동정 마리아의 승천

1950년 11월 1일, 모든 성인의 축일에, 교황 비오 12세(Eugenio Pacelli, 재위 1939-1958)는 성 베드로 광장에 모인 거대한 군중 앞에서 교의적 정식을 선포한다:

« 우리 주 예수 그리스도의 권위와 복된 사도 베드로와 바오로의 권위, 그리고 우리의 권위로, 우리는 다음을 선포하고 선언하고 정의한다. 이는 하느님께서 계시하신 교의이다: 티 없이 깨끗하신 하느님의 어머니, 평생 동정이신 마리아께서는 지상 생애를 마치신 뒤 몸과 영혼으로 천상 영광에 올림을 받으셨다. »^[9]

이 정식은 제1차 바티칸 공의회(헌장 Pastor Aeternus, 1870년 7월 18일)가 교황의 행위가 ex cathedra가 되기 위해 정한 네 가지 조건을 모두 충족한다:

1. 교황이 사적 학자가 아니라 보편적 목자이자 스승으로 말한다 ;
2. 신앙 또는 도덕에 관한 교리를 정의한다 ;
3. 교도권의 최고 권위를 건다 ;
4. 온 교회에 신앙을 강제한다.

바로 Munificentissimus Deus가 그렇게 한다. 이 선포에는 긴 준비가 앞섰다: 1946년 5월, 회칙 Deiparae Virginis Mariae로 비오 12세는 가톨릭 세계의 모든 주교에게 교의를 정의하는 것이 시기적절하고 가능한지 의견을 요청했다. 자문받은 주교 1 232명 가운데 1 210명이 긍정으로 답했다(98%)고 22명이 유보를 표했다 — 본질적으로 내용이 아니라 시기적절성에 관한 것이었다^[10].

전형적인 개신교 반론은 이렇게 말한다: « 승천 교의는 성경에 명시적으로 가르쳐져 있지 않으므로 인간의 발명이다. » 이 반론은 암묵적으로 sola scriptura 원리를 전제한다 — 라바냐가 그의 책 다른 곳에서 이미 방어 불가능함을 보여 준 원리이다. 라바냐는 주석에서 이렇게 상기시킨다:

« 어떤 교리가 성경에 명시적으로 존재하지 않는다는 사실이 그것이 거짓임을 함의하지는 않는다. 그럴 경우 그것은 sola scriptura 를 전제하기 때문인데, 우리는 이미 그것이 거짓임을 보여 주었다. 그 교리의 내용이 사도 전통 안에 존재하는 한, 그것은 신앙의 보고에 속하기에 충분하다. »^[11]

그렇다고 해도, 승천을 가리키는 여러 성경적 징표가 수렴한다:

성경적 선례: 에녹, 엘리야, 바오로

라바냐는 지적한다:

« 어떤 이들이 생각하는 것과 달리, 하느님께서 한 사람을 몸과 영혼으로 하늘로 올리신 것이 불가능한 일은 전혀 없다. 하느님께서는 이미 노아의 증조부 에녹과 엘리야에게 그렇게 하셨다. 성 바오로도 한 사람이 하늘로 옮겨진 것을 전한다. »^[12]

문제의 본문들:

• 창세 5,24: « 에녹은 하느님과 함께 걷다가 사라졌다. 하느님께서 그를 데려가신 것이다. » — 히브 11,5에서 다시 인용됨: « 믿음으로 에녹은 옮겨져서 죽음을 보지 않았다 ».
• 2열왕 2,1-11: « 엘리야가 회오리바람 속에서 하늘로 올라갔다. […] 그가 불수레를 타고 하늘로 올라간 것이다. »
• 2코린 12,2-4: 성 바오로는 « 한 사람 — 그가 몸과 함께 있었는지 나는 모르고, 몸 없이 있었는지 나는 모르나, 하느님께서는 아신다 — 이 셋째 하늘까지 들려 올라간 » 것을 언급한다.

하느님께서 몸과 눈을 지닌 채 에녹과 엘리야를 하늘로 올리셨다면 — 그 둘 모두 원죄 없이 잉태된 이들이 아니었다 — 티 없이 깨끗하신 하느님의 어머니에게도 그렇게 하심이 일관되고 심지어 합당하다.

유형론적 논증: 마리아, 새 언약의 궤

가장 눈부신 성경적 논증은 유형론적이다. 라바냐는 요약한다:

« 우리는 죽음 뒤 육신의 부패가 원죄의 결과임을 안다. 그런데 마리아는 모든 원죄에서 자유로웠고 『특권받은 궤』였으므로, 그분이 몸과 영혼으로 곧바로 하늘로 데려가지신 것은 논리적이다. 실제로 교회의 일치된 전통에서 마리아는 새 하와이자 동시에 언약의 궤를 대표한다. 그러므로 둘 사이의 유추를 찾아야 한다. 구약의 언약의 궤는 부패하지 않는 것으로 알려진 아카시아 나무로 만들어졌는데, 칠십인역은 아예 『아카시아』를 『부패하지 않는』 또는 『없어지지 않는』으로 번역할 정도였다. 따라서 옛 언약의 궤가 부패에 복종할 수 없었다면, 새 궤도 그러해야 마땅했다. »^[13]

이 옛 궤 → 마리아 유형론은 암브로시우스(De institutione virginis, 391-392년경) 때부터 증언되며 마리아론의 교부적 기둥 가운데 하나이다.

묵시 11,19-12,1: 하늘에 나타난 궤

가장 직접적인 징표는 성 요한의 묵시록에 있는데, 11,19절과 12,1절이 곧바로 이어진다:

« 그리고 하느님의 성소가 하늘에서 열리자, 그분의 언약의 궤가 그분의 성소 안에 나타났다. […] 이어서 하늘에 큰 징표가 나타났다. 한 여인이 태양을 입고, 발 아래에 달이 있고, 머리에 열두 별의 관을 쓰고 있었다. »^[14]

연결은 명백하다: *« 그분의 언약의 궤가 나타났다 »*는 말이 끝나자마자 다음 장이 *« 태양을 입은 한 여인 »*을 묘사한다 — 바로 승천의 전통적 도상이다. 교회 전통에 따르면 묵시 12의 *« 여인 »*은 마리아 그분 자신이며, 천상 영광으로 몸을 지니신 채 올려진 *« 새 궤 »*이다. 대 알베르투스와 보나벤투라가 옹호하고 — 진위성은 전제로 — 토마스 아퀴나스의 이름으로 전해지는 묵시록 주석도 같은 방향의 — 이 해석은 비오 12세가 Munificentissimus Deus(§ 27)에서 명시적으로 되받는다^[15].

왜 성경은 더 많이 말하지 않는가

라바냐는 신약의 침묵이라는 반론에 간단한 역사적 논증으로도 답한다:

« 승천이 성경에 언급되지 않는 것은 아마도 마리아께서 아들의 십자가형 때 대략 48세쯤이셨기 때문일 수 있다. 80세 넘게 사셨다면, 신약의 대부분이 이미 쓰인 뒤에도 살아 계셨어야 한다고 추정할 수 있다. 그러니 성경이 이에 대해 침묵하는 것은 놀라운 일이 아니다. »^[16]

신약의 저작은 학계의 합의에 따라 50년대(바오로의 첫 서간들)부터 90-100년대(묵시록과 요한 서간들)에 걸쳐 있다. 마리아의 안식 / 승천 날짜는 전통에 따라 47-58년경 — 즉 신약 저작이 한창이던 시기 — 에 해당한다. 그러므로 복음사가들이 아직 일어나지 않았거나, 일어난 지 얼마 되어 신학적 성찰이 아직 응결되지 않은 사건을 언급하지 않은 것은 역사적으로 당연하다.

승천을 뒷받침하는 가장 강력한 논증 가운데 하나는 역설적이게도 광범위한 의미를 지닌 a silentio 논증(침묵으로부터의 논증)이다. 초기 교회는 이미 2세기부터 유물에 대한 강렬한 신심을 증언한다: 성인 순교자들의 뼈, 옷, 조각들이 소중히 보존되고 공경되고 지역 교회들 사이에서 교환되고 성찬 제단에 안치되었다(787년 제2차 니케아 공의회가 되살린 관습).

그런데 라바냐가 관찰하듯이:

« 가톨릭 교회는 아무도 마리아의 유물을 소유한다고 주장한 적이 없다는 사실을 주목할 만한 것으로 보았다 (유물 신심이 초기 교회에 매우 빠르게 퍼졌으므로 주목할 만한 사실이다). »^[17]

그리고 고중세학자 스티븐 J. 쇼메이커(오리건 대학교), 고대 마리아 전통의 참조 전문가(Ancient Traditions of the Virgin Mary's Dormition and Assumption, Oxford University Press, 2002)에 기대어 덧붙인다:

« 또 하나의 징표는 초기 그리스도인들이 순교자들과 성인들의 뼈를 수집하는 습관이 있었지만, 마리아에게서는 그런 유물이 하나도 발견되지 않았다는 것이다. »^[18]

어떤 도시도 마리아의 육체적 유물의 보유자라고 주장한 적이 없다. 이 a silentio 논증은 마리아의 선종 장소를 두고 에페소와 예루살렘 사이의 경쟁이 알려져 있는 반면 — 어느 쪽 도시도 그분의 무덤을 소유한다고 주장하지 않았다 — 더욱 놀랍다. 바로 동정녀께서 실제로 « 몸과 영혼으로 천상 영광에 올림을 받으셨다면 » 기대할 바로 그 상황이다.

적어도 일곱 명의 주요 교부 증언자들(라바냐가 인용한 다섯에 여기서는 콘스탄티노폴리스의 게르마노스와 크레타의 안드레아스를 보태어 아래에서 화문으로 제시한다)이 6세기부터 8세기까지 승천에 대해 공개적으로 말한다. 이 전통은 신학적 혁신이 아니라 받아들여진 믿음을 응결시킨다. 다음은 원문 인용들이다:

투르의 그레고리우스 (538-594)

투르의 주교, 프랑크인의 역사가, 메로빙기아 시대 최고의 성인전 작가 가운데 한 사람. 《기적의 팔 권》 제1권:

« 사도들은 그분의 몸을 관 위에 놓고 무덤에 모시고 주님을 기다리며 지켰다. 그런데 보라, 주님께서 그들 앞에 서 계셨다. 성스러운 몸이 올려지자, 주님께서 그것을 구름에 실려 하늘로 옮기라고 명하셨고, 거기서 마침내 그분의 영혼과 결합한 [마리아]는 주님의 선택받은 이들과 함께 기뻐하신다. »^[19]

그리고 더 아래에서:

« 그러나 그리스도의 영광스러운 어머니 마리아 — 잉태 전후 모두 동정녀로 믿어지는 분 — 께서는 우리가 위에서 말한 대로, 주님께서 앞서 가신 곳, 천사들의 합창 속에서 낙원으로 옮겨지셨다. »^[20]

예루살렘의 가짜 티모테오스 (6-7세기)

《시므온과 안나에 관한 강론》에서:

« 그러므로 동정녀는 오늘날까지 불사하시니, 그분 안에 거하시던 분이 그분을 당신 승천의 영역으로 옮기셨기 때문이다. »^[21]

예루살렘의 모데스토스 (537-634)

예루살렘 총대주교(630-634), 페르시아 침입(614) 뒤 성지의 증인이자 복원자. Encomium in Dormitionem Sanctissimae Dominae Nostrae Deiparae Semperque Virginis Mariae(PG 86-II, 3306), § 14:

« 그러므로 그리스도 곧 구세주 우리 하느님, 생명과 불멸의 원천이신 분의 가장 영광스러운 어머니로서, 그분은 당신을 무덤에서 일으키시고 당신께로 들어올리신 바로 그분에 의해, 당신만이 아시는 대로, 당신 몸의 영원한 불가해성 안에서 살아나신다. »^[22]

리비아스의 테오테크노스 (7세기, † 650년경)

팔레스타인 주교. 《승천에 관한 강론》에서:

« 마땅한 일이었다 […]. 하느님을 낳으신 몸, 하느님의 그릇, 신성화되고 부패하지 않으며 은총으로 비추어지고 은총으로 가득하신, 가장 거룩하신 마리아의 몸이 […] 잠시 땅에 맡겨졌다가, 하느님을 기쁘게 해 드린 영혼과 함께 영광 속에서 하늘로 올려지는 것이. »^[23]

다마스쿠스의 요한 (676년경-749)

교회 학자, 위대한 동방 교부들의 마지막. Encomium in Dormitionem Dei Genitricis Semperque Virginis Mariae, 강론 II, § 14 (그리스어 원문: Patrologia Graeca, 제96권, col. 741):

« 잉태하심에 있어 티 없이 당신 동정을 보존하신 분께서는, 죽음 뒤에도 당신 몸을 부패 없이 보존하셔야만 했다. »^[24]

다마스쿠스인은 같은 강론(§ 18, PG 96, col. 748)에서 빈 무덤을 둘러싼 다툼을 전하는 고대 동방 이야기도 옮긴다: 다른 이들보다 늦게 도착한 사도 성 토마스가 동정녀의 몸을 보여 달라고 청하고, 게세마니의 무덤을 열자 사도들은 장례 붕대만을 발견하고, 몸은 하늘로 옮겨졌다는 것이다^[25].

콘스탄티노폴리스의 게르마노스 (634년경-733/740)

콘스탄티노폴리스 총대주교(715-730), 비잔틴 성상파괴 운동에 맞서 성화를 옹호한 이, 안식 강론들의 저자(PG 98, col. 340-372). 화문으로: 그는 거기서 무덤이 하느님의 어머니를 붙잡아 둘 수 없었고, 그분께서 영광 속에서 아드님 곁에 자리를 가지신다고 가르친다^[26].

크레타의 안드레아스 (660년경-740)

크레타 대주교, 위대한 비잔틴 찬송가 작가 가운데 한 사람, 다마스쿠스의 요한의 동시대인이자 교리적 동지. 안식 강론들(PG 97, col. 1045-1109)은 동방의 8월 15일 전례를 풍요롭게 한다. 화문으로: 그는 하느님의 어머니의 안식을 죽음 속에서의 소멸이 아니라 하느님께로의 통과로 제시한다^[27].

라바냐는 결론짓는다:

« 무엇보다도 교부들 다수가 승천을 믿었다는 점을 덧붙이자. […] 1054년의 분열에도 불구하고 정교회는 가톨릭 교회처럼 승천을 믿고 기념한다. »^[28]

교부 증언자들 요약표

다음 표는 6세기부터 8세기까지 마리아의 육체적 승천을 신학적 혁신이 아니라 받아들여진 전통으로 증언하는 주요 교부 증언자들을 종합한다:

역사적 확인: 일곱 명의 주요 교부 증언자들이 세 세기(6-8세기)에 걸쳐, 프랑크 갈리아에서 비잔틴 팔레스타인까지, 육체적 승천에 수렴한다. 이 수렴은 그보다 앞선 전례적·도상적 전통을 받고 있으며, Transitus Mariae 이야기들은 그 서사적 증언이다: 보존되고 논의된 가장 이른 필사는 고대 말기, 쇼메이커(2002)에 따르면 5-6세기^[29].

마리아 유물의 부재에 관한 a silentio 논증(앞 절 참조)은 예루살렘 남동쪽, 기드론 골짜기, 감람산 기슭에서 고고학적 확인을 얻는다. 그곳에 오늘날 동정녀 무덤 성당이 서 있다^[30].

다마스쿠스의 요한이 Encomium II in Dormitionem(§ 18, PG 96, col. 748)에서 전한 전통에 따르면, 그 자신이 예루살렘 총대주교 성 유베날리우스(458년경 선종)에게 귀속된 더 이른 이야기를 옮긴다:

« 마르키아누스 황제와 풀케리아 황후가 예루살렘 총대주교 성 유베날리우스에게 하느님의 어머니의 몸이 어디 있는지 묻자, 그 거룩한 주교가 답했다: 동정녀가 선종하실 때 모인 사도들의 기도로, 사흗날에 무덤이 열렸고, 사도들은 장례 붕대는 온전한 채 발견했으나 몸은 발견하지 못했다. 거룩하신 하느님의 어머니께서는 몸과 영혼으로 천상 영광으로 옮겨지셨던 것이다. »^[31]

이 이야기는 8세기 다마스쿠스의 요한을 통해 우리에게 전해지며, 그는 이를 칼케돈 공의회(451)를 계기로 예루살렘의 유베날리우스에게 귀속시킨다. 그 역사적 진위는 논쟁적이다: 이는 8세기에 전해진 전통으로서의 가치를 지닐 뿐, 5세기의 직접 증언도 아니고 초기 교회의 생생한 기억도 아니다.

프란치스코 성경연구원(Studium Biblicum Franciscanum)의 발굴, 벨라르미노 바가티 신부(OFM)가 주도하고 미켈레 피치릴로·알베르토 프로도모 신부들과 함께 출판함(New Discoveries at the Tomb of Virgin Mary in Gethsemane, SBF, Collectio Minor 제17호, 예루살렘, 1975 ; 이후 에우제니오 알리아타 신부의 Liber Annuus, 2006 정리)^[32] — 이 발굴은 십자군 시대 성당 아래에 있는 비잔틴 지하 성당이 1세기부터 바위에 파인 매장 시설을 담고 있음을 확인시켜 주었다. 이는 제2성전 시대의 유대식 kokhim(loculus) 무덤 유형과 부합한다. 이 무덤에는 동정녀의 것이라고 주장된 시신이 한 번도 들어 있지 않았다 — 중세에 이차적 마리아 유물(베일, 머리카락, 동정의 젖)을 둘러싸고 동방과 서방의 모든 교회가 조각을 다투던 격렬한 거래를 생각하면 주목할 만한 사실이다. 마리아의 몸은 어디에서도 주장되지 않는다.

라바냐의 가장 눈부신 논증 가운데 하나는 초기 개신교 종교개혁자들 자신에 관한 것이다 — 반로마 논쟁이 그들의 입장을 강경하게 만들기 전까지 — 그들은 여전히 승천 교리를 받아들이고 있었다:

« 그것이 20세기의 발명이라고 주장하는 이들은 틀렸다. 예를 들어 개신교 종교개혁자 하인리히 빌링거는 1539년에 이렇게 말했다: 『순결하고 티 없으신 동정녀 마리아, 성령의 성전께서는, 천사들에 의해 당신 거룩한 몸이 하늘로 옮겨지셨다.』 »^[33]

하인리히 빌링거(1504-1575)는 아무 신학자가 아니다: 취리히의 츠빙글리 직계 후임이자, 개혁 칼뱅주의의 주요 신앙고백 가운데 하나로 남는 《스위스 제2신앙고백》(1566)의 저자이다. 1539년의 그의 승천 인정 — 루터의 95개 논제가 게시된 지 22년 뒤 — 은 이 교리가 논쟁의 강경화 이전에 공통 그리스도교 전통의 일부로 간주되었음을 보여 준다.

라바냐는 이 출처를 트렌트 혼, The Case for Catholicism(Ignatius Press, 2017), 336쪽에서 인용하는데, 그 책이 이 1539년의 단언을 전한다. 그 라틴어 원문은 빌링거의 De origine erroris libri duo(취리히, 1539)에 실려 있다^[34]. 그러나 혼은 빌링거가 나중에 이 교리에 대해 확신을 덜 표했다고 밝힌다(« though he expressed less confidence in the doctrine later in his life »): 종교적 신념의 강경화 이전인 1539년의 동의는 그의 일관된 입장이 아니었던 것이다. 그러나 빌링거는 고립된 사례가 아니다: 반로마 논쟁이 입장을 강경하게 만들기 전, 마르틴 루터 자신도 최소한 1522년까지 승천에 대해 강론하며 이를 정죄하지 않았다 — 비록 그가 결국 교도권의 권위라는 원리에 대한 방법론적 적대심 때문에(내용을 거부해서가 아니라) 교의의 시기적절성을 거부했지만^[35].

가톨릭교와 초기 개신교 사이의 이 부분적 연속성은 설명된다: 16세기 종교개혁을 갈라놓은 것은 승천 교리가 아니라, 바로 그런 교의를 정의할 수 있는 교도권의 권위 원리였다. 1950년의 논쟁은 그러므로 마리아론에 앞서 교회론적일 것이다.

*『신약의 침묵』*이라는 주된 반론 너머로, 복음주의 개신교인들, 비판적 합리주의자들, 심지어 잘 모르는 일부 전통 가톨릭인들에 의해 여러 난점이 정기적으로 제기된다.

반론 1 — 『비오 12세가 에큐메니컬 합의 없이 교의를 발명했다』

답: 이 반론은 1950년의 정의에 주교단의 보편적 자문 — 최근 교도권 역사상 가장 넓은 자문 — 이 선행했음을 간과한다.

1946년 5월 1일, 회칙 Deiparae Virginis Mariae로 비오 12세는 가톨릭 세계의 모든 주교에게 두 가지를 묻는다:

1. 승천 교의의 정의 가능성에 찬성하십니까?
2. 당신 자신이 당신의 성직자들과 백성과 함께 그 정의를 요청하십니까?

자문받은 주교 1 232명 가운데, 1950년 8월 Sacra Congregatio S. Officii가 수집한 답변은 다음과 같았다: 1 210 placet 찬성(98.2%), 22 placet iuxta modum(시기적절성에 대한 유보, 내용에 대한 것이 아님), 0 non placet 교리적 반대^[36]. 자문의 동시대인인 도미니코회 신학자 이브 콩가르는 이를 현대사에서 가장 명시적이고 가장 넓은 주교적 합의로 본다: 교황의 고독한 결정이 아니라, 이미 보편적으로 나뉜 신앙의 형식적 결실이다^[37].

신학자 **위베르 뒤 마누아(SJ)**는 그의 참조 저작 Maria. Études sur la sainte Vierge(Beauchesne, 1949-1971, 8권)에서, 이미 1849년 — 정의보다 한 세기 앞서 — 비오 9세가 원죄 없는 잉태를 위해 자문한 가톨릭 주교단이 승천 정의를 위한 마리아 청원을 이미 올렸음을 지적한다^[38].

반론 2 — 『에페소의 무덤이 예루살렘의 무덤과 모순된다』

답: 이 반론은 두 경쟁 전통이 실제로 존재하므로 진지한 검토를 받을 만하다 — 하나는 마리아의 안식을 예루살렘(시온산의 koimēsis와 게세마니의 무덤)에, 다른 하나는 에페소(파나야 카풀루의 동정녀의 집, 19세기에 안나-카타리나 에머리히의 환시에 따라 재발견되고 1896년 레오 13세가 기도처로 인정함)에 둔다.

승천 논증의 결정적 요점: 두 전통 모두 마리아의 몸을 주장하지 않는다. 안식이 예루살렘에서 일어났든 에페소에서 일어났든, 어떤 도시도 그분의 유골을 소유한다고 주장하지 않았다. 바로 그것이 유일무이한 점이다: 1세기의 다른 경건한 인물들(사도들, 성 스테파노, 거룩한 여인들)에게는 오히려 도시들이 유물을 다툰다. 지상적 선종의 장소가 무엇이든 a silentio 논증은 성립한다^[39].

반론 3 — 『Transitus Mariae는 외경이다: 그 위에 아무것도 세울 수 없다』

답: 이 반론은 근본적인 방법론적 혼란을 범한다.

Transitus Mariae — 그리스어, 시리아어, 콥트어, 에티오피아어, 라틴어, 아르메니아어, 조지아어, 아랍어로 된 약 60개 필사본의 묶음 — 은 실제로 외경이다(기술적 의미에서: 정경이 아닌 위경적 저작)^[40]. 보존되고 논의된 가장 이른 필사는 고대 말기, 쇼메이커(2002)에 따르면 5-6세기이다.

그러나 교회는 이 외경의 권위 위에 교의를 세우지 않는다 — 교회는 네 가지 독립적인 다발의 수렴에 기대어 있다:

1. 전례: 축일이 정밀한 신학적 표현보다 먼저 기념된다(5세기 예루살렘, 6세기 비잔틴, 7세기 로마).
2. 구전으로 전해진 사도 전통, 6-8세기의 수렴하는 교부적 수렴으로 증언됨.
3. 교부들이 해석한 성경적 유형론(궤, 묵시 12의 별로 관을 쓴 여인).
4. 그리스도교 백성의 보편적 sensus fidei, 비오 12세가 인정함(Munificentissimus Deus §§ 12-13)^[41].

Transitus들의 기여는 교리적이라기보다 역사적이다: 그것들은 고대 말기, 쇼메이커(2002)에 따르면 5-6세기의 동방 그리스도교 공동체들에서 이 믿음이 퍼져 있었음을 증언한다. 그러나 그것들의 역할은 권위의 원천의 역할이 아니라 — 이 신앙의 확산에 대한 서사적 증언의 역할이다.

반론 4 — 『이 교의는 히브 9,27과 모순된다: 「사람에게는 한 번 죽는 것이 정해진 것이고 그 뒤에는 심판이 있다」』

답: 이 반론은 승천이 마리아의 죽음을 부정한다고 전제한다. 그런데 1950년의 교의적 정식은 이 점에 대해 신중히 미결로 남긴다. 비오 12세는 « 지상 생애를 마치신 뒤 »(expleto terrestris vitae cursu)라는 표현을 쓰는데, 이는 의도적으로 — 신학자들 사이에서 논쟁되는 — 마리아께서 진정한 죽음을 겪으시고 예고된 부활을 받으셨는지, 아니면 죽음을 겪지 않으시고 올려지셨는지의 여부를 열어 두기 위해 선택된 것이다.

신학자 알로이스 뮐러는 Marie, Mère et Reine selon le Magistère(Cerf, 1965)에서 요약한다:

« 이 교의적 텍스트는 마리아의 죽음의 문제를 결정하지 않는다. 그것은 몸과 영혼을 지니신, 육체적이고 영광스러운 승천을 정의하면서, 이 영광화에 진정한 선종이 선행했는지에 대해 신학자들이 토론할 자유를 남긴다. »^[42]

가톨릭 전통의 다수 입장(비잔틴 전통, 다마스쿠스의 요한, Lumen Gentium § 59: « perdurato terrestris vitae cursu »): 마리아께서는 진정한 죽음을 겪으셨으나, 그분의 몸은 무덤에서의 부패를 겪지 않으셨고, 즉시 부활하여 올려지셨다 — 일반 부활의 영광스러운 예고. 이 입장은 히브 9,27을 어려움 없이 존중한다: 마리아께서는 죽으시고 당신 아드님의 심판을 받으시지만, 그분의 부활은 예고된 것이다.

반론 5 — 『승천은 그리스-로마 신격화의 이교적 모사일 뿐이다』

답: 이 반론은 19세기 역사비평학파(R. Bultmann, M. Dibelius, M.-J. Lagrange의 비판)에서 나온다. 그것은 승천을 로마의 신격화(서기 14년 아우구스투스나 180년 마르쿠스 아우렐리우스처럼, « 신으로 만드는 » 원로원의 고인 황제)나 그리스의 별자리화 이야기(헤라클레스, 아스트라이아, 가니메데스)와 동일시한다.

이 비교는 네 가지 결정적 이유로 성립하지 않는다:

1. 로마의 신격화는 법적이다: 황제의 신격화를 칙령으로 내리는 것은 원로원이다 — 인간의 행위. 마리아의 승천은 엄격히 하느님의 주도이다: 마리아는 신격화되는 것이 아니라, 은총으로 옮겨지는 것이다.
2. 로마의 신격화는 영혼에만 관련된다: 황제의 몸은 불타고, 오직 그의 genius만 하늘로 올라간다. 가톨릭의 승천은 오히려 몸을 지닌 들어올림을 단언한다 — 그것은 이교적 영혼/몸 이원론의 정확한 반대이다.
3. 유형론은 그리스적이 아니라 유대적이다: 에녹(창세 5,24), 엘리야(2열왕 2,11), 모세(모세의 유언 — 유대 전통)가 승천에 앞서 이를 준비한다. 배경 맥락은 구약적이지 헬레니즘적이지 않다.
4. 연대는 단순한 이교적 모사라는 가설과 모순된다: Transitus Mariae의 보존된 가장 이른 필사본들은 쇼메이커(2002)에 따르면 고대 말기, 5-6세기의 시리아, 팔레스타인, 이집트의 동방 그리스도교 환경에서 출현하며, 그리스-로마 신격화의 차용이 아니다^[43].

반론 6 — 『처음 다섯 세기 교부들의 침묵은 의심스럽다』

답: 이 *« 침묵 »*은 상당 부분 자료 선택의 착시 효과이다.

먼저, 여러 고대 증언자들이 존재한다. 단지 7-8세기의 대형 강론들보다 덜 눈에 띌 뿐이다:

• 살라미스의 에피파니오스(315년경-403), Panarion(haeresis 78, § 11, 376년경)에서 마리아의 최후에 대해 불가지론을 유지한다: 캐럴의 Mariology II, 139-140쪽에 인용된 본문을 충실히 화문으로 옮기면, 성경은 침묵하고, 우리가 그분이 선종하셨는지 무덤에 장사되셨는지 모르며, 그분의 최후는 알려져 있지 않다. 에피파니오스는 그러므로 승천의 긍정적 증언자가 아니다^[44].
• 밀라노의 암브로시우스(339-397), De institutione virginis(제14장)에서 마리아 = 새 언약의 궤 유형론을 가르친다. 이는 불가해성 교리를 직접 준비한다^[45].
• 시리아의 에프렘(306년경-373), 《탄생 찬송》 11과 12에서 마리아께서 당신이 잉태하신 아기가 당신을 나르신다고 말하게 한다. Catholic Encyclopedia의 『Assumption』 항목은 이 비유가 이양을 암시하는 듯 보인다고 지적한다. 그러나 이 찬송들에서 마리아의 영광스러운 변화가 명확한 승천론적 표현으로 노래되지는 않는다^[46].

다음으로, 가장 이른 교부들의 *« 침묵 »*은 그들의 그리스도론적 우선순위로 설명된다. 2-5세기는 삼위일체와 그리스도론의 대논쟁에 사로잡혀 있다: 니케아(325), 콘스탄티노폴리스(381), 에페소(431), 칼케دون(451). 마리아론은 아직 그리스도론에 봉사하고 있다: 동정녀는 아들의 신성을 옹호하기 위해 무엇보다 Theotokos — 하느님의 어머니 — 로 정의된다. 자립적인 마리아론의 명시적 발전은 주요한 삼위일체 정의 이후에야 나타난다.

바로 이것이 뉴먼이 Essay on the Development of Christian Doctrine(1845)에서 전개한 교의의 동질적 발전의 고전적 도식이다: 사도의 보고에 암묵적으로 존재하는 진리들이 질문들이 제기됨에 따라 천천히 전개된다. 처음 다섯 세기의 상대적 침묵은 그러므로 부재의 증거가 아니다 — 그것은 역사적으로 전개되는 모든 교리의 정상적 성격이다.

승천은 고립된 교의가 아니다: 그것은 구원의 신비에 관한 완전한 교리적 일관성 안에 자리 잡는다.

원죄 없는 잉태의 귀결

마리아께서 잉태 때부터 원죄에서 보존되셨다면(비오 9세가 Ineffabilis Deus, 1854년 12월 8일에 정의한 교의), 그리고 죽음 뒤 몸의 부패가 원죄의 직접적 귀결이라면(창세 3,19 ; 로마 5,12), 마리아께서 무덤의 부패에서 면제되신 것은 신학적으로 일관된다. 비오 12세는 Munificentissimus Deus(§ 5 및 § 39)에서 이 연결을 명시적으로 만든다.

몸의 부활의 예고

교리서(§ 966) — 그리고 Lumen Gentium(§ 59) — 는 승천을 의인들의 최종 부활의 예고이자 보증으로 제시한다: « 거룩하신 동정녀의 승천은 아드님의 부활에 특별히 참여하는 것이며 다른 그리스도인들의 부활을 예고하는 것이다 »^[47].

교회의 『종말론적 모상』 마리아

바티칸 제2차 공의회는 Lumen Gentium(§§ 68-69)에서 마리아께서 *« 다가올 세대에서 완성되어야 할 교회의 모상이시며 시작이시다 »*라고 가르친다: 이미 그러하신 — 몸과 영혼으로 영광으로 올려진 — 그분을 온 교회가 시간의 끝에 될 것이다^[48].

요한 바오로 2세는 수요 일반 알현의 거대한 마리아론적 교리 강론 주기(1995-1997)에서 이 종말론적 의미를 밝힌다:

« 부활하신 그리스도 곁에는 한 여인이 계시니, 바로 그분의 어머니이시다: 새 아담과 새 하와인 그 둘은 몸의 최종 부활을 함께 예고한다. » — 요한 바오로 2세, 1997년 7월 9일 일반 알현, 승천에 관한 강론^[49]

영광스러운 몸들의 부활의 첫 열매 마리아

영광스러운 몸의 네 가지 속성에 관한 토마스주의적 가르침 — 무고통성(impassibilitas), 영묘성(subtilitas), 민활성(agilitas), 광휘성(claritas)(성 토마스, Summa contra Gentiles IV, 84-86) — 은 승천에서 그리스도 밖의 첫 실현을 찾는다.

교리서는 이 교리를 § 999(몸의 부활)에서 되받고 § 974에서 승천에 명시적으로 적용한다: « 지상 생애를 마치신 뒤, 지극히 거룩하신 동정녀께서는 몸과 영혼으로 천상 영광에 올림을 받으셨으며, 거기서 이미 당신 아드님의 부활 영광에 참여하시며 당신 몸의 모든 지체들의 부활을 예고하신다. »^[50]

신적 의지 안의 마리아 — 피아트의 완성으로서의 승천

하느님의 종 루이사 피카레타(1865-1947)에게서 나온 영성적 흐름 — Ignispedia와 가깝다 — 에서 승천은 고립된 사건이 아니다: 그것은 신적 의지 안에서 온전히 살아간 한 생애의 자연스러운 완성이다. 마리아께서는 신적 피아트 — 하느님이 창조하고 활동하시는 그 『이루어지소서』 — 안에서 항상 그리고 끊임없이 살아가신 첫 피조물이시며, 티 없으신 잉태에서 지상의 마지막 숨결까지. 그런데 신적 의지 안에서 살아간다는 것은 순종하는 종처럼 하느님의 뜻을 이루는 것만이 아니다: 그것은 영혼 안에서 살아가고 활동하는 신적 의지 그 자체를 받는 것이다. 그분의 예고된 육체적 영광화는 이 완전한 사랑의 친교의 일관된 귀결이다.

신적 의지의 마리아론은 세 가지 크나큰 마리아 특권 — 원죄 없는 잉태(죄 없는 시작), 신적 모성(생애의 중심), 승천(영광스러운 완성) — 의 친밀한 유대를 밝힌다. 셋은 하나의 일관된 구속 경륜을 이룬다.

신적 의지의 나라 안의 마리아 문서는 루이사 피카레타의 영성에 고유한 이 신비적 차원을 전개한다.

그리스도교 도상에서의 승천

안식 / 승천의 도상은 비잔틴과 라틴의 두 크나큰 병행 전통으로 응결되었는데, 그 수렴 자체가 교리 쪽의 논증이다.

이 횡적 도상적 수렴(비잔틴 동방, 로마네스크·고딕·르네상스·바로크 서방)은 교리적 연속성을 확증한다: 20세기의 갑작스러운 발명이 아니라, 때로는 강론으로, 때로는 이콘으로, 때로는 기념비적 조각으로 표현된, 받아들여진 신앙의 끊어지지 않은 전달이 있다.

• 원죄 없는 잉태
• 교황의 무류성

주요 출처