A Igreja é contra a ciência?

A invenção de uma narrativa: Draper e White

A representação da Igreja como inimiga da ciência não nasce da Antiguidade nem da Idade Média: foi inventada no século XIX por dois autores anglo-americanos — um britânico estabelecido nos Estados Unidos e um americano —, em dois contextos polémicos precisos.

John William Draper (1811-1882), químico e historiador britânico estabelecido nos Estados Unidos, publica em 1874 History of the Conflict Between Religion and Science^[2]. A obra surge na sequência do Concílio Vaticano I (1870) e da definição do dogma da infalibilidade pontifícia. Draper, hostil ao catolicismo, apresenta toda a história da civilização ocidental como uma guerra permanente entre a razão livre e a superstição clerical. O seu ângulo é deliberadamente anticatólico: poupa relativamente o protestantismo.

Andrew Dickson White (1832-1918), cofundador da Universidade Cornell, profere primeiro a conferência « The Battle-Fields of Science » (dezembro de 1869, Cooper Union de Nova Iorque), publica The Warfare of Science em 1876, e depois desenvolve o argumento em dois volumes em A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (1896)^[3]. White enfrentava críticos religiosos que o acusavam de querer fundar uma universidade sem ensino teológico. A sua "tese do conflito" servia-lhe de justificação institucional.

« A história da ciência não é um simples registo de descobertas isoladas; é a narrativa do conflito entre duas potências adversas, a força expansiva do intelecto humano de um lado, e a compressão nascida da fé tradicional e dos interesses humanos do outro. » — John William Draper, History of the Conflict Between Religion and Science, D. Appleton & Co., New York, 1874, prefácio^[4]

Estas duas obras têm uma real qualidade retórica e uma aparência de erudição impressionante. Marcaram profundamente a vulgarização durante mais de um século. As suas teses estão, porém, desmontadas pelos historiadores desde os anos 1970.

A desconstrução pela historiografia moderna

David C. Lindberg e Ronald L. Numbers coordenam em 1986 God and Nature: Historical Essays on the Encounter Between Christianity and Science, publicado pela University of California Press^[5]. A conclusão destes ensaios, redigidos por especialistas de diferentes períodos, é inequívoca: a relação entre ciência e cristianismo "era demasiado complexa e rica para se resumir à fórmula simplista do conflito".

Ronald Numbers edita em 2009 Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion, Harvard University Press — 25 capítulos que refutam 25 mitos específicos^[6]. Entre as lendas desmontadas: "a Igreja proibia as autópsias na Idade Média" (falso), "o cristianismo destruiu a ciência grega" (falso), "a Igreja medieval suprimiu as ciências naturais" (falso), "Galileu foi preso num calabouço e torturado" (falso).

« Foi apenas nos últimos trinta anos do século XX que os historiadores da ciência empreenderam um ataque sustentado contra esta tese, e foi apenas progressivamente que um público mais vasto começou a reconhecer as suas falhas. » — Colin A. Russell, « The Conflict of Science and Religion », em Gary B. Ferngren (dir.), Science and Religion: A Historical Introduction, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 2002^[7]

Peter Harrison, em The Territories of Science and Religion (University of Chicago Press, 2015)^[8], demonstra algo ainda mais fundamental: os próprios conceitos de "ciência" e de "religião" tal como os entendemos hoje são construções do século XIX. Ao projetar estas categorias anacrónicas sobre a Idade Média e o Renascimento, Draper e White criavam uma oposição que não existia como tal para os atores históricos.

Lawrence Principe, químico e historiador das ciências em Johns Hopkins, estima que a Igreja Católica foi provavelmente o mecenas da ciência mais importante e mais duradouro de toda a história^[9]. John Heilbron, da Universidade de Berkeley, estabelece no seu estudo sobre as catedrais usadas como observatórios solares que a Igreja Católica deu à astronomia, durante mais de seis séculos, um apoio financeiro e social superior ao de qualquer outra instituição^[10].

Porque o mito persiste

O mito do conflito é cómodo para dois campos simétricos: os cientistas que querem opor ciência e fé, e certos religiosos conservadores que denunciam a ciência como orgulho humano. Ele caricatura as duas partes — uma ciência heroica e mártir, uma religião obscurantista — e aproveita aos que querem reduzir as questões de sentido a uma guerra de território.

A historiografia séria rompe com esta dupla caricatura. A história real é mais interessante: uma aliança fecunda, atravessada por tensões reais, mas fundamentalmente diferente do conflito de civilizações que Draper e White inventavam.

As primeiras universidades: fundações eclesiais

As primeiras universidades europeias nascem num contexto cristão, e muitas vezes graças a bulas papais que lhes conferem o seu estatuto jurídico e a sua autonomia.

Bolonha (1088) desenvolve-se em torno dos estudos de direito romano — a redescoberta dos textos de Justiniano gera uma necessidade urgente de mestres competentes. A Authentica Habita do imperador Frederico Barba-Roxa (1158) concede-lhe privilégios, mas as primeiras décadas de ensino organizado dão-se no contexto das escolas catedrais preexistentes^[16].

Paris recebe a sua primeira carta régia de Filipe Augusto (15 de janeiro de 1200), mas é a bula Parens Scientiarum do papa Gregório IX (1231) que consagra a sua autonomia e lhe vale a alcunha de "Magna Carta das universidades"^[17]. Em agosto de 1215, o cardeal legado Roberto de Courson, em nome de Inocêncio III, já tinha organizado oficialmente os estudos através de uma carta detalhada.

Oxford (desde o século XII) e Cambridge (1209) desenvolvem-se num quadro semelhante. Pádua (1222), fundada por professores e estudantes de Bolonha em busca de independência, alarga desde os anos 1260 o seu ensino à medicina e à filosofia natural. Toulouse (1229) nasce no tratado de Paris que põe fim à cruzada albigense: o conde Raimundo VII devia financiar 14 professores em quatro faculdades, incluindo a teologia^[18].

O relatório da Enciclopédia Universalis é claro: "Foi ao apoio pontifício que as universidades devem ter conquistado a sua independência"^[19]. O chanceler de Notre-Dame de Paris atribuía desde 1179 a licentia docendi — a autorização para ensinar — e os legados pontifícios desempenhavam um papel determinante na estruturação destas instituições.

O que estas universidades ensinavam

Cerca de 30 % dos programas universitários medievais cobriam temas relativos ao mundo natural^[20]: lógica, aritmética, geometria, astronomia (as sete artes liberais), depois filosofia natural, medicina. Debates intensos sobre Aristóteles, a ótica, o movimento, a matemática e a cosmologia formavam gerações de espíritos. Não se trata apenas de transmissão — é uma cultura da disputa racional, das distinções precisas, da prova.

Contra uma opinião demasiado difundida, o entusiasmo dos intelectuais da Idade Média pela razão está bem documentado^[21].

Esta liberdade intelectual tinha limites, mas na prática eles permaneciam estreitos. O historiador William J. Courtenay assinala que, entre os séculos XIII e XV, a universidade reconhecia trabalhos conduzidos por pensadores de crenças diferentes, expunha lealmente as posições adversas antes de as discutir, e deixava aos mestres em teologia uma autoridade sobre o conteúdo dos cursos muitas vezes superior à dos próprios bispos ou do papa^[22]. Ao longo de toda a Idade Média, Lütz recenseia cerca de cinquenta tentativas de processos por heresia intentadas contra professores — «a maioria das quais, aliás, não deu em nada»^[23]. Cinquenta procedimentos em três séculos, em toda a Europa universitária, para dezenas de milhares de mestres e estudantes: o número diz a exceção, não a regra.

A Academia Pontifícia das Ciências (1603)

A Accademia dei Lincei (Academia dos Linces — o animal que simboliza a visão penetrante) é fundada a 17 de agosto de 1603 pelo príncipe Federico Cesi^[24]. É a primeira academia científica da Europa — anterior à Royal Society de Londres (1660) e à Academia Real das Ciências de Paris (1666). Galileu torna-se o seu 6.º membro em 1611.

Após vicissitudes, Pio IX restaura-a em 1847 (Pontificia Accademia dei Nuovi Lincei). É Pio XI quem lhe dá a sua forma atual pelo motu proprio In multis solaciis (28 de outubro de 1936)^[25]: 80 académicos internacionais, eleitos por mérito científico, qualquer que seja a sua confissão religiosa — o efetivo de origem contava 80 académicos, dos quais 70 nomeados vitaliciamente, número elevado a 80 membros vitalícios por João Paulo II em 1986^[26]. Desde 1937, entre os primeiros membros figuram Prémios Nobel e sábios não católicos — matemáticos ortodoxos, luteranos, e o matemático judeu Tullio Levi-Civita, nomeado em 1936, dois anos antes das leis raciais fascistas de 1938^[27].

« A vós, nobres campeões das artes e disciplinas humanas, a Igreja reconhece a justa liberdade do método e da investigação. » — Pio XII, discurso na sessão plenária da Academia Pontifícia das Ciências, 3 de dezembro de 1939 (tradução Ignispedia a partir do texto oficial italiano: «la giusta libertà del metodo e dell'indagine»)^[28]

O atual presidente (desde 2017) é Joachim von Braun, economista e agrónomo alemão, luterano. Esta instituição, sediada na Casina Pio IV no coração dos jardins do Vaticano, refuta pela sua própria existência a tese de uma Roma estruturalmente inimiga da investigação científica.

Estes nomes não são exceções decorativas acrescentadas depois a uma história supostamente estranha à Igreja. Pertencem à própria trama da ciência ocidental: universidades, ordens religiosas, observatórios, mosteiros, academias e redes de eruditos serviram muitas vezes de lugares concretos à investigação.

Roger Bacon e o método experimental

Roger Bacon (c. 1214/1220-1292) entra na Ordem franciscana cerca de 1256. Em resposta a um mandato do papa Clemente IV (22 de junho de 1266), redige o seu Opus Maius, Opus Minus e Opus Tertium — três tratados enviados diretamente ao papa cerca de 1267-1268^[29]. O Opus Maius em sete partes cobre a ótica, a matemática, a filosofia natural e a ciência experimental. A sua fórmula fundadora ficou célebre:

« Sem experiência, nada pode ser conhecido de modo adequado. » — Roger Bacon, O.F.M., Opus Maius, pars VI (De Scientia Experimentali), cerca de 1267-1268^[30]

Bacon é um dos pais do método experimental — e é um franciscano que escreve para um papa.

Alberto Magno e o estudo da natureza

Alberto Magno (c. 1200-1280), dominicano e bispo, é canonizado em 1931 por Pio XI, que o declara Doutor da Igreja. É declarado em 1941 patrono dos cientistas das ciências naturais^[31]. O seu corpus de mais de 40 obras inclui comentários detalhados a Aristóteles e tratados originais sobre botânica, mineralogia, zoologia, astronomia, meteorologia e química. Ele "estabeleceu o estudo da natureza como uma ciência legítima na tradição cristã"^[32].

Nicolau Copérnico, cónego

Nicolau Copérnico (1473-1543) exerce como cónego em Frauenburg (Frombork, Polónia). O seu manuscrito De revolutionibus orbium coelestium fica concluído cerca de 1530. Em 1533, a sua hipótese heliocêntrica já é conhecida até ao papa Clemente VII — que a escuta com interesse^[33]. São o cardeal Schönberg e o bispo Giese que pressionam Copérnico a publicar. Ele dedica a obra ao papa Paulo III. Copérnico nunca foi importunado em vida^[34]. A obra só será posta no Index 73 anos após a sua morte, em março de 1616 — como medida indireta contra Galileu, que misturava heliocentrismo e exegese bíblica. As interdições serão levantadas em três tempos: em 1741, Bento XIV manda conceder o imprimatur à primeira edição das obras completas de Galileu, incluindo uma versão expurgada do Diálogo; em 1757, a proibição geral das obras heliocêntricas é retirada do Index (edição de 1758), ficando nele apenas os títulos nominalmente condenados; em 1835, estes últimos títulos são por sua vez retirados do Index impresso.

O frontispício de 1543 recorda um facto muitas vezes esquecido: o livro fundador do heliocentrismo moderno sai com uma dedicatória ao papa Paulo III, não como um manifesto anticristão.

Nicolau Steno, bispo fundador da geologia

Nicolau Steno (Niels Stensen, 1638-1686) nasce luterano em Copenhaga. Converte-se ao catolicismo em Florença em 1667 após estudos comparados. Os seus Prodromus (1669), prefácio de uma dissertação sobre a Toscana, estabelecem três grandes princípios que ainda fundam a estratigrafia moderna^[35]: o princípio da sobreposição (as camadas superiores são mais recentes), o princípio da horizontalidade originária, e o princípio da continuidade lateral das camadas. É considerado o fundador da geologia e um dos pais da paleontologia. Ordenado sacerdote em 1675, torna-se bispo e vigário apostólico para a Europa do Norte em 1677. João Paulo II beatifica-o a 23 de outubro de 1988^[36].

Gregor Mendel, monge e pai da genética

Gregor Mendel (1822-1884) recebe o nome "Gregor" ao entrar na Ordem de Santo Agostinho no mosteiro de São Tomás de Brno (Morávia). Torna-se seu abade. Entre 1856 e 1863, as suas experiências com milhares de pés de ervilha no jardim do mosteiro estabelecem as leis da hereditariedade. Publica os seus trabalhos em 1866: Versuche über Pflanzenhybriden (Experiências sobre os híbridos vegetais)^[37]. A importância dos seus trabalhos só é reconhecida em 1900, quando Hugo de Vries, Carl Correns e Erich von Tschermak os redescobrem independentemente. O abade agostiniano que trabalhava num jardim de mosteiro é o fundador da genética.

Os jesuítas e a astronomia: 35 crateras lunares

A Companhia de Jesus (fundada em 1540) integra muito cedo as ciências nos seus Ratio Studiorum (plano de estudos). Christopher Clavius (1538-1612), jesuíta, é o principal arquiteto da reforma do calendário gregoriano (1582)^[38]. Giovanni Riccioli (1598-1671) estabelece a nomenclatura da face visível da Lua ainda hoje usada^[39]. Roger Boscovich (1711-1787), jesuíta croata, formula uma teoria das forças atómicas que antecipará a física moderna. O jesuíta Joseph MacDonnell recenseia 35 crateras lunares com nomes de sábios jesuítas^[40] — um recorde sem equivalente em nenhuma outra instituição religiosa ou laica.

O abade Spallanzani e a microbiologia

Lazzaro Spallanzani (1729-1799), ordenado sacerdote em 1762, apelidado "o Abade Spallanzani", refuta a geração espontânea através de experiências com caldos esterilizados — antecipando Louis Pasteur em um século^[41]. Demonstra que a fecundação requer o contacto material entre espermatozoide e óvulo, e estuda a ecolocalização dos morcegos.

O abade Breuil, papa da Pré-história

Henri Breuil (1877-1961), ordenado sacerdote em junho de 1900 no seminário de Saint-Sulpice, é apelidado "o papa da Pré-história"^[42]. Especialista da arte parietal pré-histórica (Lascaux, Altamira), obtém em 1929 uma cátedra de Pré-história no Collège de France, que ocupa até 1947.

Cronologia precisa dos factos

As verdadeiras razões da condenação

O processo de Galileu (1633) é muitas vezes entendido como uma condenação do heliocentrismo por uma Igreja irracional. A realidade é mais precisa e mais matizada.

Primeiro fator — jurídico: Galileu tinha recebido em 1616 a injunção formal do cardeal Belarmino de não "sustentar, defender ou ensinar" o heliocentrismo. O seu Diálogo sobre os dois grandes sistemas do mundo (1632) viola claramente esta injunção, ao apresentar o heliocentrismo como "o melhor dos dois sistemas" por detrás de um véu de neutralidade fictícia^[43].

Segundo fator — pessoal e político: Galileu beneficiava desde 1624 da proteção do papa Urbano VIII (Maffeo Barberini), amigo pessoal e admirador. O Diálogo ridiculariza abertamente a posição geocêntrica através da personagem de Simplício — personagem que a corte pontifícia identifica com o próprio Urbano VIII. O papa sente-se traído e enganado^[44].

Terceiro fator — hermenêutico: Galileu tentava não só defender o heliocentrismo como hipótese científica, mas reinterpretar a Sagrada Escritura para a tornar compatível com o sistema copernicano. No contexto da Contra-Reforma, tocar na interpretação das Escrituras sem autoridade teológica era um terreno minado.

Quarto fator — epistémico: Em 1633, Galileu ainda não dispunha das provas físicas decisivas do heliocentrismo. A paralaxe estelar — prova direta do movimento terrestre — só será observada em 1838 por Friedrich Wilhelm Bessel. O argumento das marés, que Galileu apresentava, estava na realidade errado^[45].

A lenda vs a realidade

Vários elementos da lenda popular são historicamente falsos:

• Galileu não foi torturado. Foi submetido à ameaça de tortura (procedimento jurídico corrente da época), mas essa ameaça não foi executada^[46].
• Galileu não foi preso num calabouço. Durante os interrogatórios, residiu num apartamento luxuoso do palácio da embaixada da Toscana em Roma (Vivenda Médicis). A sua residência vigiada definitiva decorreu na sua vivenda alugada de Arcetri (Il Gioiello, alugada desde setembro de 1631), onde pôde prosseguir os seus trabalhos e receber visitantes — incluindo o jovem Milton em 1638^[47].
• "E pur si muove" (E contudo, ela move-se) é uma lenda. Esta frase, atribuída a Galileu após a sua abjuração, não é mencionada em nenhuma fonte contemporânea do processo e só aparece no século XVIII, em 1757 numa obra de Giuseppe Baretti^[48].

Como estabelece o estudo clássico de Arthur Koestler sobre a revolução astronómica, cuja síntese Manfred Lütz aqui retoma, a Inquisição não torturou Galileu, que não definhou em nenhum calabouço, nunca pronunciou o famoso «e contudo ela move-se» e não foi tampouco um mártir da ciência^[49].

O próprio Galileu tinha antecipado a resposta católica correta ao conflito aparente entre Escritura e ciência:

« Se a Escritura não pode errar, alguns dos seus intérpretes e comentadores podem, e de várias maneiras. » — Galileo Galilei, Lettera a Benedetto Castelli (1613), citado por João Paulo II, Discurso à Academia Pontifícia das Ciências, 31 de outubro de 1992^[50]

O reconhecimento de João Paulo II (1992)

A 31 de outubro de 1992, ao fim de onze anos de trabalhos da comissão de estudo constituída a 3 de julho de 1981, cuja fase conclusiva foi coordenada pelo cardeal Paul Poupard, João Paulo II reconhece formalmente o erro perante a Academia Pontifícia das Ciências:

« A maioria dos teólogos não percebia a distinção formal entre a Sagrada Escritura e a sua interpretação, o que os levou a transpor indevidamente para o domínio da doutrina da fé uma questão de facto do âmbito da investigação científica. » — João Paulo II, Discurso à Academia Pontifícia das Ciências, 31 de outubro de 1992, § 9^[51]

« O erro dos teólogos de então, quando sustentavam a centralidade da terra, foi pensar que o nosso conhecimento da estrutura do mundo físico era, de certo modo, imposto pelo sentido literal da Sagrada Escritura. » — João Paulo II, Discurso à Academia Pontifícia das Ciências, 31 de outubro de 1992, § 12^[52]

Este reconhecimento é significativo porque identifica o erro preciso: não um conflito intrínseco entre ciência e fé, mas uma confusão metodológica — teólogos que tinham misturado a interpretação da Escritura com uma questão de astronomia que lhes escapava.

O processo de Galileu não é a única acusação que pesa sobre a Igreja no imaginário coletivo. A caça às bruxas dos séculos XV-XVII funciona muitas vezes como um segundo exemplo supostamente a provar a hostilidade «da Igreja» a todo o pensamento racional. A historiografia recente — sintetizada nomeadamente pelo historiador alemão Wolfgang Behringer, especialista de referência no tema — desenha um quadro muito mais complexo, em que responsabilidade popular, justiça secular e instituições eclesiásticas não se confundem.

O ceticismo teológico medieval face à magia

Bem antes das grandes vagas de processos dos séculos XVI-XVII, a teologia medieval mais autorizada já tratava a crença nos poderes sobrenaturais das bruxas como uma ilusão. O Canon episcopi, texto canónico do século X largamente difundido no Ocidente medieval, coloca os relatos de cavalgadas noturnas no «domínio da imaginação» — uma «alucinação», não um fenómeno real^[53]. Wolfgang Behringer resume assim a consequência prática desta prudência doutrinal: as dúvidas dos primeiros cristãos sobre a eficácia real das práticas mágicas travaram duradouramente qualquer veleidade de perseguição^[54].

Esta reserva teológica não impediu linchamentos populares locais: a crença na feitiçaria permanecia viva nos campos, e a população pôs-se em certos lugares a «fazer justiça ela mesma»^[55]. Mas ela explica porque a Igreja institucional da Alta Idade Média não organizou nenhuma perseguição sistemática — ao inverso do tratado privado do dominicano Kramer ilustrado ao lado, que se amparava numa aprovação da faculdade de teologia de Colónia cuja autenticidade os historiadores debatem^[56].

A Inquisição espanhola, travão mais do que motor

O foco mais documentado da caça às bruxas situa-se na realidade na Europa central germânica, nos séculos XVI e XVII, sob jurisdições as mais das vezes laicas e locais — principados, cidades livres, tribunais senhoriais. A Inquisição espanhola, instituição eclesiástica centralizada muitas vezes apresentada como o arquétipo da repressão católica, seguiu a trajetória inversa: Behringer indica que ela tinha primeiro participado na perseguição das bruxas antes de travar a repressão desde 1526^[57]. O historiador Henry Kamen, especialista da Inquisição espanhola, tira deste dossiê uma conclusão diretamente oposta à lenda: esse tribunal, pelo contrário, pôs energicamente fim a uma superstição que, noutros países, fez mais vítimas do que qualquer outra vaga de fanatismo religioso^[58].

Esta constatação junta-se à já estabelecida sobre os arquivos completos da Inquisição espanhola: o tribunal, neste dossiê como nos outros, travou mais do que atiçou a repressão.

Teólogos e tribunais eclesiásticos face ao direito secular

Um dos contributos mais úteis da historiografia recente é distinguir onde nasciam realmente as grandes vagas de processos:

« Todas estas ideias não nasciam nas universidades; fermentavam no seio da população, o que interpelou tanto a Igreja como o Estado. Se teólogos e tribunais eclesiásticos se mostravam reservados ou se lhes opunham, o direito secular, esse, prestava-lhes ouvidos atentos. » — Manfred Lütz, Le christianisme en procès, Éditions Emmanuel, Paris, 2019, p. 154^[59]

Esta distinção não desculpa inteiramente autoridades católicas locais, que participaram aqui e ali e em certos períodos em procedimentos contra pessoas acusadas de feitiçaria. Mas ela proíbe tratar «a Igreja» como um bloco homogéneo neste dossiê: a pressão vinha majoritariamente do medo popular e das jurisdições civis, enquanto os tribunais eclesiásticos e as faculdades de teologia figuravam antes entre as vozes mais reservadas.

Uma ordem de grandeza, não milhões

O número de vítimas da caça às bruxas foi durante muito tempo inflacionado até vários milhões em certos relatos militantes do século XX. As investigações históricas mais sérias reconduzem este número a uma escala muito diferente: o investigador dinamarquês Gustav Henningsen avalia em 50 000 o número total de vítimas para o conjunto da Europa, das quais cerca de 25 000 na Alemanha e regiões vizinhas — tanto católicos como protestantes^[60]. Este último ponto merece ser sublinhado: as perseguições mais intensas atingem territórios das duas confissões, o que contradiz uma narrativa que fizesse só da Igreja Católica a responsável exclusiva do fenómeno.

Biografia de um sacerdote sábio

Georges Lemaître nasce a 17 de julho de 1894 em Charleroi, Bélgica. Interrompe os seus estudos de engenharia civil para combater como oficial de artilharia durante a Primeira Guerra Mundial. Doutor em ciências (matemática pura) na Universidade Católica de Lovaina em 1920, entra depois no seminário de Malines e é ordenado sacerdote em 1923^[61]. Forma-se depois em Cambridge junto de Arthur Eddington (1923-1924), depois em Harvard e no MIT, onde defende um segundo doutoramento em 1927.

O artigo de 1927 e a lei da expansão

Em 1927, Lemaître publica nos Annales de la Société Scientifique de Bruxelles um artigo decisivo^[62]: estabelece que as galáxias se afastam umas das outras segundo uma relação linear entre velocidade de recessão e distância. Esta relação será "redescoberta" e publicada por Edwin Hubble em 1929 sob o nome de "lei de Hubble". Em 2018, a União Astronómica Internacional recomenda rebatizar esta relação como lei de Hubble-Lemaître, reconhecendo a prioridade do sacerdote belga^[63].

Durante um seminário no Caltech em janeiro de 1933, depois de ouvir Lemaître expor a sua teoria diante do próprio Einstein, o físico alemão ter-se-ia levantado para declarar publicamente: « É a explicação mais bela e mais satisfatória da criação que alguma vez ouvi »^[64]. Einstein, durante muito tempo reticente face à ideia de um universo em expansão, acabará por reconhecer que a sua própria "constante cosmológica" — introduzida em 1917 para manter um universo estático — foi o seu "maior erro".

A hipótese do átomo primitivo (1931)

Em maio de 1931, Lemaître publica na revista Nature uma nota de quatro parágrafos propondo que o Universo se expandiu a partir de um "átomo primitivo" inicial — o antepassado direto do que se chamará o Big Bang^[65]. Desenvolverá esta hipótese na sua obra L'Hypothèse de l'atome primitif (1946).

A recusa do concordismo: Lemaître contra Pio XII

A 22 de novembro de 1951, Pio XII profere perante a Academia Pontifícia das Ciências o discurso "Fiat Lux", no qual estabelece um paralelo entre a teoria do Big Bang e a doutrina cristã da creatio ex nihilo^[66]. Este concordismo entusiasta alarma Lemaître, que não estava presente. O sacerdote-sábio obtém uma audiência com o papa antes de um discurso previsto em 1952 perante a União Astronómica Internacional reunida em Roma, e convence Pio XII a suprimir as passagens que usavam o Big Bang como prova da existência de Deus^[67].

A posição filosófica de Lemaître era firme: ciência e fé são como duas «linhas paralelas» que nunca se cruzam — imagem aqui dada como paráfrase do seu pensamento, não como uma citação de Lemaître^[68]. Usar a teoria do Big Bang como prova apologética é ao mesmo tempo má ciência e má teologia — pois uma futura descoberta científica poderia invalidar esse argumento, e a fé não precisa de ser escorada pela física para ser razoável. Desde 1933, Lemaître formula esta convicção numa entrevista que ficou célebre:

« Há dois caminhos para chegar à verdade. Decidi segui-los a ambos. » — Georges Lemaître, palavras relatadas por Duncan Aikman, « Lemaître Follows Two Paths to Truth », The New York Times Magazine, 19 de fevereiro de 1933, p. 3^[69]

« Uma vez compreendido que a Bíblia não pretende ser um manual de ciência, a velha controvérsia entre religião e ciência desvanece-se. » — Georges Lemaître, mesma entrevista, The New York Times Magazine, 19 de fevereiro de 1933, p. 18^[70]

Tornado presidente da Academia Pontifícia das Ciências em 1960 (nomeado por João XXIII com o título de prelado doméstico), Lemaître encarna até à sua morte em 1966 a figura do sábio crente que recusa ao mesmo tempo a oposição artificial e o concordismo ingénuo.

Gaudium et Spes §36: a autonomia legítima das realidades terrestres

O Concílio Vaticano II formula em 1965, na constituição pastoral Gaudium et Spes, uma posição que é o coração da doutrina católica sobre as ciências:

« Se, por autonomia das realidades terrestres, se entende que as coisas criadas e as próprias sociedades têm as suas leis e os seus valores próprios, que o homem deve pouco a pouco aprender a conhecer, a utilizar e a organizar, tal exigência de autonomia é plenamente legítima [...] Por isso a investigação metódica, em todos os domínios do saber, se for conduzida de modo verdadeiramente científico e se seguir as normas da moral, nunca estará realmente oposta à fé: as realidades profanas e as da fé encontram a sua origem no mesmo Deus. » — Concílio Vaticano II, Constituição pastoral Gaudium et Spes, 7 de dezembro de 1965, § 36^[71]

Este texto distingue claramente dois tipos de autonomia:

• Autonomia legítima: as realidades criadas têm as suas próprias leis, a ciência metódica não se opõe à fé — pois Deus está na origem das duas ordens de conhecimento.
• Autonomia ilegítima: afirmar que as criaturas são independentes de Deus seria um absurdo ontológico — "a criatura sem Criador desvanece-se".

O §36 reconhece também implicitamente os erros passados: o próprio Concílio aí deplora "certas atitudes que existiram entre os próprios cristãos, insuficientemente advertidos da legítima autonomia da ciência".

Humani Generis §§36-37: evolução e alma humana (Pio XII, 1950)

Pio XII decide em 1950 uma questão que muitos julgavam explosiva:

« É por isso que o magistério da Igreja não proíbe que a doutrina da "evolução", na medida em que investiga a origem do corpo humano a partir de uma matéria já existente e viva — pois a fé católica ordena-nos manter a criação imediata das almas por Deus — seja objeto, no estado atual das ciências e da teologia, de investigações e debates entre os sábios de uma e outra parte [...] » — Pio XII, Encíclica Humani Generis, 12 de agosto de 1950, § 36^[72]

Esta formulação é notável: a questão da evolução do corpo humano não é condenada — está aberta à investigação científica. O que a fé católica exige é a criação imediata da alma por Deus — o que não é uma afirmação de biologia, mas de antropologia metafísica.

O §37 condena, em contrapartida, a poligenia (a ideia de que a humanidade descenderia de vários casais originários independentes), porque ela tornaria ininteligível a doutrina do pecado original transmitido a partir de um antepassado comum^[73].

João Paulo II em 1996: "mais do que uma hipótese"

Antes de ler esta frase, é preciso saber o que se lê. A 22 de outubro de 1996, João Paulo II não pronunciou nenhum discurso perante a Academia Pontifícia das Ciências: enviou-lhe uma mensagem escrita. A própria Santa Sé classifica-a entre as mensagens (dossiê « pont_messages/1996 » em vatican.va), enquanto as alocuções realmente pronunciadas perante a mesma Academia, em 1992 e em 2000, estão arquivadas entre os discursos; o texto termina como uma carta, « Do Vaticano, 22 de outubro de 1996 »; e o papa tinha sido operado ao apêndice a 8 de outubro de 1996, duas semanas antes da assembleia plenária — o Centre d'Étude et de Prospective sur la Science (CEP) sustenta que a audiência prevista foi anulada e que o papa não recebeu os académicos^[74]. Isto nada retira à autenticidade do documento: a frase existe, em francês, no site da Santa Sé, numa mensagem assinada «IOANNES PAULUS PP. II». Mas diz exatamente o que ela pesa: uma mensagem escrita a uma academia científica, o grau mais baixo do ensino pontifício — nem encíclica, nem constituição, nem ato doutrinal —, que nada ensina de novo em matéria de fé e recorda Humani Generis.

Quarenta e seis anos após Humani Generis, a passagem que se cita é esta:

« Hoje, quase meio século após a publicação da encíclica, novos conhecimentos levam a reconhecer na teoria da evolução mais do que uma hipótese. » — João Paulo II, Mensagem à Academia Pontifícia das Ciências, 22 de outubro de 1996, § 4^[75]

Ele precisa o critério desta mudança de apreciação:

« A convergência, de modo algum procurada ou provocada, dos resultados de trabalhos conduzidos independentemente uns dos outros, constitui por si mesma um argumento significativo a favor desta teoria. » — João Paulo II, Mensagem à Academia Pontifícia das Ciências, 22 de outubro de 1996, § 4^[76]

Mas João Paulo II mantém a descontinuidade ontológica:

« Se o corpo humano tem a sua origem na matéria viva que o preexiste, a alma espiritual é imediatamente criada por Deus. » — João Paulo II, Mensagem à Academia Pontifícia das Ciências, 22 de outubro de 1996, § 5^[77]

E o mesmo parágrafo afasta explicitamente as leituras materialistas:

« Em consequência, as teorias da evolução que, em função das filosofias que as inspiram, consideram o espírito como emergindo das forças da matéria viva ou como um simples epifenómeno desta matéria são incompatíveis com a verdade do homem. » — João Paulo II, Mensagem à Academia Pontifícia das Ciências, 22 de outubro de 1996, § 5^[78]

E ele nomeia o que Darwin não pode explicar pela seleção natural:

« Com o homem, encontramo-nos pois diante de uma diferença de ordem ontológica, diante de um salto ontológico, poder-se-ia dizer. » — João Paulo II, Mensagem à Academia Pontifícia das Ciências, 22 de outubro de 1996, § 6^[79]

Fides et Ratio: as duas asas (João Paulo II, 1998)

A encíclica Fides et Ratio abre com uma fórmula que se tornou o símbolo da posição católica sobre fé e razão:

« A fé e a razão são como as duas asas que permitem ao espírito humano elevar-se para a contemplação da verdade. » — João Paulo II, Encíclica Fides et Ratio, 14 de setembro de 1998, Prólogo^[80]

A imagem das "duas asas" diz várias coisas ao mesmo tempo: ambas são necessárias para voar (uma só asa não basta); são diferentes na sua natureza; tendem para o mesmo horizonte — a Verdade. A razão humana não é a adversária da fé. A fé não é o substituto da razão.

A encíclica critica explicitamente o cientismo (§ 88): esta filosofia que "se recusa a admitir como válidas formas de conhecimento diferentes das que são próprias das ciências positivas, relegando para o domínio da pura imaginação o conhecimento religioso e teológico, bem como o saber ético e estético"^[81].

Bento XVI em Ratisbona: alargar a razão (2006)

O discurso de Ratisbona (12 de setembro de 2006) contém uma fórmula muitas vezes citada fora de contexto, mas cuja tese central é importante para a relação fé-ciência:

« Não agir segundo a razão é contrário à natureza de Deus. » — Bento XVI, Discurso de Ratisbona, 12 de setembro de 2006^[82]

Bento XVI critica o que chama "a limitação autodecretada da razão ao que é suscetível de falsificação na experiência"^[83]. A razão moderna, ao limitar-se ao só verificável-empírico, amputou-se de um espaço que lhe pertence legitimamente: a filosofia, a ética, a questão do ser. Não é um apelo a restringir a ciência, é um apelo a não reduzir a razão ao só método científico.

O que é o cientismo (e o que ele não é)

É preciso distinguir cuidadosamente:

• A ciência: conjunto de métodos empíricos e racionais que produzem conhecimentos sobre os fenómenos mensuráveis do mundo natural — uma empresa humana admirável, que a Igreja não ataca.
• O cientismo: a tese filosófica segundo a qual só as ciências experimentais dão um conhecimento verdadeiro do real, e que qualquer outro discurso (ético, metafísico, teológico, estético) é na melhor das hipóteses metáfora, na pior absurdo.

O cientismo não é uma conclusão da ciência — é uma posição filosófica sobre o que a ciência pode fazer. E esta posição não é demonstrável por nenhuma experiência de laboratório. Ela refuta-se a si mesma.

As origens intelectuais do cientismo

Auguste Comte (1798-1857) formula o positivismo com a sua "lei dos três estados": a humanidade passa do estado teológico, ao estado metafísico, depois ao estado positivo — onde só a ciência conta^[84]. O Círculo de Viena (anos 1920) radicaliza esta posição com o princípio da verificação: uma proposição só tem sentido se for empiricamente verificável ou analiticamente verdadeira^[85]. Consequência: os enunciados metafísicos, éticos e teológicos seriam "pseudo-proposições" sem significação.

Karl Popper critica o princípio da verificação e substitui-o pelo critério da falsificação — uma proposição é científica se puder ser refutada por uma experiência^[86]. Mas o próprio Popper reconhece que a metafísica, embora não falsificável, não é desprovida de significação — o que distingue a sua posição do cientismo puro.

Max Weber: a racionalização cristã como matriz ocidental

O sociólogo Max Weber (1864-1920), agnóstico e fundador da sociologia moderna, traz sobre esta questão um testemunho exterior à apologética católica. Ele observa que o monge ocidental da Idade Média encarnava já no seu tempo o primeiro homem a viver segundo a razão, e conclui que, no Ocidente, o cristianismo produziu frutos incomparáveis no domínio do conhecimento — nomeadamente pela démarche científica metódica, que então faltava à Índia, onde as ciências naturais estavam contudo muito desenvolvidas^[87]. Esta leitura não pretende que «a Igreja inventou a ciência» por uma causalidade única: situa a racionalização monástica e escolástica entre as condições culturais que tornaram possível a emergência de uma ciência experimental especificamente ocidental — uma tese convergente com a de Peter Harrison acima citada.

A autorrefutação do cientismo

A crítica mais devastadora do cientismo vem do interior da ciência. Jacques Monod (1910-1976), Prémio Nobel da Medicina 1965, ateu convicto, formula em Le Hasard et la Nécessité (Éditions du Seuil, 1970) o que é na realidade uma autorrefutação do cientismo:

« A pedra angular do método científico é o postulado da objetividade da Natureza. Isto é, a recusa sistemática de considerar como podendo conduzir a um conhecimento "verdadeiro" qualquer interpretação dos fenómenos dada em termos de causas finais, isto é, de "projeto". [...] É evidentemente impossível imaginar uma experiência que pudesse provar a não-existência de um projeto, de um fim prosseguido, seja onde for na natureza. » — Jacques Monod, Le Hasard et la Nécessité, Éditions du Seuil, Paris, 1970, p. 37^[88]

Por outras palavras: o princípio de objetividade que funda a ciência é ele mesmo indemonstrável cientificamente. É uma decisão filosófica prévia a qualquer experiência. Se a ciência repousa sobre um pressuposto que ela não pode validar pelos seus próprios métodos, o cientismo — que pretende que só a ciência pode validar as afirmações — refuta-se a si mesmo.

O que a ciência não pode dizer

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) formula no Tractatus Logico-Philosophicus (1921) os limites lógicos do discurso científico:

« Sentimos que, ainda que todas as questões científicas possíveis fossem resolvidas, os problemas da nossa vida permaneceriam intactos. » — Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, § 6.52, tradução Gilles Gaston Granger, Gallimard, Paris, 1993^[89]

E na mesma obra:

« O sentido do mundo tem de estar fora dele. [...] nele não há nenhum valor. » — Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, § 6.41^[90]

A ciência descreve o mundo — não pode dar-lhe um sentido. Pode explicar como funciona a seleção natural, não pode dizer se a vida tem valor. Pode calcular a energia de uma explosão atómica, não pode decidir se usá-la é justo ou injusto.

O próprio Stephen Hawking, numa das suas últimas interrogações, coloca a questão que a física não pode resolver:

« O que é que insufla fogo às equações e faz existir um universo para elas descreverem? » — Stephen Hawking, A Brief History of Time, Bantam Books, London, 1988, capítulo conclusivo^[91]

Esta questão — porque há algo em vez de nada — é a questão metafísica por excelência. É colocada por um físico ateu, precisamente porque ele sabe que ela excede o quadro da física.

O filósofo alemão Jürgen Habermas, uma das figuras maiores da filosofia contemporânea, adverte contra o mesmo reducionismo aplicado ao ser humano: estender as categorias da física, da neurofisiologia ou da teoria da evolução à totalidade da experiência humana produziria uma imagem puramente naturalista do homem, que dessocializaria inteiramente a compreensão que temos de nós mesmos^[92].

Habermas não contesta a física, a neurofisiologia ou a teoria da evolução enquanto ciências: contesta a extensão das suas categorias à totalidade da experiência humana — a liberdade, a responsabilidade, o sentido, a relação com outrem — que escapa estruturalmente a uma descrição puramente causal.

A ciência responde ao "como" — não ao "porquê"

A posição católica clássica, formulada nomeadamente por Tomás de Aquino (1225-1274), distingue as causas segundas (os mecanismos naturais estudados pela ciência) e a causa primeira (Deus, que dá o ser a estes mecanismos)^[93]. Deus não é "uma variável tapa-buracos" entre duas incógnitas científicas — não é a hipótese que se invoca por falta de explicação natural. Ele é a causa do próprio ser do mundo, incluindo das suas regularidades e das suas leis naturais.

É por isso que a ciência pode progredir indefinidamente no conhecimento dos mecanismos naturais sem nunca "encontrar Deus" nem "O refutar" — porque Deus não é um mecanismo entre outros. As ciências naturais e a teologia respondem a questões diferentes. Uma estuda como o mundo funciona; a outra pergunta-se porque há um mundo, e porque ele é inteligível.

A falta real de Galileu

Seria apologeticamente desonesto minimizar inteiramente o caso Galileu. O erro eclesial é real, e João Paulo II não o negou. Teólogos transpuseram para o domínio da doutrina uma questão de astronomia — erro metodológico grave.

O próprio Galileu não estava errado no essencial da sua intuição científica, mesmo se as suas provas estavam incompletas em 1633. O facto de uma instituição com quase dois milénios poder reconhecer publicamente este erro em 1992 — pela voz do papa perante uma assembleia internacional de cientistas — é em si mesmo um ato de que poucas instituições são capazes.

O Index dos livros proibidos

O Index Librorum Prohibitorum, criado em 1559 sob Paulo IV, conduziu a interditos que se revelaram erróneos — não só para Copérnico (1616-1835) e Galileu, mas para vários outros autores cujas obras não eram heréticas. O facto de a lista ter muitas vezes confundido crítica teológica legítima e condenação doutrinal indevida representa um instrumento imperfeito cujo abuso causou reais danos intelectuais. O Index é abolido em 1966 por Paulo VI.

Representações populares corrigidas pela ciência

Seria igualmente desonesto pretender que a ciência nunca corrigiu nada nas representações religiosas populares. Manfred Lütz assinala um exemplo concreto e instrutivo:

« Os novos conhecimentos científicos estimularam o pensamento humano e conduziram a realizações técnicas notáveis, cujos efeitos se estenderam até à vida quotidiana. Basta pensar no para-raios, inventado em 1750: até então, relâmpagos e trovões eram a prova concreta da cólera de Deus, da sua voz troante e do seu castigo. » — Manfred Lütz, Le christianisme en procès, Éditions Emmanuel, Paris, 2019, p. 176^[94]

O para-raios nada refutou do conteúdo da fé cristã — nem a Redenção, nem a Ressurreição, nem os sacramentos. Corrigiu uma interpretação religiosa popular particular, que nunca foi um dogma definido pela Igreja: a ideia de que o raio seria um sinal direto e unívoco da cólera divina. É precisamente a distinção que Gaudium et Spes § 36 formalizará dois séculos mais tarde: a investigação científica metódica tem a sua autonomia legítima, inclusive quando desloca representações piedosas populares que nunca comprometeram o depósito da fé.

As tensões reais na história

Outras tensões entre autoridades eclesiásticas locais e investigadores existiram, nomeadamente sobre questões de dissecação (nalgumas regiões, em certos períodos — mas nunca como política geral da Igreja), ou sobre questões geológicas e paleontológicas no século XIX. Estas tensões são reais e não devem ser apagadas. Não constituem, porém, uma política institucional sistemática de oposição à ciência — são episódios de uma história longa e complexa, em que o desconhecimento dos métodos científicos por vezes levou responsáveis eclesiais locais a juízos imprudentes.

A distinção honesta é entre:

• erros históricos reais e reconhecíveis, que a Igreja reconhece como tais;
• uma hostilidade estrutural à ciência, que a história não confirma.

A relação entre a Igreja Católica e a ciência não é nem uma aliança perfeita nem um conflito permanente. É uma história complexa, atravessada por tensões reais e fecundidades reais, que a caricatura do século XIX deformou profundamente.

No essencial, a doutrina católica é clara:

1. O mundo é inteligível porque vem de um Criador racional — este pressuposto é um dos motores culturais que tornou possível o nascimento da ciência moderna no Ocidente cristão.
2. A razão humana pode conhecer o real — isto não é evidente em todas as tradições filosóficas.
3. As ciências têm uma autonomia legítima — não precisam de citar a Bíblia para estudar uma célula ou calcular uma órbita.
4. A ciência não esgota a razão — as questões do sentido, do valor, do ser e de Deus não pertencem à física, mas nem por isso são irracionais.
5. O cientismo é uma filosofia, não uma ciência — e uma filosofia que se refuta a si mesma.

A verdadeira oposição não é entre catolicismo e ciência. É entre duas reduções simétricas: uma religião que quisesse fazer da Bíblia um manual de física, e um cientismo que quisesse fazer do método experimental uma metafísica total. O catolicismo sério recusa ambos.

• O fine-tuning cosmológico — quando a física encontra a filosofia da natureza.
• O argumento da contingência — porque a questão do ser excede a física.
• A teoria da evolução: limites — distinguir ciência, interpretação e materialismo.
• Adão e Eva existiram? — Bíblia, ciência e realismo histórico.
• Os limites do carbono 14 — exemplo de método científico e das suas condições de validade.
• A aposta de Pascal — pode a razão abrir-se à fé?
• A lenda sangrenta da Inquisição espanhola — os arquivos completos do tribunal mais caricaturado da história.