Os novos céus e a nova terra são materiais?

Antes de responder, é preciso nomear exatamente o que está em jogo. Por detrás da fórmula «novos céus e nova terra», chocam três intuições, e duas delas são armadilhas.

Primeira tentação : espiritualizar tudo

A tentação mais espalhada hoje consiste em dissolver a promessa numa metáfora. «Novos céus e nova terra» significaria simplesmente «o Céu», isto é, um estado das almas desencarnadas, sem relação com a matéria, o espaço ou o corpo. Esta leitura tem uma longa genealogia : prolonga a velha suspeita gnóstica e platónica contra o corpo, visto como uma prisão de que a salvação seria a evasão. Tem a vantagem de ser cómoda — não compromete nada do mundo real —, mas embate num dogma central : a ressurreição da carne, que o Símbolo dos Apóstolos confessa literalmente. Um cristianismo que só espera almas flutuantes já deixou de ser cristão : voltou a ser uma filosofia da fuga.

Segunda tentação : destruir tudo

No polo oposto, alguns leem a promessa como uma aniquilação : este mundo seria reduzido a nada pelo fogo, e depois Deus criaria outro, a partir do nada, sem nenhum vínculo com o primeiro. Esta leitura apoia-se nas imagens de catástrofe da segunda carta de Pedro — «os céus dissipar-se-ão com fragor, os elementos abrasados dissolver-se-ão»^[4] — e seduziu uma parte da teologia protestante das origens (fala-se tecnicamente de annihilatio mundi)^[5]. Mas embate noutro princípio : Deus nunca renega a sua obra. A criação é dita «muito boa» desde o Génesis ; o Verbo fez-se carne ; os corpos ressuscitarão. Um Deus que deitasse fora a sua criação para improvisar outra contradiria a sua própria fidelidade.

A resposta : nem evaporada, nem aniquilada, mas transfigurada

Entre a evaporação e o aniquilamento, a fé católica mantém uma terceira via, e é a única fiel aos textos : a transformação. O mundo não desaparece no espírito, nem no nada ; é purificado, libertado, glorificado — a mesma realidade, mas levada a um estado definitivo que nada poderá mais corromper. É muito exatamente o vocabulário do Catecismo : não destruição, mas «renovação», «transformação», «renovamento»^[6]. A palavra justa não é abolição mas transfiguração : como o rosto de Cristo no Tabor continuava a ser o seu rosto ao mesmo tempo que irradiava glória, a terra nova continua a ser esta terra, ao mesmo tempo que é iluminada pela glória de Deus.

«Esta renovação misteriosa, que transformará a humanidade e o mundo, a Sagrada Escritura chama-lhe "os novos céus e a nova terra".» — Catecismo da Igreja Católica, n.º 1043^[7]

Todo o artigo cabe nesta distinção. Resta fundá-la : pela Escritura, pelo Magistério, pela teologia, e pela analogia decisiva do corpo ressuscitado.

A promessa de uma terra nova não é um apêndice marginal da Bíblia. Atravessa os profetas, os evangelhos, as epístolas e o Apocalipse, e por toda a parte fala uma linguagem concreta, não de evasão.

Os textos : Isaías, São Pedro, o Apocalipse

A fórmula nasce em Isaías, no termo do livro, como anúncio de uma recriação :

«Porque eis que vou criar novos céus e uma nova terra ; não se recordará o passado, não voltará ao espírito.» — Isaías 65, 17^[8]

Ora o que Isaías descreve nada tem de etéreo : aí constroem-se casas e habitam-se, aí plantam-se vinhas e come-se o seu fruto, o lobo e o cordeiro pastam juntos (Is 65, 21-25 ; 11, 6-9)^[9]. A terra nova de Isaías é uma terra onde se vive, onde o trabalho já não se perde, onde a violência cessou. A segunda carta de Pedro retoma a fórmula orientando-a para a justiça :

«São novos céus e uma nova terra que esperamos segundo a sua promessa, onde habitará a justiça.» — 2 Pedro 3, 13^[10]

E o Apocalipse leva-a ao seu cume, na visão da cidade que desce :

«Depois vi um céu novo e uma terra nova — porque o primeiro céu e a primeira terra desapareceram… E Aquele que está sentado no trono declarou : "Eis que faço novas todas as coisas."» — Apocalipse 21, 1.5^[11]

Notar-se-á a precisão de São João : Deus não diz «faço coisas novas» (outras coisas), mas «faço novas todas as coisas» («Eis que faço novas todas as coisas») — é o mesmo universo que é feito novo, não um universo de substituição. A nuance grega foi sempre sublinhada pelos comentadores : não se trata de uma criação ex nihilo de um segundo mundo, mas da renovação do primeiro^[12].

A criação «em espera» : Romanos 8

O texto mais decisivo não é uma visão, mas uma análise : a de São Paulo aos Romanos. Aí ensina que a própria criação material, e não só a alma humana, está destinada à libertação :

«Porque a criação em espera aspira à revelação dos filhos de Deus… com a esperança de ser também ela libertada da escravidão da corrupção para entrar na liberdade da glória dos filhos de Deus. Sabemos, com efeito : toda a criação até hoje geme em trabalho de parto.» — São Paulo, Romanos 8, 19-22^[13]

Esta passagem proíbe a leitura espiritualizante. Paulo não diz que as almas serão salvas da criação, mas que a criação com elas será libertada. O Catecismo cita este texto precisamente para afirmar «a profunda comunidade de destino do mundo material e do homem»^[14]. A palavra grega empregue — phthora, «corrupção», «apodrecimento» — designa o desgaste, a morte, a decomposição que rói todo o universo físico. De que a criação é libertada não é da sua existência material, mas da sua mortalidade. A nova terra é a antiga terra curada da morte.

«Regeneração» e «restauração de todas as coisas»

Duas palavras do Novo Testamento confirmam este sentido. Jesus anuncia «a regeneração» — em grego palingenesia, literalmente «re-nascimento» :

«Em verdade vos digo : na regeneração, quando o Filho do Homem se sentar no seu trono de glória…» — Evangelho segundo São Mateus 19, 28^[15]

E São Pedro, na manhã do Pentecostes, fala do «tempo da restauração universal» — em grego apokatastasis pantōn, a reposição de todas as coisas no seu primeiro estado (Act 3, 21)^[16]. Regeneração, restauração : não são palavras de destruição, mas de cura e de regresso à origem. São Paulo nomeia aliás este desígnio uma «recapitulação» — «reconduzir todas as coisas sob um só Chefe, Cristo, os seres celestes como os terrestres» (Ef 1, 10)^[17] : as realidades terrestres, e não só as almas, são retomadas e conduzidas à sua cabeça. O vocabulário bíblico pende inteiramente para a renovação, nunca para o nada.

O fogo de 2 Pedro : destruição ou purificação ?

Resta a objeção mais forte, a que os partidários da aniquilação brandem sempre : o fogo da segunda carta de Pedro. «Naquele dia, os céus dissipar-se-ão com fragor, os elementos abrasados dissolver-se-ão, a terra com as obras que ela encerra será consumida» (2 Pe 3, 10)^[18]. Não será isto uma destruição pura e simples ?

Três indícios, tirados do próprio texto, mostram que se trata de uma purificação, não de um aniquilamento.

Primeiro indício : o paralelo do Dilúvio. São Pedro constrói todo o seu raciocínio sobre uma comparação que ele próprio estabelece : assim como «o mundo de então pereceu inundado pela água» no tempo de Noé (2 Pe 3, 6), assim «os céus e a terra de agora» estão reservados «para o fogo» (2 Pe 3, 7)^[19]. Ora o mundo do Dilúvio não foi aniquilado : foi purificado, e a vida recomeçou sobre a mesma terra. O fogo do fim é para a criação o que a água do Dilúvio foi para o mundo de Noé : um juízo que consome o mal, não o ser.

Segundo indício : o verbo empregue. O grego diz que os elementos serão «desatados», «dissolvidos» (lyō) — um verbo que significa desfazer, desatar, desmanchar, como se desfaz uma construção para a reedificar, não como se reduz a nada^[20]. O que é «consumido», o texto precisa-o, são «as obras» que a terra encerra — isto é, a obra do pecado —, visando o fogo manifestar o que resiste e destruir o que não se sustenta (cf. 1 Cor 3, 13-15).

Terceiro indício : a conclusão do próprio Pedro. O apóstolo não conclui sobre o vazio, mas sobre uma expectativa positiva : «São novos céus e uma nova terra que esperamos» (2 Pe 3, 13). O fim do texto não é o desaparecimento, é a justiça que «habita» uma terra. Não se habita o nada.

«O fogo da Escritura purifica o que a água do Dilúvio tinha purificado : não o ser da criação, mas a corrupção que a habita. O que arde é o mal ; o que permanece é a obra de Deus restituída à sua beleza.»

Se a Escritura orienta para a transformação, o Magistério ensina-a explicitamente. O Catecismo consagra uma secção inteira — «A esperança dos novos céus e da nova terra» (n.º 1042-1050) — a esta questão, e o seu vocabulário é sem ambiguidade.

O Catecismo : «o universo visível está destinado a ser transformado»

O texto central é o n.º 1047, que fala do universo visível — portanto do cosmos material, e não de um estado espiritual :

«O universo visível está, também ele, destinado a ser transformado, "para que o próprio mundo, restaurado no seu primeiro estado, esteja, sem mais nenhum obstáculo, ao serviço dos justos", participando na sua glorificação em Jesus Cristo ressuscitado.» — Catecismo da Igreja Católica, n.º 1047, citando Santo Ireneu^[21]

Três palavras aí bloqueiam o sentido : «universo visível» (a matéria), «transformado» (não destruído), «restaurado no seu primeiro estado» (um regresso, não uma substituição). O Catecismo acrescenta, no n.º 1042, que «o próprio universo será renovado» e, citando o concílio, que «todo o universo… encontrará em Cristo a sua definitiva perfeição»^[22]. No n.º 1050, descreve até a persistência, purificada, dos frutos do trabalho humano :

«Porque todos os frutos excelentes da nossa natureza e da nossa indústria… reencontrá-los-emos mais tarde, mas purificados de toda a mancha, iluminados, transfigurados.» — Catecismo da Igreja Católica, n.º 1050, citando a Gaudium et Spes 39^[23]

Reencontrar, purificar, iluminar, transfigurar : nem um só verbo de aniquilamento. A doutrina está posta.

Vaticano II : Lumen Gentium e Gaudium et Spes

O Catecismo não faz senão recolher o ensinamento do último concílio. A Lumen Gentium afirma que «todo o próprio universo, intimamente unido ao homem e alcançando por ele o seu destino, encontrará em Cristo a sua definitiva perfeição» (LG 48)^[24]. E a Gaudium et Spes enuncia a um tempo a certeza da promessa e a humildade sobre as suas modalidades :

«Ignoramos o tempo da consumação da terra e da humanidade, não conhecemos o modo de transformação do cosmos. Passa, sem dúvida, a figura deste mundo deformada pelo pecado ; mas aprendemos que Deus nos prepara uma nova morada e uma nova terra onde reinará a justiça.» — Vaticano II, Gaudium et Spes 39, § 1^[25]

A frase é de uma precisão notável. O que «passa» não é a terra, mas «a figura deste mundo deformada pelo pecado» — a forma danificada, não a substância. E o que Deus prepara é «uma nova terra», bem real. O concílio acrescenta logo uma consequência prática anti-espiritualista : «a espera da terra nova, longe de enfraquecer em nós o cuidado de cultivar esta terra, deve antes despertá-lo» (GS 39, § 2)^[26]. Se a terra nada contasse, cultivar a terra seria vão. É porque ela tem um futuro diante de Deus que o trabalho humano tem um peso de eternidade.

O quadro dos dois modelos

Pode resumir-se o debate teológico entre aniquilação e transformação — debate em que a Igreja decidiu do lado da segunda — no quadro seguinte.

A Igreja nunca condenou solenemente a annihilatio como heresia formal — é uma opinião teológica, não um dogma invertido —, mas todo o peso da sua tradição, da sua liturgia e do seu Catecismo pende para a transformação. O próprio Credo o diz à sua maneira : nele não se professa o fim do mundo, mas «a ressurreição da carne e a vida do mundo que há de vir».

Nenhum teólogo tratou a questão com mais precisão do que São Tomás de Aquino, que lhe consagra, no Suplemento da Suma Teológica, uma questão inteira : «Do estado do mundo depois do juízo» (Suppl., Q91). A sua tese é clara desde o primeiro artigo.

A substância permanece, a glória acrescenta-se

Para Tomás, o mundo será renovado, e esta renovação não é uma mudança de natureza mas um acrescento de glória :

«Os corpos receberão um influxo maior da bondade divina — não para mudar a sua espécie, mas para acrescentar uma certa perfeição de glória : tal será a renovação do mundo. O mundo será pois renovado ao mesmo tempo que o homem será glorificado.» — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, Suppl., Q91, a. 1^[27]

A fórmula é capital : «não para mudar a sua espécie» (non ut speciem mutet). A substância das coisas permanece ; o que muda é a sua qualidade, elevada a um estado de glória. Tomás raciocina por conveniência : o mundo corporal foi feito para o homem ; logo, quando o homem for glorificado no seu corpo, convém que o mundo que o rodeia seja, também ele, levado a um estado melhor, «mais digno de ser contemplado».

O movimento cessa, a claridade aumenta

Tomás precisa o que será concretamente esta glória do cosmos. O movimento dos céus cessará — não por esgotamento natural, mas pela vontade de Deus, porque já não servirá a geração dos viventes (a. 2). E a claridade dos corpos celestes será aumentada (a. 3), segundo a palavra de Isaías : «A luz da lua será como a luz do sol, e a luz do sol será sete vezes mais forte» (Is 30, 26). Sobretudo, os próprios elementos receberão uma transparência nova :

«Os elementos receberão uma certa claridade segundo o seu modo : a terra tornar-se-á transparente como o vidro, a água como o cristal, o ar como o céu, o fogo como os luzeiros do céu.» — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, Suppl., Q91, a. 4^[28]

A imagem é impressionante : a matéria não se evapora, torna-se diáfana, atravessada de luz, como um vitral. É a mesma terra, a mesma água, o mesmo ar — mas tornados luminosos, transparentes à glória de Deus. Eis o que significa «material e transfigurado» : não uma matéria mais densa nem uma matéria abolida, mas uma matéria tornada perfeitamente permeável a Deus.

Porque não permanecem as plantas e os animais ?

Tomás introduz aqui uma nuance honesta que é preciso referir. Segundo ele, só subsistirão os sujeitos incorruptíveis : os corpos celestes, os elementos como todos, e a alma racional do homem ; as plantas e os animais, «corruptíveis no seu todo como nas suas partes», não permanecerão (a. 5)^[29]. Esta posição — ligada à cosmologia medieval — é uma opinião teológica, não um dogma. A tradição matiza-a de bom grado : Isaías povoa precisamente a terra nova de animais reconciliados (o lobo, o cordeiro, o leão), e numerosos Padres veem aí uma criação animal renovada. O essencial, que Tomás e Isaías partilham, não é o detalhe do bestiário, mas o princípio : a matéria incorruptível permanece e é glorificada. O que não pode entrar na incorruptibilidade não é o mundo, é a própria corrupção.

O fogo, instrumento da renovação

Quanto ao fogo do fim (Q74)^[30], Tomás interpreta-o, como a tradição, em agente de purificação e de renovação, não de destruição radical : o fogo «limpará» o mundo da mancha do pecado e dispô-lo-á para o estado de glória, como o ouro é provado no crisol. O fogo escatológico não é um incinerador do criado ; é o crisol de onde a criação sai purificada.

Toda a doutrina da terra nova assenta, em definitivo, numa analogia que São Paulo põe explicitamente : o que acontecerá ao cosmos é o que acontecerá ao corpo. E sobre o corpo ressuscitado, a Escritura é de uma clareza decisiva.

Um corpo real, mas glorificado

São Paulo recusa a um tempo a negação do corpo e a sua simples reanimação. O corpo ressuscitado é o mesmo corpo — há continuidade, é bem «este» corpo que ressuscita — e todavia transformado, dotado de qualidades novas :

«Semeia-se na corrupção, ressuscita-se na incorruptibilidade ; semeia-se na miséria, ressuscita-se na glória ; semeia-se na fraqueza, ressuscita-se na força ; semeia-se corpo psíquico, ressuscita-se corpo espiritual.» — São Paulo, 1 Coríntios 15, 42-44^[31]

«Corpo espiritual» (sōma pneumatikon) não quer dizer «corpo feito de espírito» — seria uma contradição —, mas corpo doravante inteiramente governado pelo Espírito, liberto do peso e da morte. Cristo ressuscitado é o seu modelo : come peixe assado (Lc 24, 42-43), faz tocar as suas chagas (Jo 20, 27) — é bem um corpo —, e todavia atravessa as portas fechadas e já não está submetido às leis antigas. Nem fantasma, nem cadáver reanimado : um corpo glorioso.

Como o corpo, assim o cosmos

A analogia é rigorosa, e é o próprio São Paulo que a tece em Romanos 8 : fala de um só e mesmo «gemido», o da criação e o dos nossos corpos, numa só espera — «a redenção do nosso corpo» (Rm 8, 23). A criação e o corpo seguem o mesmo destino : nem evaporados, nem destruídos, mas libertos da corrupção para entrar na glória. O que a ressurreição é para o corpo, a terra nova é para o cosmos.

«A terra nova será para o mundo velho o que o corpo ressuscitado é para o corpo mortal : a mesma realidade, semeada na corrupção, ressuscitada na glória.»

É por isso que a Igreja confessa a «ressurreição da carne» e não só a imortalidade da alma : leva a matéria a sério até na eternidade. Uma terra nova imaterial seria tão incoerente como um corpo ressuscitado sem carne : seria negar a própria ressurreição.

Resta reler a pergunta na luz própria da espiritualidade da Divina Vontade, tal como Luisa Piccarreta a recebeu. Longe de contradizer a doutrina, esta leitura revela a sua profundidade : se a terra é chamada a ser glorificada, é porque foi primeiro criada para carregar o Céu.

«Na terra como no Céu»

A oração que Cristo ensinou carrega já toda a esperança de uma terra transfigurada : «Seja feita a tua Vontade assim na terra como no Céu.» Este pedido só tem sentido se a terra — e não só o Céu das almas — está destinada a tornar-se o lugar onde a Vontade de Deus reina tão plenamente como no Céu. Não se pede a evasão da terra ; pede-se que a terra se torne como o Céu. A nova terra material é o pleno cumprimento desta oração : o dia em que «na terra como no Céu» já não será uma súplica mas um facto consumado.

A criação restituída à sua ordem primeira

A espiritualidade da Divina Vontade insiste num ponto que o Catecismo formula à sua maneira («restaurado no seu primeiro estado», CIC 1047) : a renovação final é um regresso ao desígnio originário da criação. Deus, no princípio, fez tudo pelo seu «Fiat» criador^[32], e tudo saía então das suas mãos numa ordem perfeita, atravessada pela sua Vontade. O pecado introduziu a phthora, a corrupção, a desordem. A terra nova é a criação liberta desta desordem e restituída à limpidez da sua origem — o que os textos de Luisa descrevem como a união reencontrada entre a vontade da criatura e a Vontade do seu Criador. A matéria nunca é a inimiga : é a obra que Deus quer recuperar inteiramente.

Distinguir o reino na história e a terra nova definitiva

Aqui é necessária uma distinção teológica, e a Igreja vela por ela. É preciso separar cuidadosamente duas realidades :

• por um lado, o que a tradição espiritual chama um reino ou uma era de paz na história — uma santificação profunda da Igreja e do mundo antes do fim dos tempos, objeto do dossier vizinho^[33] ;
• por outro, a terra nova em sentido estrito do Catecismo (n.º 1042-1050) — o estado definitivo, que só vem depois do Juízo universal e da ressurreição dos mortos.

Confundi-las seria um erro. O teólogo Joseph Iannuzzi, cuja tese de doutoramento estudou precisamente esta articulação, sublinha que a transformação do cosmos é obra do Espírito que «renovará a face de toda a terra, purificando-a pelo fogo»^[34] — retomando a oração litúrgica «Envia o teu Espírito e serão criados, e renovarás a face da terra». Mas distingue claramente o reino temporal na história e o reino definitivo da nova Jerusalém, recusando fundir um no outro.

A vigilância da Igreja contra o milenarismo

Esta prudência não é facultativa. A Igreja afastou explicitamente o milenarismo, isto é, a ideia de um reino terrestre e carnal de Cristo, reinando visivelmente mil anos antes do fim. O Santo Ofício, num decreto de 21 de julho de 1944, declarou que «o sistema do milenarismo mitigado não pode ser ensinado de maneira segura»^[35]. A terra nova não é pois nem um paraíso político, nem um reino materialista onde se gozariam os bens deste mundo sem Deus : é a criação glorificada, onde Deus será «tudo em todos» (1 Cor 15, 28)^[36]. A esperança de uma terra material transfigurada deve permanecer sempre pura de todo o sonho de uma felicidade terrestre separada do Céu. Material, sim — mas material porque habitada por Deus, não apesar dele.

«Mas 2 Pedro diz bem que tudo será consumido»

A objeção foi tratada mais acima : o fogo de 2 Pe 3 é lido, por toda a tradição, como um fogo de purificação sobre o modelo do Dilúvio, não como um aniquilamento. O próprio texto conclui sobre «uma terra nova onde habitará a justiça» (2 Pe 3, 13) — portanto sobre uma terra, não sobre o nada. O Catecismo, que evidentemente conhece esta passagem, tira dela todavia a doutrina da transformação (CIC 1047). Ler 2 Pedro contra o Catecismo é arrancar um versículo ao conjunto da Revelação.

«A matéria é realmente digna da eternidade ?»

Esta objeção é a herdeira direta do gnosticismo, que a Igreja combateu desde o século II — precisamente com Santo Ireneu, aquele mesmo que o Catecismo cita no n.º 1047. Para o gnóstico, a matéria é um detrito de que é preciso libertar-se. Para o cristão, a matéria é boa (Gn 1), assumida pelo Verbo feito carne (Jo 1, 14), nutrida por um sacramento onde o pão e o vinho materiais se tornam o Corpo e o Sangue de Cristo. Uma fé que desprezasse a matéria renegaria a Encarnação e a Eucaristia. O Catecismo liga aliás explicitamente a Eucaristia à esperança da terra nova : dela é «o penhor» e a antecipação^[37]. Deus não tem vergonha da matéria : desposa-a.

«Então nada se sabe desta terra nova ?»

É preciso aqui uma humildade exata, a do próprio concílio : «não conhecemos o modo de transformação do cosmos» (GS 39)^[38]. Sabemos que a terra será transformada ; ignoramos como. É uma douta ignorância : a certeza da promessa não acarreta o conhecimento das suas modalidades físicas. O próprio São Paulo, interrogado sobre o «como» da ressurreição, responde primeiro : «Insensato !» (1 Cor 15, 36), antes de remeter para o mistério da semente. A boa atitude não é nem a curiosidade que desenha mapas da terra nova, nem o ceticismo que nega a promessa, mas a esperança : segurar firmemente o que, depositar humildemente o como entre as mãos de Deus.

À pergunta posta — os novos céus e a nova terra são materiais ? —, a resposta da fé católica deixa-se reduzir a cinco afirmações.

A terra nova não é pois uma outra terra : é esta terra, enfim curada da morte e tornada transparente à glória de Deus. Assim como Cristo ressuscitado guardava o seu corpo ao mesmo tempo que o glorificava, assim a criação guardará o seu ser ao mesmo tempo que será transfigurada. Entre a fuga espiritualista, que evapora o mundo, e o medo materialista, que o quereria conservar tal qual, a fé mantém a linha de cumeada : Deus não deita fora a sua obra, leva-a a cumprimento. E quando rezamos «na terra como no Céu», pedimos já, sem sempre o saber, o advento desta terra nova — material e transfigurada — onde a sua Vontade reinará enfim sem obstáculo.

• A Divina Vontade — o coração da espiritualidade de onde este artigo tira a sua luz : a Vontade de Deus reinando «na terra como no Céu».
• Porque falar de um Reino da Divina Vontade sobre a terra ? — a questão do reino na história, distinto da terra nova definitiva aqui tratada.
• O que é o Fiat criador ? — o «Fiat» de origem ao qual a terra nova restitui a criação.
• O que é o dom de viver na Divina Vontade ? — como a alma antecipa desde já a ordem da terra nova.
• O jardim do Éden e o pecado original existiram realmente ? — o estado primeiro da criação, que a renovação final restaura.
• Luisa Piccarreta (1865-1947) — a mística da Divina Vontade e o anúncio do Reino.