaleza
Teodoro precisa por fin un punto capital para la oración: la imagen nunca representa una naturaleza (no se pinta «la humanidad» en general), sino siempre una hipóstasis, una persona concreta —la de Cristo, la de María, la de tal santo.[32] Por eso el honor rendido al icono alcanza realmente a la persona viva que figura. El icono no es un retrato del pasado: pone en presencia de un viviente.
El icono como «teología en colores»
Una vez fundado en derecho, el icono ha desarrollado un lenguaje propio, regulado, teológico hasta en sus menores procedimientos. Se ha podido decir que es una «teología en colores»: todo, en un icono tradicional, quiere decir algo.[33]
Más que una «Biblia de los iletrados»
En Occidente se han justificado a menudo las imágenes por su utilidad pedagógica: serían la «Biblia de los iletrados». La fórmula se remonta al papa san Gregorio Magno que, hacia 600, reprochaba al obispo Sereno de Marsella haber roto las imágenes de su iglesia, recordándole que «lo que la escritura ofrece a los que leen, la pintura lo ofrece a los iletrados que la miran».[34] Esta función catequética es real. Pero la teología oriental va más lejos: el icono no es solo un medio de enseñar, es un lugar de presencia y un camino de contemplación. No suple la ignorancia; abre a la oración.
El canon iconográfico: transmitir, no inventar
El iconógrafo trabaja según un canon, un conjunto de reglas transmitidas: tipos fijados del rostro de Cristo, gestos, colores simbólicos, inscripciones. Esta fidelidad no es rutina: garantiza que el icono siga siendo verdadero, conforme a la fe de la Iglesia, y no producto de la imaginación de un individuo. El arte occidental, sobre todo desde el Renacimiento, valorará al contrario la invención del genio personal —de ahí otra concepción de la imagen sagrada, que se encuentra por ejemplo en Rafael o en la Anunciación de Fra Angélico.
La perspectiva invertida
El rasgo más desconcertante del icono es su perspectiva invertida: en lugar de huir hacia un punto del horizonte como en la pintura occidental clásica, las líneas parecen converger hacia el espectador. No es una torpeza técnica: es una opción teológica. El punto de fuga no está en el cuadro, sino en quien ora: no somos nosotros quienes miramos el icono como una escena lejana, es el misterio quien se abre hacia nosotros y nos incluye.[35] El icono rechaza la profundidad ilusionista para significar que no es una ventana a un mundo imaginario, sino un umbral hacia el Reino.
La luz increada: el oro, el nimbo, la luz del Tabor
En un icono, la luz no viene de fuera: no hay fuente luminosa ni sombra proyectada natural. Los rostros y los vestidos parecen irradiar desde dentro. El fondo de oro no representa un decorado dorado, sino la luz misma de Dios, su eternidad presente en todas partes. El nimbo (la aureola) significa la santidad, la presencia del Espíritu en el cuerpo glorificado.[36] Esta estética encuentra su fundamento teológico en la doctrina de la luz increada, desarrollada en Oriente por san Gregorio Palamás (siglo XIV): la luz que transfigura a Cristo en el monte Tabor no es una luz creada, sino la irradiación de las energías divinas, por las cuales Dios se hace realmente participable sin que su esencia deje de ser inaccesible.[37] El icono busca mostrar no la apariencia física, sino al hombre transfigurado por la gracia.
El icono en la oración: la veneración vivida
La teología del icono no es una abstracción: se vive en gestos. Es en la oración donde se verifica lo que los concilios han definido.
Los gestos de la veneración
El fiel inclina la cabeza ante el icono, lo besa, enciende una lámpara o un cirio, lo honra con incienso. El concilio de Nicea enumera precisamente estas marcas de honor —«incienso y luces»— y las refiere enseguida al modelo.[38] Ninguno de estos gestos es una adoración: son las atenciones que se rinden a un ser amado y santo, como se besa la fotografía de un ser querido. El honor pasa a través de la imagen. Para el detalle de esta distinción tan a menudo mal comprendida, véase adoración y veneración y, sobre una cuestión vecina, la veneración de las reliquias.
El icono, ventana hacia el cielo
A menudo se ha llamado al icono «ventana hacia el cielo» o «puerta entre la tierra y el Reino». La expresión dice bien su función: no retener la mirada sobre sí mismo, sino hacerla pasar hacia la persona santa que hace presente por el Espíritu.[39] Orar ante un icono no es mirar un objeto; es estar ante un viviente, en una relación real.
El icono y la transfiguración del hombre
Por fin, el icono tiene una dimensión escatológica: al representar a los santos transfigurados, bañados de luz increada, muestra por adelantado lo que el hombre está llamado a ser. El rostro del santo en el icono es un rostro deificado, participante de la gloria de Dios —lo que la tradición oriental llama la theosis, la divinización. El icono es así el retrato de nuestra vocación: llegar a ser, por gracia, imagen viva de Dios, como Cristo es su imagen perfecta (Col 1, 15).[40]
Occidente y la imagen sagrada
La teología del icono nació en Oriente, pero el Occidente católico la recibió, la defendió y la prolongó —no sin malentendidos al principio.
Los Libros carolinos: un malentendido de traducción
Cuando las actas del concilio de Nicea II llegaron a la corte de Carlomagno, habían sido mal traducidas al latín: el griego proskynesis (veneración) había sido vertido como adoratio (adoración).[41] Los teólogos carolingios creyeron pues, erróneamente, que el concilio ordenaba adorar las imágenes, y redactaron hacia 790 los Libri Carolini («Libros carolinos») para oponerse a él. Fue un quiproquo lingüístico: Occidente y Oriente decían en el fondo lo mismo, pero una palabra mal traducida los opuso un tiempo. El episodio ilustra hasta qué punto la distinción proskynesis/latreia es central: todo el litigio dependía de ella.
El concilio de Trento (1563)
Frente a la iconoclasia de los reformadores protestantes, que destruyeron gran cantidad de imágenes en la Europa del siglo XVI, el concilio de Trento reafirmó solemnemente, en su vigésima quinta sesión (3-4 de diciembre de 1563), la legitimidad del culto de las imágenes. Retomó exactamente la doctrina de Nicea II: se deben conservar y venerar las imágenes de Cristo y de los santos, «no porque se crea que hay en ellas alguna divinidad o virtud», sino porque el honor que se les rinde se refiere a los prototipos que representan.[42] Occidente hacía así suya, palabra por palabra, la fórmula de san Basilio y del séptimo concilio.
Vaticano II y Juan Pablo II
El concilio Vaticano II confirmó esta enseñanza, pidiendo mantener «firmemente» el uso de las imágenes sagradas en las iglesias y ofrecerlas a la veneración de los fieles (Sacrosanctum Concilium, n.º 125).[43] Pero es sobre todo san Juan Pablo II quien relanzó una verdadera teología del icono. Con ocasión del duodécimo centenario de Nicea II, publicó en 1987 la carta apostólica Duodecimum Saeculum, donde recuerda que ver representado «el rostro humano del Hijo de Dios, "imagen del Dios invisible", es ver al Verbo hecho carne» y que la veneración del icono se dirige «a la persona (la hipóstasis) que en ella está representada».[44] Veía en ello una invitación a redescubrir, también en Occidente, el valor espiritual de la imagen sagrada. Prolongó esta reflexión en su célebre Carta a los artistas (1999), llamando a los creadores a servir a la belleza que abre a Dios.[45]
«El icono no es solo la representación, en colores, de los rasgos humanos del Verbo encarnado: invita a entrar en el misterio, a dejarse alcanzar por aquel a quien representa.» — según Juan Pablo II, Duodecimum Saeculum, 1987[46]
¿Por qué el icono, hoy?
La teología del icono no es una curiosidad de historia bizantina. Dice algo permanente sobre la fe cristiana: que Dios se hizo visible, que la materia no es despreciable sino que puede portar lo sagrado, que la belleza es un camino hacia Dios. En un tiempo que produce imágenes hasta el infinito pero a menudo las vacía de todo sentido, el icono recuerda que una imagen puede ser un lugar de verdad y de presencia, y no un simple flujo que pasa.
Sigue siendo también un baluarte contra una nueva iconoclasia, más difusa: la que, por desconfianza del cuerpo, de lo sensible y de la tradición, quisiera reducir la fe a una pura interioridad sin rostro. Contra ello, el icono mantiene la gran afirmación de los Padres: porque «el Verbo se hizo carne», se puede, se debe, y es bueno mirar el rostro de Dios, y dejarse transformar por él. Ese es todo el sentido del gesto, viejo de doce siglos, por el cual un cristiano se inclina ante una imagen y encuentra en ella, no madera y oro, sino un viviente.
Para ir más lejos
Artículos Ignispedia relacionados
- Los iconos bizantinos — la historia y el arte del icono en el mundo bizantino, cuya teología expuesta aquí es el alma.
- El Cristo Pantocrátor — el icono mayor de Cristo «todopoderoso», ilustración perfecta del Dios «visto en la carne».
- La Virgen de Vladímir — uno de los iconos marianos más venerados, ejemplo de la ternura iconográfica.
- Adoración y veneración — la distinción latreia / proskynesis en el corazón de la doctrina de las imágenes.
- ¿Por qué venerar las reliquias? — la misma lógica de veneración relativa aplicada a los cuerpos de los santos.
- El gótico como teología de la luz — otra manera, occidental, de hacer de la luz una teología.
Fuentes principales
- San Juan Damasceno, Discursos sobre las imágenes (Contra los que rechazan las santas imágenes), tres tratados (hacia 726-730) — el fundamento de la defensa del icono sobre la Encarnación y la materia.
- San Teodoro Estudita, Refutaciones de los iconoclastas (Antirrhetici) — el argumento cristológico de la circunscripción y de la hipóstasis.
- II concilio de Nicea (787), definición de fe (horos) — Denzinger 600-601; distinción veneración/adoración.
- Catecismo de la Iglesia Católica, n.º 1159-1162 y 2129-2132 — la síntesis católica de la doctrina de las imágenes.
- Concilio de Trento, sesión XXV (1563), decreto sobre la invocación, la veneración y las reliquias de los santos y las santas imágenes.
- Juan Pablo II, carta apostólica Duodecimum Saeculum (1987) y Carta a los artistas (1999).
Notas y referencias
Catecismo de la Iglesia Católica (CIC), n.º 1159: la imagen sagrada, el icono litúrgico, representa principalmente a Cristo; no puede representar al Dios invisible e incomprensible, pero la encarnación del Hijo de Dios inauguró una nueva «economía» de las imágenes. Texto de referencia: ed. Mame/Plon, 1992; texto latino típico de 1997.
1 5 13San Juan Damasceno, Tres Discursos sobre las imágenes, I, 16: «En otro tiempo, Dios, el incorpóreo y sin forma, nunca era representado; pero ahora que Dios ha sido visto en la carne y ha vivido entre los hombres, represento lo que es visible de Dios.» (Texto original: Of old, God the incorporeal and formless was never depicted, but now that God has been seen in the flesh and has associated with humankind, I depict what I have seen of God.) Misma edición Louth, 2003.
2 4Para la historia y el arte del icono bizantino como tal, véase Los iconos bizantinos; para iconos particulares, El Cristo Pantocrátor y La Virgen de Vladímir. El presente artículo se concentra en la teología de la imagen sagrada, no en el catálogo de obras.
3CIC n.º 1161: todas las imágenes de los santos en las iglesias hacen visible la «nube de testigos» (Hb 12, 1) que siguen participando en la salvación del mundo; a través de sus iconos, es el hombre «a imagen de Dios», por fin transfigurado a su semejanza, quien se revela a nuestra contemplación.
6 40CIC n.º 1160: «La iconografía cristiana transcribe con la imagen el mensaje evangélico que la Escritura transmite con la palabra. Imagen y palabra se iluminan mutuamente.»
7Sobre el lenguaje teológico del icono —«escritura» más que pintura, canon iconográfico, perspectiva invertida, luz sin fuente y fondo de oro como signos de las energías divinas, icono como «ventana» hacia el Reino— véase la síntesis The Theology of the Icon, St Andrews Encyclopaedia of Theology (saet.ac.uk), y la tradición procedente de L. Ouspensky, Théologie de l'icône dans l'Église orthodoxe.
8 33 35 36 39CIC n.º 2129: la prohibición divina del Antiguo Testamento (Ex 20, 4: «No te harás imagen esculpida») pretendía prohibir toda representación de Dios por mano del hombre, siendo Dios absolutamente trascendente; sobre la base de Dt 4, 15-16.
9 10 17San Juan Damasceno, Tres Discursos apologéticos contra los que rechazan las santas imágenes, I, 16 (hacia 726-730). Texto original griego; trad. de referencia: A. Louth, St John of Damascus, Three Treatises on the Divine Images, St Vladimir's Seminary Press (Popular Patristics Series), 2003. Pasaje: «No venero la materia, venero al Dios de la materia, que se hizo materia por mí…» El Damasceno denuncia en él un desprecio casi maniqueo de la materia entre los iconoclastas.
11 12CIC n.º 2131: «Fundándose en el misterio del Verbo encarnado, el séptimo concilio ecuménico, en Nicea (787), justificó contra los iconoclastas la veneración de los iconos: de Cristo, pero también de la Madre de Dios, de los ángeles y de todos los santos.»
14La iconoclasia bizantina es lanzada por el emperador León III el Isáurico hacia 726-730 y endurecida por su hijo Constantino V (741-775). Los historiadores discuten la influencia de un clima hostil a la imagen (judaísmo, islam conquistador) y de motivos políticos internos del Imperio. Cf. Second Council of Nicaea y Byzantine Iconoclasm, síntesis enciclopédicas de referencia.
15El concilio de Hieria (754), reunido por Constantino V, condena el culto de las imágenes como idolatría y se presenta como séptimo concilio ecuménico. Será desautorizado y explícitamente condenado por el verdadero concilio ecuménico de Nicea II (787), que le niega todo carácter ecuménico por falta de representación de los patriarcados y de la sede de Roma.
16San Teodoro Estudita (759-826), abad de Studion, Refutaciones de los iconoclastas (Antirrhetici I-III), redactadas durante la segunda iconoclasia (815-843). Trad. de referencia: C. P. Roth, St Theodore the Studite, On the Holy Icons, SVS Press, 1981. Argumento central: el icono representa no la naturaleza (incircunscriptible) sino la hipóstasis (la persona) del Verbo encarnado, realmente circunscriptible por su humanidad; rechazar la imagen de Cristo equivale al docetismo o al monofisismo.
18 20 21 30 31 32Los tres Discursos apologéticos de Juan Damasceno (hacia 726-730) constituyen la primera gran defensa sistemática de las imágenes: argumento de la Encarnación, dignidad de la materia asumida por Dios, y distinción entre la veneración relativa de las imágenes y la adoración (latría) debida solo a Dios. Cf. A. Louth (ed.), Three Treatises on the Divine Images, SVS Press, 2003.
19La restauración definitiva de las imágenes por la emperatriz Teodora, el 11 de marzo de 843 (primer domingo de Cuaresma), es conmemorada cada año por las Iglesias ortodoxas como el «Triunfo de la Ortodoxia». Cierra la segunda iconoclasia y la disputa cristológica sobre la imagen.
22II concilio de Nicea (787), séptimo concilio ecuménico, séptima sesión del 13 de octubre de 787: definición de fe (horos). Denzinger-Hünermann 600-601. El concilio distingue la «veneración honorífica» (timetike proskynesis) debida a las imágenes, a la Cruz, a los Evangelios y a las reliquias, de la «verdadera adoración» (alethine latreia) debida solo a la naturaleza divina, y declara que el honor rendido a la imagen «pasa al prototipo» y que «quien venera la imagen venera a la persona (hipóstasis) que en ella está representada». El texto menciona el incienso y las luces entre las marcas de veneración.
23 24 25 28 38CIC n.º 2132: el culto cristiano de las imágenes no es contrario al primer mandamiento; «el honor rendido a una imagen se remonta al modelo» (san Basilio, Sobre el Espíritu Santo, 18, 45: PG 32, 149 C; cf. concilio de Nicea II: DS 601); «quien venera una imagen, venera en ella a la persona que en ella está representada». La veneración de las imágenes (proskynesis honorífica) se distingue de la adoración (latría) debida solo a Dios.
26 29San Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo (De Spiritu Sancto), cap. 18, 45 (PG 32, 149 C): «El honor rendido a la imagen pasa al prototipo.» Fórmula retomada por Nicea II (DS 601) y por el CIC 2132. En su contexto, Basilio habla del Hijo como imagen del Padre, pero la tradición conciliar extendió legítimamente el principio a la veneración de las imágenes.
27San Gregorio Magno, Cartas, a Sereno, obispo de Marsella (hacia 599-600), Reg. IX, 209 y XI, 10: la pintura hace las veces de lectura para los que no saben leer —«lo que la escritura ofrece a los que leen, la pintura lo ofrece a los iletrados que la miran». Gregorio reprueba la destrucción de las imágenes advirtiendo al mismo tiempo contra su adoración.
34San Gregorio Palamás (1296-1359) distingue la esencia divina, inaccesible, y las energías divinas, por las cuales Dios se comunica realmente. La luz de la Transfiguración en el Tabor es, según él, esta luz increada. Doctrina confirmada por los concilios de Constantinopla de 1341 y 1351. Es el fundamento teológico del tratamiento de la luz en el icono (ausencia de sombra, irradiación interior, fondo de oro).
37Los Libros carolinos (Libri Carolini / Opus Caroli regis contra synodum, hacia 790-793), redactados en la corte de Carlomagno (atribuidos en lo esencial a Teodulfo de Orleans), critican Nicea II sobre la base de una traducción latina defectuosa de las actas, donde el griego proskynesis (veneración) había sido vertido como adoratio (adoración). La disputa descansaba en gran medida en este contrasentido léxico.
41Concilio de Trento, sesión XXV (3-4 de diciembre de 1563), Decreto sobre la invocación, la veneración y las reliquias de los santos, y sobre las santas imágenes: las imágenes de Cristo, de la Virgen y de los santos deben conservarse en las iglesias y honrarse, «no porque se crea que hay en ellas alguna divinidad o virtud por la cual deban venerarse… sino porque el honor que se les rinde se refiere a los prototipos que representan». Retoma explícita de la doctrina de Nicea II y de san Basilio.
42Concilio Vaticano II, constitución Sacrosanctum Concilium sobre la sagrada liturgia (1963), n.º 125: «Manténgase firmemente el uso de exponer en las iglesias imágenes sagradas a la veneración de los fieles», velando al mismo tiempo por su número y su justa disposición para no suscitar extrañeza ni favorecer una devoción poco correcta.
43Juan Pablo II, carta apostólica Duodecimum Saeculum (4 de diciembre de 1987), por el 1200.º aniversario del II concilio de Nicea, n.º 9: ver representado «el rostro humano del Hijo de Dios, "imagen del Dios invisible", es ver al Verbo hecho carne»; el concilio reafirmó la distinción tradicional entre «la verdadera adoración (latreia)… rendida a la única naturaleza divina» y «la prosternación de honor (timetike proskynesis)» rendida a los iconos, pues «quien se postra ante el icono se postra ante la persona (hipóstasis) que en él está representada». Texto en vatican.va.
44 46Juan Pablo II, Carta a los artistas (4 de abril de 1999): llamamiento a los artistas a servir a la belleza que abre el corazón al misterio de Dios, en la prolongación de la teología de la imagen nacida de la Encarnación. Texto en vatican.va.
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