Мирча Элиаде (1907–1986)

Рождение под знаком Сорока мучеников

Мирча Элиаде родился в Бухаресте в румынской православной семье: его отец, Георге Элиаде (в девичестве Иеремия), был офицером румынской армии; мать — Йеана Василеску^[17]. Акт о рождении записывает его на 28 февраля 1907 года по юлианскому календарю, действовавшему тогда в румынском гражданском состоянии, — то есть на 13 марта 1907 года по григорианскому календарю^[18]. Сам Элиаде всегда предпочитал сохранять 9 марта, день православного литургического праздника Сорока мучеников Севастийских, связывая своё рождение с этим праздником, а не со строго гражданской датой^[19][20], — жест, который отражает темперамент человека, для которого священное время литургического календаря было важнее профанной административной точности, задолго до того, как он сделал это краеугольным камнем своей научной мысли. Во избежание календарной путаницы: гражданская Румыния перешла на григорианский календарь лишь в 1919 году (за 31 марта по юлианскому следовало 14 апреля по григорианскому), а Румынская православная церковь перешла на новый календарь лишь в 1924 году^[21].

Образование в Бухаресте: философия и итальянское Возрождение

После учёбы в национальном колледже Спиру Харета в Бухаресте, где среди его одноклассников были братья Аршавир и Хайг Актерян^[22], Элиаде с 1925 по 1928 год учился на философском факультете Бухарестского университета. Там он защитил работу, посвящённую итальянской философии Возрождения, от Марсилио Фичино до Джордано Бруно^[23]. Уже в этот период его энциклопедическое любопытство охватывало алхимию, оккультизм, восточные религии и историю идей — эклектизм, который останется отличительной чертой всего его последующего научного творчества.

Индия Дасгупты и ашрам в Ришикеше (1928–1933)

Благодаря стипендии, полученной после прочтения английского перевода Истории индийской философии бенгальского санскритолога Сурендраната Дасгупты, Элиаде в конце 1928 года отправился в Индию и поступил в Калькуттский университет, где с 1928 по 1932 год изучал санскрит и индийскую философию под руководством самого Дасгупты^[24][25]. В 1930–1931 годах он провёл шесть месяцев в ашраме Свами Шивананды в Ришикеше, в Гималаях, где получил практическое введение в техники йоги и медитации — прямой опыт, который впоследствии ляжет в основу его научной работы по этой теме^[26]. В 1932 году он вернулся в Бухарест и в 1933 году защитил докторскую диссертацию о техниках йоги, опубликованную в 1936 году под названием Йога: эссе об истоках индийской мистики^[27].

Maitreyi: роман и скандал

Индийское пребывание оставило более личный след: проживая у Дасгупты, молодой Элиаде влюбился в дочь своего учителя, Майтрейи Деви, тогда шестнадцатилетнюю и уже признанную поэтессу Бенгалии. Этот роман был раскрыт, и Элиаде был немедленно изгнан из семьи^[28]. Из этого он создал в 1933 году автобиографический роман Maitreyi (переведённый на французский как La Nuit bengali), который имел большой успех в Румынии — национальная премия 1933 года — но вызвал скандал среди части консервативной критики из-за своей свободы выражения^[29] — скандал, который усилился в 1936 году выходом двух других романов, Domnișoara Christina и Isabel și apele diavolului, осуждённых румынской крайне правой прессой как «порнографические»^[30]. Сама Майтрейи Деви гораздо позже, в 1974 году, ответила своим романом Na Hanyate, предложив индийскую и весьма отличную версию этой юношеской связи^[31].

Круг Criterion и «трэризм»

Вернувшись из Индии, в 1933 году Элиаде становится добровольным ассистентом Нае Йонеску, профессора метафизики и логики в Бухарестском университете, ведущей интеллектуальной фигуры, всё более вовлечённой в крайне правые румынские круги^[48][49]. В то же время Элиаде принадлежит к литературно-культурному кругу Criterion — объединению, основанному в Бухаресте осенью 1932 года, — объединявшему поколение молодых румынских интеллектуалов — среди которых будущий философ Эмиль Чоран и будущий драматург Евгений Ионеско — вокруг жизненного экзистенциализма, который румыны называли трэризмом (от a trăi, «жить»), восхваления живого опыта, подлинного участия и преодоления буржуазного рационализма, что у некоторых членов круга перерастёт в радикальную политическую активность^[50][51].

От защиты изгнанных еврейских учёных (1934) до легионерского пыла (1936–1938)

Политическая траектория Элиаде в 1930-х годах хорошо задокументирована историками и на начальном этапе не была ни линейной, ни однозначной. В 1933 году он подписывает манифест румынских интеллектуалов, осуждающий расовые законы нацистской Германии^[52]. В 1934 году, когда Нае Йонеску публикует откровенно антисемитскую предисловие к роману De două mii de ani своего еврейского друга Михаила Себастьяна, Элиаде дистанцируется: он критикует теологическую доктрину «проклятия» еврейского народа, которую отстаивает его учитель, но отказывается называть сам текст антисемитским^[53]. В том же году он публично сожалеет об изгнании еврейских учёных из румынских университетов — в частности, упоминая семитолога Мозеса Гастера, лингвиста Хеймана Харитона Тиктина и филолога Лазара Шайнеану как интеллектуальные потери для страны^[54].

Эта относительная умеренность не сохраняется после 1936 года, когда Элиаде в прессе обвиняет в якобы «еврейском нашествии» регионы Марамуреш и Бессарабию, объясняя это, по его мнению, слабостью румынских политических лидеров^[55]. С 1937 года его поддержка Железной гвардии (Legiunea Arhanghelului Mihail, основанной в 1927 году, ультранационалистического, антидемократического и антисемитского движения, построенного вокруг искажённого православного мистицизма и культа лидера Корнелиу Зелеа Кодряну^[56]) становится публичной и активной. Он вступает в легальную политическую организацию движения — Totul pentru Țară («Всё для Родины»), участвует в легионерской избирательной кампании 1937 года в департаменте Прахова (англоязычная справка отмечает его включение в список окружных руководителей партии, опубликованный Buna Vestire)^[57][58] и публикует в легионерских газетах Sfarmă-Piatră и Buna Vestire серию статей, восхваляющих Кодряну и его лейтенантов Иона Моцэ и Василе Марина, погибших в бою в Испании на стороне Франко^[59]. В них он представляет легионерское движение — по резюме историков на основе его статей, в первую очередь Зигу Орни, цитирующего его текст 1937 года, — как христианскую революцию, призванную создать новую Румынию, единственную способную, по его мнению, примирить Румынию с Богом^[60][61]. 17 декабря 1937 года под названием De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare («Почему я верю в победу Легионерского движения»), опубликованной в Buna Vestire, он представляет отношения между румынами и евреями как экзистенциальную борьбу, от исхода которой, по его мнению, зависит национальное возрождение — текст, который биографы считают литературным апогеем его легионерской приверженности^[62][63].

Следует отметить с той же ясностью, что и лучшие биографы Элиаде: приведённое выше русское резюме не является проверенной дословной передачей оригинального румынского текста — ни факсимиле Buna Vestire № 244, ни точный румынский текст не могли быть напрямую сверены для этой статьи. Оно передаёт ходячие в обзорах английские формулировки («a Christian revolution aimed at creating a new Romania», «to reconcile Romania with God»), восходящие к Зигу Орне, цитирующему статью Элиаде 1937 года (Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Бухарест, Editura Fundației Culturale Române, 1995, с. 203, ссылка, подхваченная англоязычной справкой); архивная ссылка наиболее цитируемого текста — De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare («Почему я верю в победу Легионерского движения»), Buna Vestire, год I, № 244, 17 декабря 1937, с. 1–2, перепечатано в сборнике Mircea Handoca (ред.), Textele « legionare » şi despre « românism », Клуж-Напока, Dacia, 2001 — дана в примечании^[64][65]. Изложение не претендует на полное и нюансированное воспроизведение каждого текста, а лишь на твёрдо установленное содержание и тональность.

Арест 1938 года и интернирование в Мьеркуря-Чиук

14 июля 1938 года, после того как король Кароль II начал широкомасштабные репрессии против легионерского движения (которые в ноябре приведут к внесудебной казни самого Кодряну), Элиаде арестован вместе с многочисленными сторонниками^[66]. Он отказывается подписать заявление о дистанцировании, которое режим требовал от арестованных для освобождения — поступок, который историки рассматривают как свидетельство хотя бы временной искренности его приверженности, несмотря на возможные последующие сомнения^[67]. Проведя три недели в здании государственной безопасности, он был переведён в импровизированный лагерь в Мьеркуря-Чиук в Трансильвании; проблемы со здоровьем стали причиной его освобождения 12 ноября 1938 года^[68][69].

10 апреля 1940 года либеральное пробританское правительство Георге Тэтэрэску назначает Элиаде культурным атташе в посольстве Румынии в Лондоне^[70]. После разрыва румыно-британских дипломатических отношений в феврале 1941 года он переводится в Лиссабон, где с 1941 по 1945 год служит пресс-секретарём, затем культурным советником в посольстве Румынии, представляя румынское государство, тогда союзника Оси под авторитарным режимом Иона Антонеску^[71][72]. В 1942 году он публикует книгу, посвящённую португальскому Estado Novo, Salazar şi revoluţia în Portugalia, восхваляющую корпоративный и авторитарный режим Антониу де Оливейры Салазара, — труд, который историки его лиссабонского периода (Серджиу Микулеску; Карло Гинзбург) и биографические обзоры относят к его сочинениям, открыто выражающим восхищение режимом Estado Novo^[73][74]. 7 июля 1942 года он встречается с самим Салазаром, которому поручено передать Антонеску послание с призывом рассмотреть возможность вывода румынских войск с Восточного фронта^[75]. Осенью 1943 года поездка в оккупированную Францию приводит его к встречам с Эмилем Чораном, этнологом Жоржем Дюмезилем и коллаборационистским писателем Полем Мораном, а затем в Берлине — с юристом Карлом Шмиттом^[76] — ещё один признак, по крайней мере временной, близости к интеллектуальным кругам фашистской Европы во время войны.

Поражение Оси сделало невозможным возвращение Элиаде в Румынию, теперь находившуюся под коммунистическим контролем: новые власти причислили его, из-за прошлого легионера и дипломата, к нежелательным интеллектуалам. Он обосновывается в Париже, где более десяти лет живёт в материальной нужде, зарабатывая на жизнь переводами, преподаванием и статьями, прежде чем его научное наследие получит признание^[77]. Именно этот парижский десяток лет формирует каркас его системы: монументальный Трактат по истории религий (1949, переведённый на английский под названием Patterns in Comparative Religion) представляет сравнительный обзор основных категорий сакрального — небо, солнце, вода, камень, земля, растительность, священное время и пространство — в различных цивилизациях; в том же году выходит Миф вечного возвращения (Cosmos and History), его самая философская книга, посвящённая мифическому времени и тому, что он называет «ужасом истории». За ней следуют Шаманизм и архаические техники экстаза (1951), сравнительное исследование шаманских практик Сибири, Северной Азии и Америки; Образы и символы (1952), посвящённая религиозной символике; и Кузнецы и алхимики (1956), в которой традиционные металлургические и алхимические практики интерпретируются как техники религиозной инициации. В литературном плане в 1955 году он публикует роман Noaptea de Sânziene (Запретный лес), который критика часто считает его самым значительным художественным произведением^[78].

Преемник Иоахима Ваха

В 1956 году Элиаде приглашён в Чикагский университет для чтения лекций Хаскелла; в следующем году он получает там постоянную должность, чтобы сменить теолога и феноменолога Иоахима Ваха, умершего в 1955 году, который заложил методологические основы истории религий как дисциплины, отличной от конфессиональной теологии и редукционистской антропологии^[79][80]. Хотя Вах и Элиаде никогда не встречались, потомки связывают их как сооснователей так называемой «чикагской школы» истории религий — несмотря на существенные различия в их методах: один более герменевтический и социологический (Вах), другой — более морфологический и сравнительный (Элиаде)^[81]. Штатный профессор с 1957 года до выхода на пенсию в 1983 году, Элиаде с 1962 года занимал кафедру Sewell L. Avery Distinguished Service Professor, звание, которое сохранял как эмерит до самой смерти^[82][83].

Священное и профанное (1957) и основание метода

Именно в Чикаго в 1957 году Элиаде издаёт Священное и профанное — сначала на немецком (Das Heilige und das Profane, Rowohlt), по его французской рукописи, затем на английском в 1959 и на французском в 1965 году^[84], — короткое синтетическое эссе, ставшее его самой читаемой и переводимой книгой, в котором доступно излагается вся его система: понятие homo religiosus, человека традиционных обществ, для которого пространство и время никогда не однородны, а прерываются вторжениями сакрального.

History of Religions (1961) и Encyclopedia of Religion (1987)

В 1961 году Элиаде вместе с коллегами Джозефом М. Китагавой и Чарльзом Х. Лонгом основывает в Divinity School Чикагского университета журнал History of Religions — первый академический журнал, полностью посвящённый этой дисциплине^[85]. С конца 1960-х он ведёт вместе с Macmillan беспрецедентный издательский проект: Encyclopedia of Religion — коллективным изданием в шестнадцати томах с сотнями международных авторов, предназначенным, по словам Китагавы, «не просто создать словарь, а настоящую энциклопедию, которая познакомит образованного неспециалиста с важнейшими идеями, практиками и личностями религиозного опыта человечества от палеолита до наших дней»^[86]. Книга выходит в 1987 году в издательстве Macmillan под редакцией Чарльза Дж. Адамса и его команды, через год после смерти Элиаде^[87].

Параллельное литературное творчество

Элиаде никогда не прекращал писать художественные произведения параллельно с научной работой: фантастические рассказы, такие как Бенгальская ночь, и особенно поздний рассказ Tinerețe fără tinerețe (Молодость без молодости, 1976), который вдохновил в 2007 году фильм Фрэнсиса Форда Копполы Youth Without Youth с Тимом Ротом — знак той известности, которую его научное и литературное наследие приобрело в американской культуре при его жизни.

Иерофания: когда сакральное прорывается

Центральное понятие всей системы Элиаде — это иерофания (от греч. hieros — священный, и phainein — показывать), которое он предпочитает более узкому термину теофания (явление бога), поскольку, по его мнению, проявление сакрального может опираться на любой объект — камень, дерево, место, человека — при этом этот объект не перестаёт быть тем, чем он является в профанном мире^[88].

Элиаде определяет иерофанию как вторжение сакрального, которое вырезает внутри однородного профанного пространства отдельную территорию, качественно иную, и тем самым основывает священное место^[89][90].

Он различает «простые» иерофании (сакральное проявляется через объект) и «сложные» иерофании — на вершине которых он, что важно для последующего католического анализа, ставит Воплощение Христа, рассматривая его как «высшую иерофанию»^[91] — наиболее полное проявление сакрального в истории, формально относящееся к той же морфологической категории, что и другие иерофании, изучаемые его сравнительным методом.

Священное пространство: центр мира и axis mundi

Для homo religiosus пространство никогда не однородно: существуют места, качественно отличающиеся от остального, где сакральное прорвалось — святилища, храмы, священные горы — и которые функционируют как центр мира, точка соединения неба, земли и подземного мира, часто символизируемая вертикальной осью, axis mundi (космическое дерево, гора, колонна, лестница)^[92]. Построить храм для архаических цивилизаций, изучаемых Элиаде, значит ритуально воспроизвести саму космогонию: создать упорядоченный космос из окружающего хаоса, так, как это сделали боги в начале.

Священное время: миф, ритуал и вечное возвращение

Симметрично этому, профанное время — линейное, необратимое, время повседневной истории — противопоставляется архаическому человеку священному времени, циклическому и обратимому, доступному через ритуал и миф. Праздновать религиозный праздник для традиционного человека — значит не просто вспоминать прошедшее событие, а актуализировать первозданное событие, произошедшее in illo tempore («в то время»), сделать его вновь настоящим через ритуальное повторение архетипа^[93]. Эта логика ритуального повторения происхождения — то, что Элиаде называет «мифом вечного возвращения»: например, архаический Новый год ежегодно воспроизводит саму космогонию, первичную победу порядка над хаосом, позволяя общине символически «начать» время мира заново^[94].

«Ужас истории» и иудейско-христианское исключение

Именно в Le Mythe de l'éternel retour Элиаде развивает свою наиболее оригинальную — и для католического читателя наиболее интересную — тезу о «ужасе истории». Для архаического человека, защищённого мифами и ритуалами повторения, исторические катастрофы сами по себе не имеют смысла; они обретают смысл лишь как очередное повторение уже известной мифической модели^[95]. Современный человек, напротив, лишён этой защиты: утратив архаическую способность отменять историю через ритуал, он оказывается обнажённым перед «ужасом» уникальных, необратимых событий, которые нельзя искупить никаким мифическим повторением.

Элиаде видит решающий разрыв в самой библейской откровении: пророки Израиля, по сути, переосмысливают исторические катастрофы (вторжения, изгнания, поражения) не как повторения космической модели, а как акты Бога в истории, личные вмешательства, придающие смысл самому историческому событию^[96]. Жизнь Моисея становится уникальным и необратимым событием; ожидание Мессии обещает конец истории с спасением. Иудейско-христианство, по Элиаде, изобретает линейную и эсхатологическую временность, радикально чуждую архаичной онтологии циклического времени — и именно эта линейная, секуляризованная структура впоследствии поддержит современную философию прогресса, от Просвещения до эволюционизма XIX и XX веков^[97]. Для современного человека, утратившего библейскую веру и не обретшего защиты архаического мифа, заключает Элиаде, только вера иудейско-христианского типа — вера в то, что история движется по искупительному замыслу — позволяет без отчаяния встретить «ужас истории»^[98].

Этот момент стоит подчеркнуть ещё до критического обсуждения, которое последует: по вопросу ценности истории Элиаде не уравнивает иудейско-христианство с безликой массой архаических религий — напротив, он признаёт за ним в этом отношении реальный качественный разрыв. Трудности возникают в другом месте — в его морфологическом подходе к сакральному в целом.

Маскировка сакрального в секуляризованном современном мире

В своих поздних эссе Элиаде утверждает, что сакральное никогда полностью не исчезает, даже в самых секуляризованных обществах: оно маскируется под профанные формы — кино, литературу, политические идеологии, ностальгию по утраченного раю детства — которые бессознательно воспроизводят архаические мифические структуры (инициация, поиск рая, космическая борьба добра и зла). Эта теза о «маскировке сакрального в профанном» оказала длительное влияние на изучение современных политических мифологий и массовой культуры, далеко выходя за пределы узкого круга специалистов по религии.

Метод: против редукционизма

С методологической точки зрения заявленный вклад Элиаде — и тот, что вместе с Вахом стал основой «Чикагской школы» — заключается в отказе от редукционизма: против объяснений, сводящих религиозное явление к чему-то другому (социальная функция у Дюркгейма, психологическая проекция у Фрейда, экономическое отчуждение у Маркса), Элиаде утверждает, что священное должно прежде всего пониматься «на собственной плоскости», как реальность sui generis, не сводимая к социальным, психологическим или экономическим условиям^[99].

Реальная интуиция: против научного редукционизма

Прежде всего следует признать, что в интеллектуальном жесте Элиаде есть то, что совпадает с убеждением, которое сама Католическая Церковь никогда не переставала отстаивать: религиозный смысл человека не является иллюзией, сводимой к социальной функции, психологической проекции или экономическому отчуждению. Катехизис Католической Церкви учит, что желание Бога «записано в сердце человека», что «человек — существо религиозное» и что это желание «никогда не может полностью угаснуть» (ККЦ 27-28, 44). Второй Ватиканский собор в декларации Nostra Aetate выражается в том же духе:

«Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято в этих религиях. Она с искренним уважением рассматривает эти способы действия и жизни, эти правила и доктрины, которые [...] часто отражают луч истины, освещающий всех людей. Однако она провозглашает и обязана непрестанно провозглашать Христа, который есть "путь, истина и жизнь".» — Второй Ватиканский собор, Nostra Aetate, 28 октября 1965 г., § 2^[100]

В этом конкретном смысле настойчивость Элиаде против научного редукционизма совпадает, чисто феноменологическими путями и без теологического умысла, с интуицией, которую католическое учение о естественном желании Бога и semina Verbi — «семенах Слова», присутствующих в человеческих культурах — сформулировало задолго до него и по совершенно иным причинам.

Сравнительная ошибка: растворение уникальности Христа в морфологии священного

Однако использование Элиаде этой интуиции принимает в процессе направление, которое католическое учение не может принять. Его метод состоит в том, чтобы поставить рядом в одной сравнительной морфологии самые разные иерофании — меланезийский священный камень, сибирский шаманский ритуал, вавилонский космогонический миф и, на вершине, само Воплощение Христа, представленное как «высшая иерофания», но структурно аналогичное другим. Именно такого рода формальное уравнивание, какой бы научной авторитетностью оно ни окружалось, Конгрегация по доктрине веры прямо отвергла в декларации Dominus Iesus (2000): текст осуждает «релятивистские теории, стремящиеся оправдать религиозный плюрализм» и оспаривающие «уникальность и универсальность спасительного тайны Иисуса Христа»^[101], отвергает «тезис, утверждающий ограниченный, неполный и несовершенный характер откровения Иисуса Христа, нуждающегося в дополнении откровением, присутствующим в других религиях»^[102], и радикально исключает «менталитет индифферентизма, проникнутый религиозным релятивизмом, который ведет к мысли, что все религии равны»^[103].

«[Радикально исключается] менталитет индифферентизма, проникнутый религиозным релятивизмом, который ведет к мысли, что "все религии равны".» — Конгрегация по доктрине веры, Dominus Iesus, 6 августа 2000 г., § 22^[104]

Для католической веры Христос не является иерофанией среди других, даже если она называется «высшей» внутри одного морфологического континуума: Он — Бог, ставший человеком, уникальное историческое событие, неповторимое, незаменимое, не связанное с каким-либо «архетипом», который Он лишь повторно актуализировал бы. Рассматривая Воплощение как вершину серии иерофаний, аналогичных по структуре, сравнительный метод Элиаде производит, не формулируя это явно как теологическую тезу, именно тот эффект, который Dominus Iesus осуждает у теологов религиозного плюрализма, вдохновлявшихся им: он уравнивает по форме то, что вера утверждает радикально различным по содержанию. Этот общий спор о тезисе, что «все религии по сути говорят одно и то же», — и о том, что Церковь противопоставляет этому с Nostra Aetate до Dominus Iesus — уже подробно рассмотрен в статье Ignispedia «Все религии по сути говорят одно и то же», на которую мы отсылаем для полного изложения; что же характерно для Элиаде и заслуживает здесь особого внимания, так это то, что его версия этой ошибки не исходит из явной перенниалистской теологии, как у Гюнона или Шуона — см. Рене Гюнона (1886–1951) — а из якобы нейтрального и научного метода морфологического описания, что делает её труднее распознаваемой и, именно по этой причине, более коварной в её влиянии на поколения студентов религиоведческих дисциплин.

Плодотворная неоднозначность: когда сам Элиаде возвращается к библейскому исключению

Следует отметить, из честности перед самим собой, внутреннее напряжение, присущее его собственному труду: в Мифе вечного возвращения, как мы видели, Элиаде сам признаёт особенность иудаистско-христианской традиции — изобретение истории, несущей смысл, перед которой архаическая цикличная онтология бессильна. Эта страница Элиаде в некотором смысле противоречит сравнительному уравниванию, которое практикует его морфологический метод: когда он обращается к вопросу времени и смысла истории, он спонтанно возвращает библейское исключение, которое его общая схема иерофаний, напротив, стремится стереть. Католический читатель может справедливо считать эту страницу лучшей частью его наследия, именно потому, что она избегает, в этом конкретном пункте, нивелирующей логики, доминирующей в остальной части его системы.

Легионерская тень: вопрос истины и справедливости, а не только учености

Католическая энциклопедия не может рассматривать легионерский вопрос как простой биографический эпизод, не связанный с оценкой творчества. Независимо от того, насколько строго или с большей нюансировкой оценивается точный масштаб его участия — историки сами разделены, одни прямо называют его фашистом и активным антисемитом, другие подчёркивают сложность и кажущиеся противоречия его пути^[105] — факт остаётся бесспорным и документированным: Элиаде в своих трудах в 1936–1938 годах поддерживал движение, структурно антисемитское и насильственное, и он никогда после войны не дал ясного публичного объяснения, не отрёкся и не извинился перед жертвами этого движения. Румынский писатель Норман Манэа, переживший депортацию в Транснистрию в детстве, особо подчеркнул это в эссе Happy Guilt, опубликованном в The New Republic 5 августа 1991 года: само название эссе заимствовано из выражения, найденного в дневнике Элиаде, который ретроспективно называл своё легионерское участие felix culpa — «счастливая вина»^[106]. Такое молчание, такое теологическое уклонение от признания собственной вины не могут быть оставлены в скобках ради одной лишь научной значимости его творчества: истина и справедливость по отношению к жертвам румынского антисемитизма 1930–1940-х годов важнее академического престижа, каким бы значительным он ни был у Мирчеа Элиаде.

Кулиану, убитый наследник (1991)

Самый выдающийся ученик Элиаде в Чикаго, румынский учёный Йоан Петру Кулиану (1950–1991), специалист по гностицизму и возрождающейся магии, ученик Элиаде, ставший профессором истории религий в Divinity School^[107]. Кулиану, который критически дистанцировался от некоторых тезисов своего учителя и публиковал в румынской прессе, после падения Чаушеску, статьи, навлёкшие на него угрозы, был найден убитым 21 мая 1991 года — выстрелом в голову в туалете рядом со своим кабинетом в Swift Hall, том самом здании Divinity School, где преподавал Элиаде^[108]. Преступление до сих пор не раскрыто; гипотеза политического убийства, связанного с его статьями, — в частности след сетей бывшей румынской тайной полиции, — выдвигалась, но не была официально установлена^[109].

Фигура, вызывающая споры

С 1990-х годов обширная историческая и биографическая литература — в частности работы Мак Линскотта Риккетса, американского переводчика его Автобиографии и самого полного англоязычного биографа Элиаде по румынским годам, а также дебаты, вызванные эссе Нормана Манеи — вновь открыли и углубили досье легионерского прошлого Элиаде, не достигнув при этом окончательного консенсуса относительно точного масштаба его участия и искренности послевоенной сдержанности^[110][111]. Эта дискуссия продолжает оставаться актуальной и сегодня, пронизывая любое серьёзное преподавание истории религий как академической дисциплины, поскольку методологический след Элиаде там остаётся глубоким.

Культурное наследие

Вне университетского круга творчество Элиаде распространило свой словарь — иерофания, священное/профанное, axis mundi, вечное возвращение — далеко за пределы кафедр религиоведения, вплоть до литературной и кинематографической мифокритики (параллельно и сходно с влиянием Джозефа Кэмпбелла на голливудское кино). Экранизация в 2007 году Фрэнсисом Фордом Копполой его новеллы Молодость без молодости также познакомила с именем Элиаде публику, ранее не знакомую с историком религий.

• О тезисе, что все религии в сущности равны, и католическом ответе Nostra Aetate на Dominus Iesus, см. «Все религии в глубине говорят одно и то же».
• О гуэноновском традиционализме, другом нехристианском сравнительном направлении XX века, см. Рене Гуэнон (1886–1951).
• О индуистской доктрине, которую сравнительный метод Элиаде часто использует как основной материал, см. Индуизм.
• О христианской практике йоги, которую его работы способствовали популяризировать на Западе, см. Может ли католик заниматься йогой?.
• Об возражении о множественности религий, как оно ставится в католической апологетике, см. Как ответить на возражение о множественности религий? и 5000 религий и «бог летающих спагетти».
• О вопросе чудес, зафиксированных вне христианства, см. Могут ли быть чудеса в других религиях?.
• Об румынском православии, в котором был крещён Элиаде, см. Что говорит Церковь об православных?.
• Об алхимии и эзотерических течениях, которые Элиаде изучал как учёный, а не как адепт, см. Эзотеризм.