Александр Шмеман (1921-1983)

Балтийская дворянская семья, рассеянная революцией

Александр Дмитриевич Шмеман рождается 13 сентября 1921 года в Ревеле, тогдашней столице едва обретшей независимость Эстонии, в семье петербургского русского дворянства, бежавшей от большевиков после Октябрьской революции^[1][2]. Его дед, балтийский немец лютеранского происхождения, перешёл в православие и сделал карьеру сенатора Российской империи; его отец Дмитрий, офицер императорской гвардии, сражался в рядах антибольшевистских армий до изгнания^[3]. У Александра был брат-близнец Андрей^[4].

Ещё ребёнком он вместе с семьёй обосновывается в Париже, где воссоздаётся одна из крупнейших общин русской белой эмиграции в Европе. Юный Александр получает там двойное образование — сначала в русских школах, затем во французском лицее^[5]: двуязычие и двойная культура прочно отметят его стиль, одновременно укоренённый в славянской литургической традиции и совершенно свободный во французской интеллектуальной культуре середины XX века.

Парижский университет и Свято-Сергиевский институт (1940-1945)

В 1940-1945 годах, в самый разгар оккупации, Шмеман изучает историю в Парижском университете, где пишет работу о теократии и Восточной Римской империи^[6] — предвестие его интереса длиной в жизнь к отношениям Церкви и светской власти, который он позже разовьёт в Православной Церкви вчера и сегодня. Параллельно он проходит пятилетний курс Свято-Сергиевского православного богословского института, основанного в 1925 году русской эмиграцией и ставшего в межвоенные годы главным очагом богословского обновления православия за пределами России^[7].

Именно в Свято-Сергиевском институте он учится под руководством отца Сергия Булгакова^[8], великой и спорной фигуры русской «софиологии», и складывается в соприкосновении с евхаристической экклезиологией Николая Афанасьева и историческим богословием Георгия Флоровского^[9] — двумя решающими влияниями, структурировавшими всю его последующую мысль о Церкви как общине, собранной Евхаристией и ради Евхаристии. Менее известный, но подчёркиваемый несколькими его католическими читателями факт: именно в ту пору он открывает и обсуждает труды великих фигур французского католического литургического движения, в особенности Жана Даниелу и прежде всего Луи Буйе^[10][11] — интеллектуальный долг, который он прямо признает в докторской диссертации, но о котором куда реже упомянет в книгах широкого обращения, что позже даст пищу законной католической критике (см. ниже).

Ещё в 1943 году он женится на Иулиане Осоргиной (1923-2017), тоже дочери русской эмиграции, которая станет его спутницей почти на сорок лет и посмертной издательницей его Дневника^[12], а учёбу в Свято-Сергиевском институте завершает в 1945 году^[13]. У супругов будет трое детей, в том числе Сергей Шмеман, который станет московским корреспондентом New York Times^[14].

Рукоположение 22 октября 1946 года

22 октября 1946 года Александр Шмеман рукополагается во священника митрополитом Владимиром (Тихоницким), экзархом Вселенского патриархата для русских приходов Западной Европы^[15]. Затем он преподаёт историю Церкви в Свято-Сергиевском институте до 1951 года^[16], параллельно входя в конкретное пастырское служение эмигрантского прихода — опыт, который будет питать всё его последующее размышление о пропасти между учёным богословием и реальной литургической жизнью христианского народа.

Призыв Георгия Флоровского и отъезд в Америку (1951)

В 1951 году, по приглашению своего прежнего наставника Георгия Флоровского, тогдашнего декана молодой Свято-Владимирской православной семинарии Нью-Йорка — основанной в 1938 году — Шмеман эмигрирует с семьёй в Соединённые Штаты, чтобы преподавать там историю Церкви^[17][18]. Образование он довершает заочно полученной докторской степенью Свято-Сергиевского института, защищённой в 1959 году и посвящённой литургическому богословию^[19]: переработанная, эта диссертация станет его Введением в литургическое богословие (1961), первым великим теоретическим рубежом его творчества.

Параллельно Шмеман занимает приглашённые профессуры в Колумбийском университете, Нью-Йоркском университете, Union Theological Seminary и General Theological Seminary^[20][21] — знак, уже тогда, влияния, далеко выходящего за границы его собственной церковной юрисдикции и достигающего всего протестантского и экуменического академического мира Нью-Йорка.

Деканство в Свято-Владимирской семинарии (1962-1983)

В 1962 году, когда семинария переезжает в нынешний кампус в Крествуде, штат Нью-Йорк, Шмеман становится её деканом^[22][23] — должность, которую он сохранит до смерти, двадцать один год спустя. Под его руководством Свято-Владимирская семинария становится главным центром православного богословского образования на английском языке, воспитывая несколько поколений клириков и богословов — в том числе его собственного зятя, будущего протопресвитера Фому Хопко, который в 1963 году женится на его дочери Анне и сам сменит его как декан семинарии на рубеже 1990-х годов^[24].

«За жизнь мира» (1963): малая книга с огромной судьбой

В декабре 1963 года Шмеман пишет, как простое пособие для дискуссии на четырёхлетней конференции National Student Christian Federation в Атенсе (Огайо), краткий очерк, которому суждено стать его самым читаемым творением: За жизнь мира (For the Life of the World)^[25]. Переизданный уже в 1965 году католическим издательством Herder and Herder под заглавием Sacraments and Orthodoxy, затем в Англии под заглавием World As Sacrament, переведённый на французский, итальянский и греческий, очерк встречает неожиданное распространение вплоть до железного занавеса: он анонимно ходит в русском переводе через самиздат в самом Советском Союзе^[26]. Католический монах-траппист Томас Мёртон приветствует его в журнале Monastic Studies при выходе как «мощный, ясный и, поистине, творческий очерк сакраментологии»^[27].

Сердце книги — в переформулировке самого определения человека. Беря классические категории homo sapiens (человек мыслящий) и homo faber (человек созидающий), Шмеман утверждает, что самое фундаментальное определение человеческого существа — в другом:

"'Homo sapiens,' 'homo faber'... yes, but first of all, 'homo adorans.' The first, the basic definition of man is that he is the priest. He stands in the center of the world and unifies it in his act of blessing God, of both receiving the world from God and offering it to God." — Александр Шмеман, За жизнь мира, гл. 1, изд. St Vladimir's Seminary Press, 1973, с. 16^[28]

Для Шмемана весь мир сотворён как «материя» космической евхаристии, естественным священником которой является человек: нарекать вещи, по повествованию Книги Бытия, — значит уже благословлять их и приносить их Богу в ответ на полученное благословение^[29]. Эта интуиция — что материальный мир не препятствие священному, а естественное место его явления — откликается, почти слово в слово, католическому богословию творения как дара и общего священнического призвания крещёных (ККЦ § 1268), формулируя её, однако, в решительно литургическом, а не догматическом словаре.

Секуляризм как «ересь поклонения»

Именно в приложении «Worship in a Secular Age» того же творения Шмеман формулирует свой самый знаменитый и самый обсуждаемый тезис: секуляризм — это не прежде всего учение о бытии Божием, а отрицание поклонения:

"Secularism, I submit, is above all a negation of worship [...]. If secularism in theological terms is a heresy, it is primarily a heresy about man. It is the negation of man as a worshiping being, as homo adorans: the one for whom worship is the essential act which both 'posits' his humanity and fulfills it." — Александр Шмеман, За жизнь мира, приложение «Поклонение в секулярный век», с. 118-119^[30]

Это определение метит не столько в декларированный атеизм, сколько в куда более распространённую и, по Шмеману, куда более коварную установку: сводящую христианство либо к чисто интеллектуальной категории («будущее веры»), либо к чисто социально-этической категории («христианское служение миру»), в обоих случаях вымывая акт поклонения как организующий центр христианского существования^[31]. Это критика, которая для католического читателя резонирует с неизменным предостережением Учительства против сведения веры либо к системе идей, либо к простой социальной морали, никогда не отказывая им в их подобающем месте.

Евхаристия как «путь» к Царству

Во второй главе За жизнь мира, посвящённой Евхаристии, Шмеман развивает своё понимание литургии как эсхатологического пути:

"The liturgy of the Eucharist is best understood as a journey or procession. It is the journey of the Church into the dimension of the Kingdom." — Александр Шмеман, За жизнь мира, гл. 2, с. 25-26^[32]

Мысль проста для схватывания в своём принципе, хотя и несёт немалые богословские следствия: месса — или, в православном словаре, Божественная Литургия — не прежде всего обряд, символически представляющий прошедшие события (Тайную Вечерю, Страсти), а подлинный переход общины, здесь и теперь, в уже настоящую реальность Царства Божия, открытого Воскресением Христа. Это богословие эсхатологического предвосхищения литургии совпадает, по существу, с учением конституции II Ватиканского собора Sacrosanctum Concilium о земной литургии как участии в «небесной литургии» (SC § 8), хотя Шмеман формулирует её с особым ударением на измерении «уже» скорее, чем «ещё нет».

Великий пост и богословие литургического времени

В 1969 году Шмеман публикует Великий пост (Great Lent: Journey to Pascha), пересмотренный и расширенный в 1974 году^[33], прилагающий тот же метод к литургическому времени православного Великого поста: вдали от простого аскетического упражнения в лишениях, пост представлен в нём как педагогический путь — постепенное, неделя за неделей, возвращение смысла крещения и Воскресения. Книга, написанная в нарочито доступном, нетехническом стиле, станет в свой черёд классикой духовной литературы, переведённой на многие языки, — в том числе для католических читателей, желающих прожить латинский Великий пост с сопоставимой литургической глубиной^[34].

«Евхаристия, таинство Царства»: завещательный труд

Шмеман завершает за несколько недель до смерти рукопись того, что станет его самым систематическим трудом, — Евхаристии, таинства Царства, изданной посмертно по-английски в 1988 году (The Eucharist: Sacrament of the Kingdom, St Vladimir's Seminary Press), переведённой на французский под тем же заглавием (Париж, YMCA-Press)^[35]. В ней он подхватывает и углубляет, со строгостью последнего богословского итога, центральный тезис всего своего творчества: богословие строится не о литургии, а из неё — принцип, который его католические ученики резюмируют формулой, заимствованной у древнего патристического изречения lex orandi, lex credendi^[36].

«Воскресные беседы», запрещённые в советской России

Около тридцати лет, с 1953 года и до смерти в 1983 году, Шмеман записывает каждую неделю краткую проповедь на русском языке, передаваемую станцией Радио «Свобода» из Мюнхена для Советского Союза^[37][38]. По подсчётам биографической базы университета Байола, он произнёс их таким образом около трёх тысяч^[39] — цифра, дающая меру постоянства этого тайного проповеднического служения в эпоху, когда открытое исповедание веры подвергало советских верующих тяжким карам, а режим деятельно глушил частоты станции^[40].

Солженицын, верный слушатель

Среди самых прилежных слушателей этих воскресных бесед — писатель Александр Солженицын, ещё заключённый, затем ссыльный в Советском Союзе, когда он их открывает^[41][42]. Оказавшись в изгнании на Западе в 1974 году, Солженицын будет искать встречи со Шмеманом, и два человека подружатся — писатель публично признает духовный долг, который он нёс за эти краткие размышления, принятые, в тайне радиослушания, как редкая пища в стране, где публичное религиозное выражение было задушено^[43].

«То, что строит стену»: Шмеман перед дебатируемой католической экклезиологией

В 1962-1965 годах Шмеман присутствует на II Ватиканском соборе как некатолический наблюдатель, рядом с другими делегатами, посланными Московской патриархией и Русской Православной Церковью Заграницей^[44][45]. Его присутствие в Риме — не присутствие простого зрителя: он отчитывается, в американской религиозной прессе, о своих наблюдениях над текущими дебатами внутри Католической Церкви. В ноябре 1963 года, выступая перед православным собранием, он выносит суждение одновременно благодарное и ясное о границах тогда чаемого сближения:

"What builds a wall between the Roman Church and Eastern Orthodoxy is the doctrine of papal infallibility." — Александр Шмеман, слова, приведённые The New York Times, 16 ноября 1963^[46]

Он признаёт тогда, что «деяния собора до сих пор хороши для самой Римской Церкви», считая при этом, что они остаются «далеки от искомой православными экуменичности», и доверяет, что имел, по случаю этого римского пребывания, «возможность благодарить Бога» за то, что сам он православный^[47]. Он отмечает далее, не без иронии, что в соборной схеме, посвящённой определению епископата, слово «папа» возвращалось четыре-пять раз в семнадцати строках^[48] — знак, в его глазах, экклезиологии, ещё структурно центрированной на римском примате, ровно той точки, о которую спотыкается диалог с Востоком.

Признанная двойственность перед соборным Западом

Суждение Шмемана о II Ватиканском соборе остаётся, всю его жизнь, отмеченным этой двойственностью: искренним восхищением литургическим и библейским обновлением, которое он наблюдает у лучших католических богословов своего времени, но неизменной сдержанностью перед тем, что он воспринимает как экклезиологию, ещё слишком отмеченную, по его мнению, схоластическим юридизмом и рационализмом, — классическим диагнозом православной критики Запада, о котором мы увидим далее, вместе с католическим богословом Эндрю Кэтлером, что и сам он не свободен от упрощения.

Константинопольская встреча (1966) и патриарший отказ

С середины 1960-х годов Шмеман деятельно включается в переговоры, имеющие целью наделить русскую митрополию Америки — наследницу исторической православной миссии на Аляске, затем на континенте — вполне автономным каноническим статусом, именуемым автокефалией^[49]. В 1966 году делегация отправляется в Константинополь, чтобы разведать этот путь у Вселенского патриархата, не получив поддержки: по доступным реконструкциям этого эпизода, Патриархат отсылает тогда американскую делегацию обратно к самой Русской Церкви, считая, что вопрос относится прежде всего к её исходной юрисдикции^[50]. Вселенский патриархат позже удержит, в своём официальном ответе на автокефалию, что лишь инстанция, представляющая всю совокупность местных автокефальных Церквей — а то и вселенский собор, — была бы компетентна решить такой вопрос^[51].

Автокефалия, дарованная Москвой (апрель 1970)

В апреле 1970 года именно Московская патриархия дарует наконец автокефалию тому, что становится Православной Церковью в Америке (ПЦА), в завершение переговоров, в которых Шмеман был, по источникам самой ПЦА, «ведущим участником и двигателем»^[52]. Он председательствует как вице-председатель от духовенства на первом Всеамериканском Соборе октября 1970 года, ратифицирующем этот новый статус и принимающем имя Православной Церкви в Америке, и, вероятно, составляет его инаугурационное послание, призывающее к органическому единству всех православных континента^[53]. Год спустя, в 1971 году, он публикует в St Vladimir's Theological Quarterly очерк, ставший классикой современной православной экклезиологии, — A Meaningful Storm: Some Reflections on Autocephaly, Tradition, and Ecclesiology, богословски защищающий её принцип^[54].

Как читать таблицу: более полувека спустя московского томоса апреля 1970 года автокефалия ПЦА остаётся хрестоматийным примером раздробленности православного авторитета в крупном каноническом вопросе — ни одна из этих пяти Церквей не разорвала общения с ПЦА, но ни одна и формально не подтвердила её статус^[55].

Этот спор, длящийся по сей день в некоторых православных кругах, сам по себе иллюстрирует одну из структурных трудностей православной экклезиологии, которую Шмеман знал лучше кого бы то ни было, пережив её изнутри: в отличие от Католической Церкви, где папа располагает признанным вселенским авторитетом для решения такого рода вопросов (ср. Lumen Gentium § 23), православие не обладает инстанцией, способной навязать обязательное для всех решение совокупности автокефальных Церквей, — наблюдение, которое мы встречаем, в сопоставимом виде, в современном случае Варфоломея I Константинопольского перед лицом украинского кризиса.

Что католик может признать: литургия, ressourcement, сакраментальная онтология

Вклад Шмемана в литургическое богословие XX века признан, в том числе католическими богословами первого ряда. Католический литургист Дэвид Фагерберг, почётный профессор университета Нотр-Дам и автор целой монографии о его мысли, доходит до того, что делает своим центральный тезис Шмемана, что «литургия есть онтическое условие богословия»^[56], — тезис, питавший, через Фагерберга, целое течение современного католического литургического богословия, рядом с бенедиктинцем Эйданом Каваной и иезуитом Робертом Тафтом^[57].

Католический богослов Эндрю Кэтлер, академический декан и профессор богословия в Catholic Pacific College, автор монографии, сопоставляющей Шмемана и Йозефа Ратцингера, так резюмирует свой долг перед ним:

"For Schmemann, there is no theology outside of the liturgy." — Эндрю Кэтлер, интервью для Five Books for Catholics^[58]

Кэтлер подчёркивает в особенности меткость критики, которую Шмеман адресует некоему западному сакраментологическому богословию, слишком склонному, по его мнению, определять евхаристическую тайну — например через схоластическую категорию пресуществления — а затем считать вопрос закрытым, тогда как определение, правильно понятое, должно, напротив, открывать на бесконечное углубление тайны, которую оно очерчивает^[59]. Именно в этом пункте Кэтлер судит наблюдение как «поистине положительное и важное для нас, католиков»^[60] — и оно совпадает, имплицитно, с самим католическим учением, для которого догматическая формула никогда не исчерпывает тайны, которую она охраняет (ср. ККЦ § 1328 о неисчерпаемом богатстве евхаристической тайны).

Католический священник Ричард Джон Нойхаус, основатель журнала First Things, лично знавший Шмемана, сохранил память о человеке бескомпромиссной духовной требовательности к себе: в интимном Дневнике, изданном посмертно в 2000 году под редакцией жены Иулианы, Шмеман доверял, в частности:

"Only when I serve the Liturgy am I not deceitful." — Александр Шмеман, Дневник 1973-1983, цит. по Ричарду Джону Нойхаусу, «Alexander Schmemann: A Man in Full», First Things^[61]

Границы сурового суда о западном богословии

Это признание не мешает, однако, Кэтлеру, как честному католическому богослову, ясно назвать границы суда, выносимого Шмеманом о христианском Западе. По его мнению, Шмеман «карикатурирует западную мысль»: кроме докторской диссертации, он признаёт очень мало, если вообще что-либо в книгах широкого обращения, из своего долга перед католическими богословами ressourcement — Жаном Даниелу, Анри де Любаком и прежде всего Луи Буйе — которые, однако, до него и теми же словами обличали «мануалистский» сход поздней схоластической теологии и сами призывали к возврату к литургической мысли и к Отцам Церкви^[62]:

"He caricatures Western thought [...]. He repeatedly claims that Western theology has been prisoner to a juridical mentality and rationalism [...]. He gives the worst-case scenario of Catholicism, or one very specific read of Catholicism." — Эндрю Кэтлер, интервью для Five Books for Catholics^[63]

Кэтлер отмечает также, что Шмеман «неверно прочитывает» некоторых западных богословов, святого Фому Аквинского в особенности^[64], — упрёк, отвечающий классической критике, адресуемой несколькими современными томистами тезису, популяризированному в особенности православным богословом Жаном-Клодом Ларше, о структурно чуждом восточному апофатическому богословию западном «рационализме»: сама Сумма теологии открывается явным признанием границ естественного разума перед тайной Бога (Сумма теологии I, q. 1, a. 1), а томистское понятие аналогического причастя божественному бытию не есть, вопреки тому, что часто внушает православная полемика, рационалистической редукцией божественной трансцендентности.

Римский примат, непреодолимая разделительная линия

По экклезиологическому существу Кэтлер напоминает с точностью то, чего Шмеман, как верный сын Русской Православной Церкви, никогда не принимал и не мог бы принять, не перестав быть православным: что Римский епископ есть «вечное и видимое начало и основание единства, как епископов, так и множества верных»^[65] — определение, которое II Ватиканский собор перенимает, прилагая его к папе, из постоянного учения Церкви о Петровом примате, уже формулированного со силой догматического определения I Ватиканским собором в конституции Pastor Aeternus (1870)^[66]. Это ровно та точка, которую сам Шмеман указывал, уже в 1963 году, как «стену», разделяющую Рим и православие^[67], — и это та же, с тех пор нерешённая точка структурно отличает его местную евхаристическую экклезиологию (каждый епископ, окружённый народом, собранным на Евхаристию, полно являет Церковь) от католической экклезиологии вселенского примата преемника Петра. Ту же разделительную линию мы встречаем, формулированную в очень близких словах, в случае Каллиста Уэра и его поддержки Киетского текста (2016) о синодальности и примате в первом тысячелетии.

Дополнение Йозефа Ратцингера

Для Кэтлера, посвятившего несколько лет докторских исследований введению Шмемана в диалог с Йозефом Ратцингером, эсхатологическое богословие будущего Бенедикта XVI точно восполняет то, что литургическое богословие Шмемана оставляет, со своей стороны, в значительной мере неисследованным: католическое учение о бессмертии души, о чистилище и о жизни после смерти, в реляционной онтологии, которая, в отличие от Шмемана, удерживает вместе эсхатологическую трансцендентность Царства и собственную, не просто инструментальную, благость временного творения^[68]. Там, где Шмеман склоняется порой к представлению таинств как перехода из этого мира к Царству скорее, чем как явления Христа, поистине нисходящего в этот мир, Ратцингер, по Кэтлеру, предлагает драгоценный богословский противовес, позволяющий не набрасывать на временность и творение тени обесценения^[69].

«Он не заметил истории»: критика идентитарного замыкания

Ведённый в последние десять лет жизни и изданный посмертно в 2000 году женой Иулианой Дневник 1973-1983 открывает Шмемана более свободного и более проницательного, чем в изданных при жизни писаниях. В нём он упражняется, по мнению нескольких его комментаторов, в строжайшей самокритике, какую какой-либо православный богослов XX века направлял на собственную Церковь: его мишень — не западное христианство, а то, что он сам называет «православизмом», — почти идолопоклонническая привязанность к византийской или русской эстетике и фольклору, переживаемая как самоцель, а не как средство на службе Христа^[70]. Он доверяет так, об этом ностальгическом византинизме эмиграции:

"I realize how spiritually tired I am of all this 'Orthodoxism,' of all the fuss with Byzantium, Russia [...] it all literally obscures Christ, pushes Him into the background." — Александр Шмеман, Дневник 1973-1983, цит. по Дэвиду Фагербергу, Church Life Journal, университет Нотр-Дам^[71]

На тех же страницах он осуждает то, что именует «литургизмом», — сведение христианства к замкнутому на себя церемониалу, отрезанному от миссии преображения мира, стоит верному выйти из храма^[72]. Этот весьма суровый диагноз, приложенный деканом семинарии к собственной традиции, единодушно приветствуется, в том числе его католическими читателями, как знак редкой богословской честности — способности, именно, обращать к собственной Церкви упрёки, которых он не колеблется, как мы видели, формулировать и в адрес Запада.

Кончина 13 декабря 1983 года

Диагностированный с раком, Шмеман продолжает преподавать и писать до последних месяцев жизни, завершая рукопись Евхаристии, таинства Царства незадолго до смерти^[73]. Он умирает в своём доме в Крествуде, в ночь 13 декабря 1983 года, в возрасте 62 лет^[74][75]. Носящий звание протопресвитера — высшего почётного отличия, даруемого женатому священнику в Православной Церкви^[76], — он оставляет после себя супругу Иулиану, сына Сергея, дочерей Анну Хопко и Марию Ткачук и девятерых внуков^[77]. Отпевание проходит в Свято-Владимирской семинарии 14, 15 и 16 декабря 1983 года^[78].

Его кончина вызывает отклики со всего американского православного мира, но также из католических и экуменических кругов Нью-Йорка, где его знали и уважали более трёх десятилетий^[79]. Американский телеканал CBS посвящает ему в 1984 году документальный фильм The Spirit of St Vladimir's^[80] — свидетельство того излучения, которого достигла, далеко за строго православными кругами, малая семинария, которой он руководил более двадцати лет.

Богословская школа: Мейендорф, Хопко, Фагерберг

В Свято-Владимирской семинарии Шмеман трудится бок о бок с отцом Иоанном Мейендорфом, специалистом по византийскому богословию, который сменит его как декан^[81]. Его зять, отец Фома Хопко, женатый на его дочери Анне с 1963 года, станет в свой черёд крупной фигурой американского православного богословия и почётным деканом той же семинарии. На международной арене его мысль продолжает орошать как православное богословие, так и католическое литургическое богословие: митрополит Каллист Уэр, сформированный в то же время в сочленении православия с западным миром, насчитывал Шмемана и Мейендорфа среди фигур Свято-Владимирского института, с которыми его собственные оксфордские докторанты состояли в тесной связи^[82].

Живая католическая рецепция

По сей день За жизнь мира фигурирует в большинстве списков чтения, рекомендуемых католическим студентам литургического богословия, рядом с великими именами ressourcement, чьим косвенным наследником был Шмеман, не всегда это вполне признавая^[83]. Эта рецепция не стирает оставшихся открытыми экклезиологических вопросов — римского примата, папской непогрешимости, авторитета для решения канонических конфликтов между Церквами-сёстрами — но подтверждает, более полувека спустя выхода, меткость исходного диагноза Томаса Мёртона: «творческого очерка сакраментологии», чья сила остаётся, сегодня как в 1963 году, в напоминании всякому христианину, католика не исключая, что вера не мыслится правильно, не будучи прежде молимой и совершаемой.

Фигура Александра Шмемана проясняется через историю разделения между Востоком и Западом и через других великих современных созидателей диалога между православием и католицизмом.

• О другом великом православном богослове XX века, вовлечённом в диалог с Римом: Каллист Уэр (1934-2022).
• О богословии нетварного света и исихазме — другом великом споре православного богословия: Григорий Палама.
• Об основополагающем разрыве между Римом и Константинополем: Великая схизма Востока и Падение Константинополя.
• О полном католическом ответе на православные возражения, в частности о римском примате и папской непогрешимости: Ответы на православные возражения и Что говорит Церковь о православных?.
• О другом русском православном пастыре того же столетия, известном более духовным служением, чем учёными трудами: Иоанн Кронштадтский (1829-1908).