Владимир Лосский (1903–1958)

Петроград, 1903–1922: детство в доме философа

Владимир Николаевич Лосский рождается 8 июня 1903 года в Гёттингене, в Германии — в понедельник Пятидесятницы, по словам нескольких его биографов, — когда его семья временно пребывает за Рейном^[1]. Он растёт в Санкт-Петербурге, где его отец, Николай Онуфриевич Лосский (1870–1965), преподаёт философию и утверждается как один из главных представителей русского идеализма, гносеологического интуитивизма и персонализма^[2]. Именно в этом учёном доме, пронизанном интеллектуальными спорами довоенной России, Владимир Лосский формирует свой ум.

В 1919 году, в шестнадцать лет, он поступает на историко-филологический факультет Петроградского университета^[3]. Именно там он встречает медиевиста и византиниста Льва Карсавина, который направляет его к изучению отцов Церкви и спора о Filioque — направлению, решившее значение которого для всего последующего его творчества видно, ретроспективно, сколь оно было определяющим^[4].

Суд и казнь митрополита Вениамина Петроградского (1922)

Весной 1922 года Лосский, тогда восемнадцатилетний, присутствует на суде, надолго потрясшем его духовное сознание: суде над митрополитом Вениамином Петроградским^[5]. Арестованный 29 мая 1922 года, митрополит предстаёт с 10 июня перед советским трибуналом вместе с восемьюдесятью шестью другими обвиняемыми под предлогом организации сопротивления изъятию церковных ценностей и подготовки контрреволюционного заговора^[6]. В ночь с 12 на 13 августа 1922 года Вениамин и трое других осуждённых — архимандрит Сергий, Юрий Новицкий и Иван Ковшаров — расстреляны на станции Пороховые на окраине Петрограда, после того как их обрили и одели в лохмотья, чтобы расстрельная команда не знала, что расстреливает членов клира^[7]. Это зрелище епископа и мирян, преданных смерти за верность Церкви, надолго отмечает юного Лосского, сохранившего на всю жизнь острое сознание цены, заплаченной Русской Церковью за своё выживание под советской властью.

«Философский пароход»: высылка в ноябре 1922 года

Несколько месяцев спустя, в ноябре 1922 года, вся семья Лосских высылается из советской России большевистской властью, в волне изгнания, оставшейся знаменитой под именем «философских пароходов»^[8]. Вместо того чтобы казнить интеллектуалов, сочтённых враждебными режиму, Ленин выбирает, накануне создания СССР, принудительно посадить на корабли несколько сотен членов русской интеллигенции — философов, богословов, экономистов, историков — с отправкой в Западную Европу^[9]. Николай Лосский, приглашённый будущим чехословацким президентом Томашем Масариком, становится профессором Русского университета в Праге; именно там Владимир, девятнадцатилетний, в свою очередь начинает изгнание, длившееся до самой его смерти.

Прага (1922–1924): византинистика Кондакова

В Праге, между 1922 и 1924 годами, Владимир Лосский продолжает учёбу рядом с великим византинистом Никодимом Кондаковым, специалистом по христианской археологии и византийской иконографии^[10]. Это раннее приобщение к истории восточного сакрального искусства оставит прочный след: почти тридцать лет спустя Лосский посвятит один из своих последних больших трудов богословию икон.

Сорбонна Этьена Жильсона (1924–1927): схоластическая строгость на службе Востоку

В октябре 1924 года Лосский обосновывается в Париже, где останется до самой смерти^[11]. Между 1924 и 1927 годами он получает в Сорбонне свободную лицензию по средневековой истории и главным образом посещает курсы великого томистского медиевиста Этьена Жильсона, у которого предпринимает, так и не завершив при жизни, диссертацию о рейнском мистике Майстере Экхарте^[12]. Этот выбор образования отнюдь не случаен: именно православный богослов приобретёт, в лучших французских университетских условиях эпохи, техническое владение латинской схоластикой — чтобы затем обратить ту же строгость против некоторых её выводов. Всю жизнь Лосский останется богословом двойной формации: греческой патристикой по призванию, западным схоластическим методом по выучке.

Брак и бедность: 1928–1939 годы

4 июня 1928 года Лосский женится на Мадлен Шапиро, от которой у него будет четверо детей — Николай, Жан, Мари и Катрин^[13]. В отличие от своего старшего современника и интеллектуального противника Сергия Булгакова, преподающего на удобной кафедре Свято-Сергиевского института, Лосский так и не найдёт стабильного французского университетского места: он будет жить, вплоть до войны, переводами, лекциями и реальной материальной нуждой, параллельно продолжая своё богословское творчество и участие в жизни русской православной эмиграции Парижа.

Восемь молодых эмигрантов и программа свидетельства

Уже в 1925–1926 годах, ещё до завершения учёбы, Лосский участвует в основании Всемирного братства святого Фотия вместе с тремя братьями Ковалевскими — Евграфом, Максимом и Петром — и несколькими другими молодыми православными эмигрантами, среди которых западный интеллектуал Жерар Кордонье, всего восемь основателей^[14]. Замысел рождается из решающей дружбы с Евграфом Ковалевским: нести, по-французски и в самой Франции, свидетельство православия, сознающего свою универсальность, способного воссоединиться с христианскими традициями, свойственными Галлии первых веков^[15].

«Православный унионизм», задуманный против католического прозелитизма межвоенных лет

Программа Братства формулируется прямо от противного к католическому контексту эпохи: в 1920-е годы Католическая Церковь умножает, в адрес православных русских эмигрантов, инициативы «унионизма» — приглашения к унии с Римом по униатской модели. Братство святого Фотия хочет быть симметричным православным ответом, «православным унионизмом», заявленным как таковой^[16]. Лосский так резюмирует его цель: Братство должно служить «всемирному торжеству православия», ибо «христианское единство может осуществиться лишь исповеданием православия, которое должно возродиться»^[17]. Эта формула, произнесённая в двадцать два года, уже говорит всё о богослове, которым он станет: убеждённом, но никогда не отделённом от заботы о диалоге, — Братство организует ведь, с самого начала, регулярные встречи с католиками и протестантами, интересующимися православием. 16 июня 1936 года митрополит Сергий Московский разрешит указом связанной с Братством общине сохранять западный обряд, открыв путь тому, что станет позднее православием западного обряда во Франции^[18].

Сергий Булгаков и учение о Софии

С момента своего обоснования в Париже в 1922 году протоиерей Сергий Булгаков, под влиянием религиозной философии Владимира Соловьёва, разрабатывает основную часть богословской системы, основанной на понятии Софии, Божественной Премудрости, задуманной как промежуточное начало между Богом и тварным миром^[19]. Профессор Свято-Сергиевского института, Булгаков развивает там эту «софиологию» в ряде сочинений, быстро вызвавших, внутри самого православия, спор редкой ожесточённости.

Доклад Лосского и осуждение в сентябре 1935 года

Именно Владимир Лосский, тогда тридцатидвухлетний, составляет по просьбе митрополита Сергия Московского (местоблюстителя патриаршего престола, оставшегося в СССР) богословский доклад, который послужит основанием официального осуждения учения Булгакова^[20]. В сентябре 1935 года, по рассмотрении этого доклада, Сергий Московский публикует указ, предостерегающий верных против тяжести отклонений, содержащихся в учении Булгакова^[21]. Несколько недель спустя Карловацкий Синод — самое консервативное крыло русской эмиграции, то, что станет Русской зарубежной Церковью, — в свою очередь осуждает софиологию как «чуждую преданию Церкви и еретическую»^[22].

Лосский упрекает Булгакова во введении в христианское богословие «несчастливого союза», по его собственным словам, между Святым Духом и Девой Марией, как если бы они вместе образовывали единое божество или ипостась, — построения, которое Лосский считает лишённым всякого подлинного патристического основания^[23]. Византинист Георгий Флоровский присоединяется к этой критике, оспаривая софиологические прочтения традиционной марийской иконографии, которые он квалифицирует как исторические недоразумения^[24].

Разногласие школ: софиология против неопатристического паламизма

Ставка далеко превосходит личность Булгакова. Софиология предлагает, структурно, промежуточное начало между Богом и миром; «неопатристический паламизм», защищаемый Лосским и основанный на различении божественной сущности и нетварных энергий, унаследованном от Григория Паламы, напротив, отвергает всякое посредничество такой природы между Творцом и творением^[25]. Митрополит Евлогий, глава русского экзархата в Западной Европе и иерархический начальник Свято-Сергиевского института, отказывается присоединиться к осуждениям 1935 года и сохраняет Булгакова на его кафедре^[26] — решение, устанавливающее прочный разлом между Свято-Сергиевским институтом, отныне отождествляемым с софиологией, и кругами, сплотившимися вокруг Лосского, оставшимися верными Московскому патриархату.

В 1936 году Братство святого Фотия публикует боевую книгу Лосского о споре, известную по-французски под названием La Controverse sur la Sophia^[27]. Этот спор, надолго структурирующий богословский ландшафт русской парижской эмиграции, объясняет, почему Лосский и Булгаков, хотя соседи по поколению и по кварталу, никогда не будут принадлежать к одному учреждению.

Натурализация 1939 года и участие в Сопротивлении

Лосский получает французское гражданство в 1939 году^[28], накануне второго мирового конфликта, вновь перевернувшего его существование. В годы оккупации он участвует в сетях Сопротивления^[29]. Его супруга, Мадлен Шапиро, будучи еврейкой, вынуждает семью жить в подполье и скрываться, чтобы избежать антисемитских преследований вишистского режима и нацистского оккупанта^[30]. В июне 1940 года, в момент исхода, Лосский пешком проходит по дорогам терпящей крушение Франции — эпизод, из которого он извлечёт, много лет спустя, духовный рассказ, опубликованный лишь посмертно, Sept jours sur les routes de France^[31].

Лекции 1941–1942 годов: зарождение Essai

Именно между 1941 и 1942 годами, в самый разгар оккупации, Лосский произносит цикл лекций о мистическом богословии Восточной Церкви, который станет, после написания и переработки, его главным трудом^[32]. Писать по-французски, в оккупированной стране, богословский синтез, призванный открыть Западу богатство восточной традиции: сам жест имеет значение, выходящее за строго академические рамки, — это акт верности, совершённый в самом сердце испытания.

Книга, изданная под оккупацией и ставшая классикой

Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient выходит в Париже у Обье-Монтень в 1944 году^[33]. Он считается многими комментаторами первым крупным трудом православного богослова, изданным в Западной Европе и достигшим широкой неспециализированной публики^[34]. Переведённый на английский уже в 1957 году небольшой группой членов Fellowship of St Alban and St Sergius — англо-православного братства, основанного для содействия взаимопониманию между христианами Востока и Запада, — под названием The Mystical Theology of the Eastern Church, книга переиздаётся в 1968, 1973, выходит в карманном издании в 1991 и переиздаётся ещё в 2005 году^[35]. Во Франции третье издание выходит в 2005 году в Éditions du Cerf, в коллекции «Patrimoines».

План книги: двенадцать глав от введения до Царства

Труд разворачивается в двенадцати главах, идущих от методологического введения («Богословие и мистика в традиции Восточной Церкви») к эсхатологическому заключению под названием «Пир Царства», через «Божественный мрак», «Бога в Троице», «Нетварные энергии», «Тварное бытие», «Образ и подобие», «Домостроительство Сына», «Домостроительство Святого Духа», «Два аспекта Церкви», «Путь соединения» и «Божественный свет». Эта архитектура — от непознаваемости Бога до эсхатологического обетования обожения — придаёт книге цельность, на которую Лосский прямо притязает: восточная мистика не есть душевная надстройка, добавленная к догматике, она есть её венец.

Богословие и мистицизм: традиция, отказывающаяся их разделять

С самого открытия книги Лосский полагает начало, управляющее всем его предприятием. Против идеи, распространённой со времён Гарнака или либеральной протестантской историографии, о противоположности между мистиками и богословами, между святыми и церковным учреждением, он утверждает, что восточная традиция никогда не разделяла личный опыт божественных тайн и догмат, исповедуемый всей Церковью^[36].

_«Итак, нет христианского мистицизма без богословия; но главное — нет богословия без мистицизма». _ — Владимир Лосский, The Mystical Theology of the Eastern Church, гл. I, «Introduction: Theology and Mysticism in the Tradition of the Eastern Church», пер. Fellowship of St Alban and St Sergius, James Clarke & Co., Cambridge, 1957 (переизд. 2005)^[37]

Показательно для духа книги: эта вводная глава явно опирается на Chrétiens désunis (1937) доминиканца Ива Конгара, у которого Лосский цитирует целый отрывок, прежде чем обсудить его пределы, — Конгар описывал там Восток как основанный «на начале единства политического, не религиозного, и не подлинно универсального»^[38]. Лосский оспаривает это прочтение, но в том же движении признаёт интеллектуальную честность Конгара, уже писавшего: «Мы стали разными людьми. У нас тот же Бог, но перед Ним мы — разные люди, неспособные согласиться о природе нашего отношения к Нему^[39]». Этот обмен, завязавшийся уже в 1944 году между православным богословом в изгнании и одним из великих католических творцов будущего II Ватиканского собора, предвещает всю богословскую дружбу, связавшую позднее обоих.

Апофатическое богословие: установка, а не только метод

Вторая глава, «Божественный мрак», — философское сердце книги. Лосский возобновляет в ней различение, положенное Псевдо-Дионисием Ареопагитом, между богословием катафатическим (или утвердительным), идущим последовательными утверждениями о Боге, и богословием апофатическим (или отрицательным), идущим отрицаниями^[40]. Для Дионисия первое ведёт к несовершенному знанию; лишь второе — ведущее в конце концов к полному неведению — действительно подобает Богу, непознаваемому по природе.

_«Теперь ясно, что апофатический путь, или мистическое богословие [...] имеет предметом Бога, поскольку Он абсолютно непостижим. [...] Бог уже не предстаёт как объект, ибо речь идёт уже не о знании, а о соединении. Отрицательное богословие есть, таким образом, путь к мистическому соединению с Богом, природа Которого остаётся для нас непостижимой». _ — Владимир Лосский, The Mystical Theology of the Eastern Church, гл. II, «The Divine Darkness»^[41]

Именно эта глава содержит один из самых комментируемых отрывков всей книги: Лосский упрекает святого Фому Аквинского в том, что тот «свёл к одному два пути Дионисия, сделав отрицательное богословие простым коррективом утвердительного богословия»^[42]. По Фоме, в Боге можно утверждать, modo sublimiori, совершенства, находимые в тварях, при условии отрицания лишь конечного способа их осуществления; отрицания соответствовали бы, таким образом, modus significandi, утверждения же — res significata^[43]. Для Лосского этот синтез — притом одна из тончайших страниц Суммы теологии — ослабляет радикальность дионисиева апофатизма, сводя его к простой предосторожности языка, тогда как у Дионисия, настаивает Лосский, отрицательный путь всегда «превосходит» утвердительный^[44]. Именно на это точное прочтение святого Фомы падут, поколением позже, самые серьёзные университетские критики, адресованные Лосскому, — к этому ещё вернёмся.

Чтобы проиллюстрировать апофатический путь, Лосский возобновляет дионисианское прочтение восхождения Моисея на Синай (Исх 19–20): Моисей очищается, отделяется от всего нечистого, затем входит в «истинно мистический мрак неведения», где соединяется с Богом «самим познанием своего неведения»^[45]. Этот образ Синая, взятый у Григория Нисского не меньше, чем у Дионисия, станет одним из самых характерных мотивов всего православного мистического богословия XX века.

Теозис: обожение как цель всякого богословия

Против гностицизма, для которого знание есть самоцель, Лосский напоминает, что всякое подлинное христианское богословие остаётся упорядоченным к превосходящей его цели: соединению с Богом, или обожению, — теозису греческих отцов^[46]. Он перечитывает в этой перспективе все великие христологические и тринитарные споры первых соборов: Церковь боролась с арианами, чтобы защитить единосущие Слова, условие нашего обожения; с несторианами, чтобы сохранить единство Лица Христа; с монофизитами, чтобы утвердить, что именно всё наше человечество должно войти в соединение с Богом; с монофелитами, чтобы не лишить человека, во Христе, свободы соработничать собственному спасению^[47].

Глава, посвящённая «нетварным энергиям», достигает вершины в цитате святого Максима Исповедника, которую Лосский избирает для завершения своего размышления о теозисе:

_«Бог создал нас, чтобы мы стали причастниками божественной природы, чтобы мы вошли в вечность и явились подобными Ему, обоженными той благодатью, из которой происходят все существующие вещи и которая приводит в бытие всё, прежде не существовавшее». _ — Святой Максим Исповедник, цит. у Владимира Лосского, The Mystical Theology of the Eastern Church, гл. IV, «Uncreated Energies»^[48]

Для Лосского эта цель — соединение с Богом, осуществлённое во всей человеческой личности, а не доступ к простому знанию о Боге, — есть красная нить, проходящая через всю историю христианского догмата, от тринитарных споров IV века до дебатов о благодати и Церкви его собственного времени^[49].

Различение сущности и энергий, унаследованное от Григория Паламы

Метафизическим основанием этого теозиса служит различение, систематизированное в XIV веке святым Григорием Паламой, между сущностью Бога — абсолютно непознаваемой и несообщимой — и Его нетварными энергиями, которыми Бог реально сообщает Себя, не разделяясь, всему способному Его принять^[50]. Лосский делает его краеугольным камнем всего своего богословия: именно потому, что божественные энергии реально суть Бог, а не просто твари или простые действия благодати, мистическое соединение, обещанное христианину, может быть реальным соединением с Самим Богом, а не простым нравственным подобием или тварной благодатью, действующей на расстоянии.

Основание 1944–1945 годов

В контексте открытого разрыва со Свято-Сергиевским институтом после софиологического спора Лосский участвует, при Освобождении, в основании конкурирующего института — Института Сен-Дени, первым деканом которого становится в 1945 году^[51]. Он преподаёт там догматическое богословие и церковную историю до 1953 года^[52]. Параллельно он читает в 1945–1946 годах цикл лекций в Практической школе высших исследований, материал которых будет издан после его смерти под названием Vision de Dieu (1962)^[53], а также преподаёт в Философском коллеже, основанном Жаном Валем^[54]. С 1942 года и до смерти он остаётся, впрочем, научным сотрудником Национального центра научных исследований — единственной подлинно стабильной институциональной позицией за всю его карьеру^[55].

С 1947 года Лосский регулярно участвует в летних сессиях Fellowship of St Alban and St Sergius, англо-православного братства, ежегодно собирающего англиканских и православных богословов вокруг общих трудов^[56], — в рамках которых он углубляет свой диалог с англиканскими кругами. Именно в этих же рамках, поколением позже, в свою очередь окажется обратившийся из англиканства в православие Каллист Уэр, прямой наследник неопатристического богословия, начатого Лосским.

Разрыв 1953 года: уход Евграфа Ковалевского

В 1953 году тяжёлый институциональный кризис поражает русский экзархат в Западной Европе и кладёт конец предприятию Лосского в Институте Сен-Дени. Отец Евграф Ковалевский — друг навсегда, сооснователь Братства святого Фотия, — оказывается обвинённым перед митрополитом Николаем Крутицким, тогда отвечавшим за внешние сношения Московского патриархата и до тех пор благоприятствовавшим замыслу западного православия, несомому Ковалевским^[57]. Митрополит Николай адресует сокрушительное письмо от 5 июня 1953 года отцу Николаю Еремину; тот публикует его, без разбора, в Вестнике экзархата в июле 1953 года, делая таким образом публичными обвинения, долженствовавшие остаться конфиденциальными^[58]. Удручённый, отец Евграф направляет своё прошение об отставке патриарху; часть французского клира и верных разрывает тогда с Москвой^[59] — разрыв, породивший, несколькими годами позже, то, что станет Католической православной церковью Франции.

Лосский же избирает остаться верным Московскому патриархату. Он покидает Институт Сен-Дени — теряющий, с совместным уходом Ковалевского и Лосского, свой главный смысл существования, — и преподаёт, с 1953 года до своей смерти в 1958 году, в рамках пастырских курсов, организуемых непосредственно экзархатом Московского патриархата^[60]. Этот эпизод, сколь бы болезненным он ни был, иллюстрирует постоянную черту персонажа: цепкую каноническую верность, в том числе когда она стоит ему учреждения, им самим основанного, и общения ближайшего друга.

Что такое Filioque?

Filioque — «и от Сына», по-латыни, — есть добавление к Символу Никео-Константинопольскому в Западных Церквах, исповедующее, что Святой Дух исходит «от Отца и Сына» (ex Patre Filioque), тогда как греческий первоначальный текст и держащаяся его православная доктрина исповедуют, что Святой Дух исходит «от Отца единого» (ek monou tou Patros)^[61]. Введённая сперва местно в вестготской Испании VI века против остаточного арианства, добавка обобщается на Западе и становится, с XI века, одним из главных пунктов доктринального разрыва между Римом и Константинополем.

Довод Лосского: монархия Отца, которую должно сохранить

Лосский посвящает этому вопросу эссе «Исхождение Святого Духа в православном тринитарном учении», опубликованное в посмертном сборнике À l'image et à la ressemblance de Dieu (1967)^[62]. Он утверждает в нём, как делает уже в заключении своего Essai 1944 года, что вопрос о Filioque отнюдь не есть спор случайный или второстепенный:

_«Хотим мы того или нет, вопрос об исхождении Святого Духа был единственным догматическим основанием разделения Востока и Запада». _ — Владимир Лосский, The Mystical Theology of the Eastern Church, гл. XII, «Conclusion: The Feast of the Kingdom»^[63]

Для Лосского восточное богословие Троицы целиком покоится на монархии Отца, единственного источника двух других божественных Лиц, и восточный апофатизм «сопротивляется западной формуле исхождения ab utroque [от Отца и Сына] из опасения, как бы она не перенесла акцент на единство природы в ущерб личной полноте» трёх ипостасей^[64]. В последних страницах своего главного труда он выводит из этого тринитарного различия экклезиологическое следствие, прямо полемическое в адрес Рима:

_«Исповедуя исхождение Святого Духа от Единого Отца, ипостасную независимость Духа от Сына, Восточная Церковь утверждает личную полноту дела Утешителя [...]. Святой Дух не есть простая соединительная сила, которою Сын навязывал бы Себя членам Своего мистического тела». _ — Владимир Лосский, The Mystical Theology of the Eastern Church, гл. XII, «Conclusion: The Feast of the Kingdom»^[65]

По этому прочтению, западное настаивание на Filioque постепенно привело к подчинению свободного действия Духа действию Христа и Его видимой Церкви, питая тем самым, по этому лосскианскому прочтению, экклезиологию, где харизмы оказывались бы подчинёнными учреждению, личная свобода — власти, пророческое — юридическому, а коллегиальность епископов — римскому первенству^[66].

Оксфордская встреча (октябрь 1947) и диалог с Ивом Конгаром

В октябре 1947 года Лосский участвует в Оксфорде в межконфессиональной встрече, посвящённой Filioque, где католический докладчик, отец Генри, должен признать, по окончании долгого спора, что речь идёт о реальной трудности, а не о простом недоразумении в словах^[67]. Именно в этом контексте требовательного богословского диалога завязывается его дружба с доминиканцем Ивом Конгаром, одним из великих католических творцов экклезиологии XX века и будущим peritus II Ватиканского собора. Лосский пишет основную часть своего зрелого творчества по-французски, по прямой просьбе своих католических, англиканских и протестантских друзей, чтобы сделать православие понятным западной неспециализированной публике^[68]. Лосскианское обвинение — согласно которому Filioque стремится подчинить Духа институциональной и юридической логике — станет, по признанию самих специалистов по Конгару, одним из источников вдохновения великой пневматологии, которую доминиканец опубликует сам поколением позже под названием Je crois en l'Esprit Saint^[69].

Что Рим уточнил в 1995 году

Пятьдесят лет спустя после спора, несомого Лосским, Католическая Церковь прямо приняла к сведению поднимаемую им трудность. 29 июня 1995 года, в присутствии вселенского патриарха Варфоломея I Константинопольского, папа Иоанн Павел II просит в проповеди внести разъяснение о Filioque, чтобы «подчеркнуть его полную гармонию с тем, что исповедует вселенский Константинопольский собор 381 года»^[70]. В ответ Папский совет по содействию христианскому единству публикует, 13 сентября 1995 года, документ Les traditions grecque et latine concernant la procession de l'Esprit Saint^[71].

Этот текст утверждает, что доктрина Filioque должна всегда пониматься и излагаться Католической Церковью так, чтобы никогда не казаться противоречащей монархии Отца, единственного источника исхождения (ekporeusis) Духа; он уточняет, что латинская добавка развилась в богословском и языковом контексте, отличном от контекста утверждения единой монархии Отца, с целью, против ещё живого на Западе арианства, подчеркнуть, что Святой Дух единосущен Сыну по божественной природе, — отнюдь не имея в виду поставить под вопрос единую монархию Отца^[72]. Иначе говоря: Рим признаёт, не отказываясь от самого Filioque, что высказанное Лосским опасение посягательства на монархию Отца заслуживало прямого богословского разъяснения, — знак того, что его критика, сколь бы чрезмерным ни был порой её экклезиологический размах, указала на подлинный вопрос формулировки.

Вместе с иконописцем Леонидом Успенским Лосский публикует в 1952 году, на немецком языке под названием Der Sinn der Ikonen, труд, ставший ориентиром православного богословия иконы: Le Sens des icônes^[73]. Французское издание выйдет лишь посмертно, в 2003 году^[74]. Продолжая свою первоначальную выучку у византиниста Кондакова в Праге, Лосский отстаивает в нём идею, что икона есть не простое благочестивое изображение, а подлинное богословское выражение, подчинённое точным догматическим правилам наравне с текстом: икона Христа, в частности, прямо вытекает из халкидонской христологической доктрины о соединении двух природ в единой Личности воплощённого Слова.

В августе 1956 года Лосский приглашён Патриаршей Церковью посетить Советский Союз; он посещает Москву, Владимир, Ленинград и Киев^[75]. Эта поездка, одна из самых первых, совершённых богословом эмиграции со времени революции, пережита им как потрясающая встреча со «страждущей и молящейся Церковью», как способ преодолеть, промыслительно, разрыв изгнания; но конкретное открытие того, чем была и отчасти оставалась советская реальность сталинской эпохи, отмечает его прочной раной^[76].

Владимир Лосский скоропостижно умирает, 7 февраля 1958 года, от сердечного приступа, у себя дома по адресу улица Сен-Луи-ан-л'Иль, 6, на острове Сен-Луи в Париже^[77]. Ему пятьдесят четыре года. Он погребён на русском кладбище Сент-Женевьев-де-Буа, где покоятся столько фигур русской эмиграции XX века^[78].

Книги, изданные после его смерти

Преждевременная смерть Лосского, в пору полной интеллектуальной зрелости, оставляет позади значительную стройку, которую его близкие — в первом ряду которых богослов Оливье Клеман, его ученик и друг, — постараются издать в последующие десятилетия^[79] :

• Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart (1960, переизд. 1973 и 1998): незавершённая докторская диссертация, предпринятая под руководством Этьена Жильсона, изданная после его смерти, вводящая в диалог рейнского католического мистика и восточное апофатическое богословие.
• Vision de Dieu (1962): возобновление лекций, читанных в Практической школе высших исследований в 1945–1946 годах, прослеживающих тему видения Бога от отцов до Паламы.
• À l'image et à la ressemblance de Dieu (1967): сборник главных статей об апофатизме, познании Бога, антропологии и экклезиологии, включая эссе об исхождении Святого Духа.
• La Paternité spirituelle en Russie aux XVIIIᵉ et XIXᵉ siècles, с Николя Арсеньевым (1977): исследования об оптинских старцах.
• Théologie dogmatique: конспект курса, записанный Оливье Клеманом по урокам, данным между 1955 и 1958 годами.
• Sept jours sur les routes de France (2001): личный рассказ об исходе июня 1940 года.
• Le Sens des icônes, с Леонидом Успенским, в полном французском издании (2003).

Потомство, далеко превосходящее православие

Влияние Лосского далеко превосходит круг православного богословия. Его так называемый «неопатристический» подход — прямое возвращение к греческим отцам, а не систематическая парафраза схоластического типа — отметил поколения православных богословов, от Иоанна Мейендорфа до Оливье Клемана, посвятившего ему в 1985 году сравнительное исследование с Павлом Евдокимовым, Orient-Occident : deux passeurs^[80]. Он также глубоко повлиял на западную рецепцию православия, вплоть до англиканских богословов, ставших православными, как Каллист Уэр.

Знак этого академического влияния вплоть до англиканского университетского мира: будущий архиепископ Кентерберийский Роуэн Уильямс посвящает в 1975 году, в Оксфорде, целую свою докторскую диссертацию Лосскому под названием The Theology of Vladimir Nikolaievich Lossky: An Exposition and Critique^[81]. Эта диссертация, ставшая опорным текстом критической рецепции Лосского в англоязычном мире, подробно рассматривает его апофатическое богословие, его различение сущности и энергий и его критику западного рационалистического богословия — указывая вместе с тем на философские пределы некоторых паламитских построений, которые Лосский перенимает, не всегда их обсуждая^[82].

Наконец, его собственный сын, Николай Лосский (1929–2017), скончавшийся 23 октября 2017 года, становится в свою очередь признанной богословской фигурой: почётный профессор британской цивилизации в университете Париж-X Нантер, профессор истории Западной Церкви в Свято-Сергиевском институте — том самом институте, к которому его отец, оставшийся верным Московскому патриархату после софиологического спора, никогда не присоединялся, — рукоположённый во священника в 2006 году, он посвящает большую часть жизни экуменическому диалогу, в частности в комиссии «Вера и устройство» Всемирного совета церквей в течение двадцати пяти лет^[83]. Возвращение, поколением позже, имени Лосских в стены Сен-Сержа достаточно говорит о том, что институциональные раны 1935 и 1953 годов со временем в конце концов закрылись.

Что католик может признать

Католический читатель может признать у Лосского по меньшей мере три реальных вклада. Во-первых, подлинный патристический возврат к истокам: в тот самый момент, когда во Франции Анри де Любак и Жан Даниелу одушевляют движение новой теологии, переоткрывая отцов Церкви против известного богословского рационализма мануалистов, Лосский ведёт, на православной стороне, параллельное и в значительной мере сходящееся предприятие. Во-вторых, непримиримую защиту теозиса — обожения человека по благодати, — в существе сходящуюся с самым постоянным католическим учением: Катехизис Католической Церкви учит ведь тоже, вслед за отцами, что «Сын Божий стал человеком, чтобы нас сделать богами» (§460), прямо цитируя святого Афанасия, святого Иринея и святого Фому Аквинского. Наконец, богословие иконы, питавшее, далеко за пределами православия, католическое переоткрытие сакрального искусства как богословского места в собственном смысле.

Что Католическая Церковь держит иначе

По меньшей мере в трёх пунктах, однако, богословие Лосского расходится с тем, что католическое учительство считает истинным. Первый — само Filioque: Католическая Церковь, определив на втором Лионском соборе (1274), а затем на Флорентийском соборе (1439), исповедует, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от единого начала, — уточнив вместе с тем, Римским разъяснением 1995 года, о котором говорилось выше, условия спора, чтобы избежать всякого реального посягательства на монархию Отца, которого опасался Лосский. Второй — первенство преемника Петра: там, где Лосский видит в западном настаивании на петровской власти прямое и проблематичное следствие Filioque, Католическая Церковь держит юрисдикционное первенство папы не как позднее юридическое построение, а как установление божественное, основанное на самих словах Христа Петру (Мф 16, 18–19).

Третий пункт касается самого прочтения Лосским святого Фомы Аквинского. Его критика — согласно которой Фома будто бы «свёл» дионисиев апофатизм к простому коррективу утвердительного богословия — была широко пересмотрена последующей академической наукой. В сравнительном исследовании The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas (1999) богослов А. Н. Уильямс показывает, что у Фомы Аквинского и Григория Паламы, в вопросе об обожении и отрицательном познании Бога, существенно больше общего поля, чем оставляет предполагать резкая оппозиция, воздвигнутая Лосским между «рационалистическим» Западом и «апофатическим» Востоком^[84]. Собственная диссертация Роуэна Уильямса о Лосском приходит к сходящимся выводам: построение столь чёткого дуализма между западным и восточным богословием обязано у Лосского, многим, полемическому прочтению своего времени больше, чем спокойному рассмотрению самих текстов святого Фомы^[85]. Святой Фома, в реальности, исповедует ведь тоже, что «мы не можем знать о Боге, что Он есть, а лишь то, что Он не есть» (Сумма теологии, I, q. 3, prol.), — реальное отрицательное богословие, хотя и иначе, чем у Дионисия, включённое в целое его синтеза.

Фигура, которую должно знать, а не подражать без разбора

Владимир Лосский остаётся, для истории богословия XX века, фигурой неизбежной: без него западное переоткрытие апофатического богословия, теозиса и различения сущности и энергий приняло бы, без сомнения, совсем иной облик — более поздний и менее доступный. Но самый плодотворный его завет католическому читателю — не в его выводах о Filioque или римском первенстве — в этих пунктах Католическая Церковь отвечает иначе, со своими собственными основаниями, — он в самой его манере делать богословие: никогда не отделённой от молитвы, никогда не сведённой к упражнению чистого разума, всегда упорядоченной, в последнем счёте, к соединению человека с Богом.

• Григорий Палама (1296–1359) — учитель различения сущности и энергий, на которого Лосский прямо ссылается.
• Каллист Уэр (1934–2022) — наследник, поколением позже, неопатристического богословия, начатого Лосским.
• Фотий I Константинопольский — святой покровитель Братства, основанного Лосским в 1925 году.
• Марк Эфесский (1392–1444) — главная фигура православного сопротивления Флорентийской унии, по тем же тринитарным и экклезиологическим вопросам, что вновь открыты Лосским в XX веке.