A ideia de um confronto contínuo entre a Igreja e a ciência foi sobretudo popularizada no século XIX. Dois autores tiveram um papel fundamental: John William Draper e Andrew Dickson White. Os seus livros deram uma forma simples e marcante a uma história muito mais complicada.

Draper publica a sua obra em 1874. Apresenta os avanços do conhecimento como uma luta contra a religião, em particular contra o catolicismo. White desenvolve a sua própria narrativa, nomeadamente numa grande obra publicada em 1896. Também defende o seu projeto de universidade contra críticas religiosas.

A sua maneira de contar a história é eficaz. De um lado, cientistas corajosos procuram a verdade. Do outro, autoridades religiosas defendem os seus hábitos e o seu poder. Alguns acontecimentos encaixam bem nesta narrativa. Mas muitos outros têm de ser esquecidos ou deformados para que o conjunto pareça coerente.

Desde os anos 1970, alguns historiadores voltaram precisamente a examinar estes casos. David Lindberg, Ronald Numbers e Peter Harrison mostram que as relações reais incluem colaborações, apoios e tensões. A obra coletiva coordenada por Lindberg e Numbers em 1986 torna esta diversidade especialmente visível.^[1]

Várias ideias feitas resistem mal a este exame. Os estudiosos cristãos da Idade Média sabiam que a Terra era redonda. Nas universidades também se faziam dissecações. Uma dissecação consiste em abrir um corpo para estudar a sua organização. Apresentar a sua proibição como uma política geral da Igreja é, por isso, enganador.^[2]

O historiador John Heilbron, por seu lado, estudou o apoio da Igreja à astronomia. A astronomia estuda os astros e os seus movimentos. Segundo John Heilbron, durante mais de seis séculos, nenhuma outra instituição apoiou mais a astronomia. Este apoio era financeiro e social. Um empenho destes não corresponde a uma hostilidade permanente.^[3]

Peter Harrison acrescenta outra dificuldade: as nossas formas atuais de separar ciência e religião não correspondem exatamente às categorias antigas. Um estudioso medieval não imaginava necessariamente dois campos inimigos. Atribuir-lhe os nossos debates pode falsear a sua história, tal como compreenderíamos mal uma conversa se mudássemos o sentido das palavras.

Uma investigação duradoura exige mais do que pessoas inteligentes. Precisa de lugares para ensinar, conservar textos e examinar objeções. As primeiras universidades europeias desenvolvem-se num mundo cristão. Autoridades religiosas participam na sua organização e na proteção da sua liberdade.

Uma universidade reúne mestres e estudantes em torno de estudos organizados. Na Idade Média, estes estudos não se limitam às questões religiosas. Também se estudam os números, as figuras, os astros, a medicina e os raciocínios. Compreender o mundo natural faz, portanto, parte da sua atividade habitual.

O exemplo de Paris permite compreender este papel concreto. A universidade recebe uma carta régia em 1200. Depois, em 1215, são estabelecidas regras para organizar os estudos. Em 1231, o papa Gregório IX reforça a sua autonomia através de um texto oficial. Não se trata, portanto, apenas de tolerar alguns estudiosos isolados.

Esta autonomia protege o trabalho da universidade. Como uma escola que tem regras reconhecidas, fica menos dependente das decisões variáveis de cada autoridade local. O apoio do papa contribui, assim, para a sua independência. A história é mais surpreendente do que a imagem de um poder religioso ocupado apenas em proibir.

Os estudantes também aprendem a apresentar uma objeção antes de lhe responder. Têm de distinguir as ideias e justificar as suas conclusões. Esta prática não substitui as experiências científicas modernas. No entanto, forma hábitos valiosos: ouvir um argumento, identificar uma contradição e não confundir uma afirmação com a sua prova.

A liberdade tinha limites. A teologia ocupava um lugar importante nestas instituições. A teologia procura compreender Deus e o que a fé ensina. Os desacordos podiam levar a processos contra professores. Reconhecer esta realidade evita substituir uma lenda negra por uma história sem qualquer problema.

Uma heresia é uma posição que contradiz uma verdade de fé definida pela Igreja. Manfred Lütz regista cerca de cinquenta tentativas de processos por heresia contra professores durante a Idade Média. A maioria não deu em nada.^[4] O quadro geral continua a ser o de instituições onde se ensina, raciocina e debate, com tensões reais e uma atividade intelectual fecunda.

A Academia Pontifícia das Ciências é uma instituição científica ligada ao papa. Insere-se numa história que começou com a Academia dos Lincei em 1603. Pio XI dá-lhe a sua forma atual em 1936. Os seus oitenta membros são escolhidos pelos seus trabalhos científicos, sem terem de ser católicos. No Vaticano, a competência científica não depende, portanto, da pertença religiosa.

A presença de cientistas católicos não constitui, por si só, uma prova de que todas as autoridades sempre agiram bem. No entanto, responde a uma pergunta importante. A fé e a investigação podiam fazer parte da mesma vida? Vários trabalhos fundamentais mostram concretamente que sim.

Roger Bacon é um religioso que estuda, entre outras coisas, a luz e a matemática. Escreve grandes obras a pedido do papa Clemente IV. Para ele, o raciocínio precisa da experiência. Uma explicação pode parecer convincente e, mesmo assim, descrever mal o que se observa.

« Sem experiência, nada pode ser conhecido de modo adequado. »

Roger Bacon, Opus Maius, cerca de 1267-1268.^[5]

Esta frase exprime uma exigência simples. Para conhecer a natureza, não basta repetir o que diz uma autoridade ou encadear ideias. Também é preciso observar como as coisas acontecem realmente. Bacon faz parte dos pensadores que contribuíram para o desenvolvimento desta forma de investigar.

Alberto Magno, também ele religioso católico, dedica numerosas obras à natureza. Estuda as plantas, os animais, os minerais e os astros. O seu trabalho contribui para que esta investigação seja reconhecida como uma atividade legítima na vida cristã. Observar a criação pode ser uma maneira de levar a sério o que Deus fez.

Nicolau Copérnico exerce uma função religiosa junto de uma igreja. Defende uma hipótese chamada heliocentrismo. Uma hipótese é uma explicação proposta, que ainda precisa de ser examinada e posta à prova. O heliocentrismo coloca a Terra entre os planetas que giram à volta do Sol.

Copérnico dedica o seu grande livro ao papa Paulo III. Algumas autoridades religiosas encorajaram-no a publicar, e ele não é perseguido em vida. A sua obra é publicada em 1543. Em 1616, durante o caso Galileu, a sua divulgação é suspensa até serem feitas correções.^[6] Estes dois momentos distintos são importantes para compreender como as suas ideias foram recebidas.

Nicolau Steno participa no nascimento da geologia. A geologia estuda as rochas e a organização da Terra. As suas investigações incidem, em particular, nas camadas do terreno e na sua disposição. Mais tarde, torna-se sacerdote. O seu percurso lembra que o estudo atento do solo não lhe parecia incompatível com a sua fé.

Gregor Mendel trabalha no jardim do seu mosteiro. Entre 1856 e 1863, realiza experiências com milhares de plantas de ervilha. Estuda a hereditariedade. Esta palavra designa a transmissão de características dos pais aos seus descendentes, por exemplo certos traços observáveis nas plantas.

Os seus resultados lançam as bases da genética. Esta ciência procura compreender essa transmissão. Mendel publica os seus trabalhos em 1866, mas a sua importância só é reconhecida em 1900. O exemplo é expressivo: um jardim de mosteiro serviu de lugar a uma investigação cujas consequências foram muito além dos seus muros.^[7]

Lazzaro Spallanzani, também sacerdote, realiza experiências com caldos preparados para eliminar os seres vivos que contêm. As suas experiências refutam a ideia de que pequenos organismos surgiriam espontaneamente nesses caldos.^[8] O seu método combina uma pergunta concreta, procedimentos experimentais e o exame dos resultados.

Os jesuítas são os religiosos da Companhia de Jesus. Vários trabalharam sobre os astros e o calendário. Christopher Clavius desempenha um papel fundamental na reforma do calendário em 1582. Henri Breuil, outro sacerdote cientista, estuda as pinturas antigas das grutas. Estes percursos mostram uma investigação presente em vários domínios, no seio da própria vida religiosa.

O caso Galileu continua a ser a objeção mais forte. Em 1633, um tribunal da Igreja condena um cientista que defende o movimento da Terra. Este facto não deve ser escondido nem transformado num pormenor sem importância. Para o compreender, distingamos, porém, o que aconteceu das imagens acrescentadas mais tarde.

Em 1616, Galileu recebe a ordem de não sustentar nem ensinar o heliocentrismo. Em 1632, publica o seu Diálogo sobre os dois grandes sistemas do mundo. O livro apresenta um debate, mas favorece claramente o sistema de Copérnico. As autoridades consideram que infringiu a proibição recebida.

Uma dimensão pessoal agrava o conflito. O papa Urbano VIII tinha sido seu protetor. No livro, algumas ideias defendidas pelo papa são associadas a uma personagem pouco convincente. A corte pontifícia vê nisso um ataque. Esta ofensa contribui para agravar um caso que já ultrapassa a discussão meramente científica.

A interpretação da Bíblia também ocupa um lugar central. Galileu procura mostrar que o movimento da Terra pode estar de acordo com a Escritura. Alguns teólogos pensam, pelo contrário, que certas passagens impõem uma Terra imóvel. Tratam, então, uma questão sobre o funcionamento dos astros como se a fé determinasse necessariamente a resposta.

Em 1633, Galileu ainda não dispõe de uma prova física decisiva do movimento da Terra. Galileu tem razão quanto ao movimento terrestre, mas a sua explicação das marés está errada.^[9] Portanto, os seus argumentos não eram todos impossíveis de contestar por alguém de boa-fé. Esta situação explica parte das hesitações científicas da época. Não justifica a sua condenação.

Em 1633, Galileu é declarado veementemente suspeito de heresia. O tribunal acusa-o, neste caso, de ter sustentado a doutrina proibida. A decisão mostra precisamente como uma questão científica tinha sido misturada com um julgamento religioso.

No entanto, Galileu não é torturado. É ameaçado de tortura, o que continua a ser grave, mas essa ameaça não é executada. Também não termina a vida num calabouço.

Vive em prisão domiciliária, nomeadamente na sua casa de Arcetri. Tem de permanecer numa residência imposta e não pode deslocar-se livremente. Esta pena limita a sua liberdade, embora lhe permita continuar os seus trabalhos e receber visitantes.^[10]

A frase « E, no entanto, ela move-se », atribuída a Galileu depois do processo, não está documentada nos testemunhos da época.^[11] A sua fama não basta para a tornar autêntica. Retirar estes acrescentos não significa defender o julgamento. Permite criticar uma injustiça real, sem precisar de inventar outras.

O próprio Galileu tinha formulado a distinção essencial entre o texto bíblico e a maneira humana de o compreender:

« Se a Escritura não pode errar, alguns dos seus intérpretes e comentadores podem, e de várias maneiras. »

Galileo Galilei, carta a Benedetto Castelli, 1613, citada por João Paulo II.^[12]

Em 31 de outubro de 1992, João Paulo II reconhece o erro dos teólogos neste caso. Tinham confundido a Escritura com a sua própria interpretação. Também tinham introduzido no ensino da fé uma questão que pertencia à investigação científica. O reconhecimento diz respeito, portanto, a um erro concreto, e não a uma oposição necessária entre fé e inteligência.

A lição continua a ser útil. Uma autoridade religiosa não se torna competente em astronomia por ensinar a fé. Por outro lado, reconhecer o seu erro não prova que toda a fé seja falsa. Como numa conversa habitual, é preciso examinar o que foi afirmado, por quem, com que argumentos e em que domínio.

A caça às bruxas fornece outra imagem muitas vezes associada a uma Igreja inimiga da razão. Houve pessoas que foram realmente perseguidas e mortas. Mas, para compreender as responsabilidades, é preciso distinguir as crenças populares, as autoridades civis e as instituições religiosas. Nem sempre agiram no mesmo sentido.

Muito antes das grandes vagas de processos, um texto religioso chamado Canon episcopi tratava certos relatos de bruxaria como ilusões. Contestava, em particular, a realidade de cavalgadas noturnas extraordinárias. Esta reserva é importante: as autoridades cristãs podiam pôr em dúvida o que a população tinha como certo.^[13]

Isso não impediu todas as violências. Os medos locais levaram a acusações e, por vezes, a ataques populares. Algumas autoridades católicas também participaram em certos processos. Dizer que toda a Igreja sempre os teria rejeitado seria, portanto, tão falso como atribuir-lhe todas as perseguições.

O Malleus Maleficarum, escrito por Heinrich Kramer, faz parte desta história inquietante. Mas este tratado privado não resume o ensinamento de toda a Igreja. Até a autenticidade da carta de aprovação universitária que apresenta continua a ser debatida pelos historiadores.^[14] Não se pode, portanto, tratar esta obra como uma decisão coletiva de todas as autoridades católicas.

A Inquisição espanhola oferece um exemplo especialmente revelador. Depois de ter participado em processos, começa a travar esta repressão já em 1526. Os trabalhos históricos relatados por Manfred Lütz mostram aqui um tribunal religioso mais reservado do que outros tribunais.^[15][16] O artigo sobre a Inquisição espanhola desenvolve esta diferença.

Quantas vítimas houve? A estimativa de Gustav Henningsen, relatada por Lütz, é de cerca de 50 000 para toda a Europa. Cerca de 25 000 dizem respeito à Alemanha e às regiões vizinhas. São estimativas históricas, não uma contagem perfeita. Continuam muito longe dos milhões por vezes anunciados.^[17]

Estas mortes continuam a ser uma tragédia, qualquer que seja o seu número exato. As perseguições atingiram territórios católicos e protestantes. No quadro apresentado por Lütz, a pressão vinha sobretudo dos medos populares e dos tribunais civis. Os tribunais religiosos e as faculdades de teologia eram muitas vezes mais reservados.^[18] Isso não apaga a participação de autoridades católicas em certos processos.

Georges Lemaître é um sacerdote católico belga, ordenado em 1923. Torna-se também um investigador de grande importância no estudo do Universo. A sua vida dá uma resposta muito concreta à ideia de que seria preciso escolher entre acreditar e pensar. Leva a sério as exigências de cada um dos seus dois caminhos.

Em 1927, publica um trabalho sobre o afastamento das galáxias. As galáxias são grandes conjuntos de estrelas. Lemaître estabelece uma relação entre a sua distância e a velocidade a que se afastam. Este trabalho contribui para compreender que o Universo se expande a grande escala: as distâncias entre as galáxias aumentam.

Em 1931, Lemaître propõe a hipótese do átomo primitivo. Dá este nome ao estado inicial a partir do qual o Universo se teria desenvolvido. Esta proposta é a antecessora do modelo chamado Big Bang. Este modelo procura descrever a evolução física do Universo a partir de um estado inicial muito concentrado.

No entanto, o ponto decisivo para o nosso tema vai além desta descoberta. Lemaître recusa transformar imediatamente o seu modelo científico numa prova religiosa. Desconfia do concordismo. O concordismo consiste, aqui, em fazer corresponder diretamente uma teoria científica a um ensinamento religioso, como se a primeira demonstrasse necessariamente o segundo.

Em 1951, Pio XII aproxima os conhecimentos científicos sobre o Universo da criação ensinada pela fé. Lemaître receia que esta aproximação faça a ciência sustentar uma conclusão que não pode estabelecer sozinha. Dá a conhecer as suas reservas em 1952. O discurso pontifício seguinte sobre o tema já não retoma o átomo primitivo.

Porquê esta reserva num sacerdote? Uma explicação física descreve estados do mundo e as suas mudanças. A criação coloca a questão da própria existência do mundo. Confundir estas questões faria um argumento religioso depender de um modelo científico que poderia ser revisto. Lemaître quer proteger tanto a investigação como o rigor do raciocínio religioso.

A sua fé não fica, por isso, arrumada num canto da vida, sem relação com a sua inteligência. Procura a verdade por dois caminhos, respeitando as exigências de cada um:

« Havia dois caminhos para chegar à verdade. Decidi segui-los a ambos. »

Georges Lemaître, entrevista relatada por Duncan Aikman, 1933.^[19]

Esta atitude evita dois erros. Não pede ao investigador que confirme de antemão uma leitura religiosa. Também não lhe pede que abandone a fé para trabalhar seriamente. Lemaître torna-se presidente da Academia Pontifícia das Ciências em 1960. O seu percurso associa, portanto, investigação, vida sacerdotal e responsabilidade científica no Vaticano.

As questões sobre o ajuste preciso das leis do Universo exigem a mesma atenção. Observar o afastamento das galáxias, propor um modelo do Universo e refletir sobre a criação são atividades distintas. É possível pô-las em diálogo. Esse diálogo torna-se mais sólido quando não se apresenta uma conclusão filosófica como o simples resultado de um cálculo.

O exemplo de Lemaître ajuda a compreender os textos da Igreja. Estes reconhecem que os investigadores devem estudar o mundo segundo os métodos adequados ao seu tema. Para examinar uma planta ou calcular o movimento de um astro, não precisam de retirar cada resposta de uma passagem bíblica.

O Concílio Vaticano II é uma assembleia de bispos que formulou ensinamentos para a Igreja. Em 1965, o seu texto Gaudium et Spes reconhece a autonomia legítima da investigação. Esta autonomia significa que as realidades naturais têm as suas próprias leis, que os investigadores podem descobrir através do seu trabalho.

Uma comparação ajuda a compreender. Conhecer o autor de uma obra não dispensa a leitura das suas páginas. Da mesma forma, acreditar que Deus criou o mundo não dispensa o estudo desse mundo. A existência de um Criador não elimina os mecanismos naturais. Dá ao crente uma razão adicional para os levar a sério.

Esta autonomia não significa que o mundo exista independentemente de Deus. Também não coloca a investigação acima de qualquer questão moral. Reconhece-lhe um domínio de trabalho próprio. O mesmo texto lamenta as atitudes cristãs que não reconheceram esta liberdade legítima.^[20]

A questão da evolução permite perceber como funciona esta distinção. Neste debate, a evolução designa, em particular, a explicação segundo a qual o corpo humano provém de formas vivas anteriores. Em 1950, Pio XII autoriza o exame desta questão em Humani Generis.^[21] Autorizar uma investigação não significa declarar a sua conclusão definitivamente estabelecida.

O papa mantém também um ensinamento sobre a alma humana. A alma é espiritual: não se reduz aos elementos materiais que compõem o nosso corpo. Para a fé católica, é criada diretamente por Deus. Uma investigação sobre a origem do corpo não basta, portanto, para explicar tudo o que uma pessoa é.

Pio XII rejeita também a ideia de vários casais originários independentes. O pecado original é a falta dos primeiros pais, cujas consequências dizem respeito a toda a humanidade. Todos os seres humanos descendem dos mesmos primeiros pais. Esta origem comum permite compreender a transmissão das consequências da sua falta a todos os seus descendentes.^[22]

Em 1996, João Paulo II considera os argumentos a favor da evolução mais fortes do que no tempo de Pio XII. Fá-lo numa mensagem escrita à Academia Pontifícia das Ciências.^[23] Este documento é autêntico, mas não é uma encíclica. Uma encíclica é uma carta de ensinamento do papa. Esta mensagem não define nenhum novo ensinamento de fé.

A mesma mensagem mantém a criação direta da alma e rejeita as leituras materialistas do ser humano. Uma leitura materialista pretende explicar toda a realidade humana apenas pela matéria. O texto não permite, portanto, concluir que a Igreja tenha adotado todas as interpretações da evolução. O artigo sobre os limites da teoria da evolução desenvolve estas distinções.

João Paulo II resume de forma mais ampla a relação entre fé e razão em Fides et Ratio, publicada em 1998. A razão é a nossa capacidade de pensar, comparar argumentos e procurar o que é verdadeiro. A fé não pede que se renuncie a esta capacidade:

« A fé e a razão são como as duas asas que permitem ao espírito humano elevar-se para a contemplação da verdade. »

João Paulo II, Fides et Ratio, prólogo.^[24]

A comparação associa dois meios diferentes num mesmo movimento. A fé não substitui o exame das razões. A razão não se limita às experiências de laboratório.

Em 2006, Bento XVI retoma esta ideia num discurso em Ratisbona. Reconhece o valor da ciência. Mas o pensamento humano não se limita ao método científico.^[25]

Para compreender o desacordo de fundo, é necessária uma palavra: cientismo. O cientismo afirma que só as ciências experimentais podem dar-nos um conhecimento verdadeiro. Estas ciências confrontam as suas explicações com observações e experiências. Vai, portanto, muito além do respeito pelas descobertas científicas. Decide de antemão que os outros caminhos do conhecimento não podem alcançar a verdade.

Compreende-se o que pode tornar esta posição atraente. As ciências produzem resultados verificáveis e realizações técnicas impressionantes. Em comparação, as discussões morais ou religiosas parecem, por vezes, intermináveis. Porque não confiar apenas no que pode ser observado e medido? A pergunta merece uma verdadeira resposta.

O primeiro problema é simples. Que experiência permite provar que só as experiências dão acesso à verdade? Podemos testar uma explicação sobre um fenómeno natural. Mas a afirmação do cientismo não pode ser provada desta maneira.

A afirmação do cientismo é, portanto, filosófica. A filosofia examina, através do raciocínio, questões sobre o conhecimento, a realidade e a conduta humana. O próprio cientismo usa este caminho para decidir o valor de todos os caminhos. Atribui, assim, à sua própria afirmação uma autoridade que recusa às outras afirmações filosóficas.

O biólogo Jacques Monod ajuda a compreender outra distinção. Em Le Hasard et la Nécessité, explica que o método científico exclui a procura de um projeto como explicação dos fenómenos naturais. Também reconhece que nenhuma experiência pode demonstrar a ausência de qualquer projeto na natureza.^[26]

Esta regra pode orientar o trabalho do investigador sem se tornar uma conclusão sobre toda a realidade. Um instrumento é construído para detetar certas coisas. O seu silêncio sobre outra coisa não basta para provar que essa outra coisa não existe. Da mesma forma, um método não pode transformar automaticamente os seus limites nas fronteiras de tudo o que é verdadeiro.

Karl Popper propõe outra distinção útil. Uma explicação científica deve poder ser confrontada com factos que a mostrariam errada. Mas uma afirmação que não pode ser submetida a este tipo de prova não é necessariamente desprovida de sentido. A fronteira da investigação experimental não é, por si só, a fronteira de todo o pensamento razoável.^[27]

Mesmo no interior da investigação científica, as condições de um método são importantes. O artigo sobre os limites da datação por carbono 14 dá um exemplo. Um método de datação procura determinar a idade de um objeto. Compreender o que permite afirmar exige também compreender as suas condições de utilização.

A Igreja não pede, portanto, que se diminua a confiança nas experiências bem realizadas. Contesta a passagem de um método eficaz para uma explicação obrigatória de toda a existência. Uma ciência rigorosa sabe precisar as suas perguntas. Tem a ganhar em distinguir os seus resultados das conclusões adicionais que um investigador pode propor em seu próprio nome.

A ciência descreve mecanismos, estabelece relações e permite fazer previsões. Estes conhecimentos podem transformar a nossa vida. Mas conhecer o funcionamento de uma coisa ainda não diz tudo sobre o seu valor. Calcular a energia de uma explosão não decide, por si só, se seria justo provocar essa explosão.

O filósofo Ludwig Wittgenstein exprime esta diferença com força:

« Sentimos que, ainda que todas as questões científicas possíveis fossem resolvidas, os problemas da nossa vida permaneceriam intactos. »

Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, § 6.52.^[28]

Não se trata de desvalorizar as descobertas. Trata-se de reconhecer a questão que cada uma resolve. Uma descrição dos nossos mecanismos físicos não basta para decidir como tratar uma pessoa. A responsabilidade, a liberdade e a relação com os outros exigem uma reflexão que não se resume à medição.

O filósofo Jürgen Habermas também alerta contra esta redução do ser humano. Na análise relatada por Manfred Lütz, não contesta as ciências naturais. Contesta a sua extensão à totalidade da nossa experiência. Uma descrição física não diz, por si só, se somos responsáveis pelos nossos atos.^[29]

Surge outra questão quando consideramos o Universo inteiro. Mesmo que descrevêssemos perfeitamente as suas leis, porque existiria um mundo ao qual essas leis se aplicam? O físico Stephen Hawking coloca esta questão numa frase marcante:

« O que é que insufla fogo às equações e faz existir um universo para elas descreverem? »

Stephen Hawking, A Brief History of Time, capítulo 11.^[30]

Uma equação exprime uma relação matemática. Ajuda a descrever o que existe e a maneira como funciona. Mas escrever uma descrição não faz existir a realidade descrita. A questão da existência do mundo vai, portanto, além da questão do seu funcionamento. O artigo sobre a razão pela qual o mundo existe aprofunda este raciocínio.

Tomás de Aquino distingue aqui as causas segundas e a causa primeira. As causas segundas são os mecanismos naturais que produzem efeitos no mundo. A causa primeira designa Deus, que dá a existência ao mundo e a esses mecanismos. Estas duas explicações não disputam, portanto, o mesmo lugar.^[31]

Deus não serve para preencher as lacunas de um conhecimento científico ainda incompleto. Se assim fosse, cada descoberta faria desaparecer uma parte do argumento religioso. A questão é mais profunda: porque existem os mecanismos, as regularidades e o mundo? Descrevê-los cada vez melhor não elimina esta interrogação.

Para a fé católica, o mundo vem de um Criador que age com razão. A inteligência humana pode, por isso, procurar compreender este mundo. Esta confiança também desempenhou um papel histórico.

O sociólogo Max Weber, na análise relatada por Lütz, sublinha a importância dos hábitos de vida e de reflexão desenvolvidos no cristianismo ocidental. Isso não significa que a Igreja tenha inventado tudo sozinha. Mostra que contribuiu para certas condições favoráveis à investigação.^[32]

Uma resposta convincente não pode pedir ao leitor que esqueça o que incomoda. O caso Galileu continua a ser um erro real. Os livros proibidos também fazem parte da história. O Index era uma lista de obras cuja leitura a Igreja proibia. Criado em 1559, foi abolido em 1966.

Algumas das suas proibições atingiram obras que não mereciam essa condenação. O controlo dos livros pôde, portanto, causar verdadeiros danos intelectuais. Reconhecer estes factos ajuda a compreender os limites das decisões humanas. Também evita confundir a verdade da fé com cada juízo feito por uma autoridade religiosa.

A ciência também corrigiu algumas interpretações religiosas populares. Manfred Lütz dá o exemplo do para-raios. A compreensão e o domínio do raio alteraram a ideia de que este manifestaria sempre, diretamente, um castigo divino. Uma crença difundida podia, assim, ser corrigida sem que um ensinamento de fé fosse refutado.^[33]

Existiram outras tensões locais em torno do estudo dos corpos, das rochas ou dos vestígios antigos. Apagá-las tornaria a história falsa. Mas transformá-las numa política geral também tornaria a história falsa. Uma instituição pode apoiar uma atividade e, ao mesmo tempo, ter responsáveis que, em certos momentos, a compreendem mal.

Para avaliar o conjunto, olhemos, portanto, para os dois grupos de factos. Há condenações e proibições. Há também universidades, academias, financiamentos e descobertas. Uma explicação que conserva apenas um destes grupos não dá conta do que realmente aconteceu.

A resposta à pergunta inicial torna-se, assim, clara. A Igreja pôde colocar obstáculos a investigadores e deve reconhecer esses erros. Mas nem o seu ensinamento nem o conjunto da sua história fazem dela uma inimiga da ciência. A sua convicção central é que procurar honestamente a verdade não pode levar a um conflito real com Deus.

• A narrativa de uma guerra permanente foi popularizada no século XIX.
• A Igreja contribuiu amplamente para as instituições e os trabalhos científicos.
• A condenação de Galileu é um erro real, reconhecido por João Paulo II.
• Os investigadores têm uma liberdade legítima no estudo do mundo natural.
• Uma teoria científica não se torna automaticamente um ensinamento de fé.
• O cientismo acrescenta à ciência uma afirmação filosófica que nenhuma experiência demonstra.
• As questões de valor, de sentido e de existência também exigem o uso da razão.

A fé católica não pede que se fechem os olhos ao mundo. Convida a olhar para ele com confiança. Este mundo pode ser estudado, debatido e mais bem compreendido. Reconhecer Deus como Criador não dispensa nenhuma investigação séria nem transforma qualquer erro humano numa verdade obrigatória.

O crente pode, portanto, acolher uma descoberta sem recear que toda a sua fé desabe. Também pode questionar uma interpretação científica sem desprezar o trabalho dos investigadores. Esta história convida a procurar a verdade com curiosidade e liberdade. Exige também a humildade de reconhecer os próprios erros.