Марк Эфесский (1392–1444)

Рождение и семья в Константинополе

Марк родился в Константинополе около января 1392 года под крещальным именем Мануил Евгеник^[4]. Его отец, Георгий Евгеник, занимал должность сакеллария — диакона-судьи при церковном суде Святой Софии, отвечавшего в частности за дисциплину клира Великой Церкви^[5]. Его мать по имени Мария была дочерью врача. У Мануила был младший брат, Иоанн Евгеник, который также стал клириком, поэтом и, после смерти Марка, митрополитом Селимврийским; он составил богослужебную службу в честь своего канонизированного брата^[6].

Отец умер, когда Мануил был ещё ребёнком, оставив матери одной устраивать образование сыновей^[7]. Это было редким для того времени выбором: она отдала Мануила под руководство лучших учителей, каких можно было найти в Константинополе, несмотря на стеснённые финансы семьи и драматическое сжатие Византийской империи, тогда сведённой к своей столице и нескольким анклавам.

Исключительное образование: Хортасмен и Плифон

Мануил учился под руководством двух учителей первого ряда. Первый, Иоанн Хортасмен, — известный эрудит, переписчик и ритор Константинополя, который сам позже стал монахом под именем Игнатий и был возведён на митрополичью кафедру^[8]. Второй — Георгий Гемист Плифон (ок. 1355–1452), философ-неоплатоник европейской известности, приобщивший юного Мануила к математике и античной философии^[9]. Сам Плифон сопровождал византийскую делегацию на Флорентийский собор несколькими годами позже, где его открытие Платона надолго отметило флорентийских гуманистов и вдохновило основание Платоновской академии Марсилио Фичино^[10].

Это двойное образование — риторическое и философское — объясняет техническое мастерство, которое Марк позже проявит перед лицом латинских богословов: он не просто благочестивый монах, плохо подготовленный к схоластическому спору, а ум, воспитанный на классических дисциплинах, способный проследить силлогистическое рассуждение до его мельчайших предпосылок^[11]. Более старая западная историография порой недооценивала его в этом отношении; новейшие исследования, напротив, подчёркивают его подлинную богословскую компетентность, в некоторых вопросах превосходившую компетентность нескольких его латинских оппонентов^[12].

Сам Мануил стал преподавателем патриаршей школы Константинополя. Но в двадцать шесть лет, в 1418 году, он резко отказался от этой карьеры и от своего имущества^[13].

Отречение: от профессора к монаху (1418)

В 1418 году Мануил покинул Константинополь ради острова Антигона, одного из Принцевых островов у входа в Никомидийский залив, находившегося тогда под византийским управлением^[14]. Игумен Симеон, ставший его духовным отцом, постриг его в монахи под именем Марк^[15]. Жизнь на Антигоне была, однако, непрочной из-за постоянной угрозы османских набегов, затруднявших поддержание устойчивой монашеской жизни в этой приграничной зоне^[16].

Марк и его духовный отец укрылись затем в монастыре Святого Георгия в Манганах, в самом Константинополе, где игумен Симеон умер и где сам Марк завершит свою жизнь четверть века спустя^[17]. Именно в этом монастыре Марк посвятил себя углублённому изучению отцов Церкви, составил богослужебные службы (каноны и гимны в честь Христа, Матери Божией и ангелов) и написал несколько трактатов в защиту богословия святого Григория Паламы^[18], умершего в 1359 году и находившегося тогда в центре острых византийских споров о различении сущности и энергий Божиих — так называемого паламитского вопроса, в котором Марк решительно встал на сторону исихастского учителя, чью память чтил всю жизнь^[19].

Епископская хиротония и византийский контекст

Около 1437 года, накануне отъезда на собор унии, император Иоанн VIII Палеолог (1392–1448) убедил Марка, несмотря на его колебания, принять сан митрополита Эфесского^[20]. Выбор не был случайным: древняя апостольская кафедра Эфеса — связанная со святым Иоанном Богословом и с третьим Вселенским собором 431 года, провозгласившим Марию Theotokos, — была тогда в значительной мере занята турками и лишена христианского населения, так что митрополичье достоинство Марка было на практике титулярным^[21]. На соборе он заседал как представитель Александрийского патриархата, чей предстоятель не мог совершить путешествие^[22].

Политический контекст, толкавший Византию к Риму, был драматичным: сведённая к Константинополю и нескольким разрозненным территориям, Византийская империя не имела для отпора османскому наступлению иной надежды, кроме западного крестового похода, который предполагал предварительное религиозное воссоединение с Римом^[23]. Именно эта военная и политическая неотложность, больше, чем одно лишь богословское убеждение, объясняет присутствие самого императора во главе делегации из почти семисот византийцев^[24].

Защитник святого Григория Паламы

Даже до собора Марк уже зарекомендовал себя как один из самых строгих продолжателей исихастского богословия и различения сущности и энергий, защищавшегося Григорием Паламой, — учения о том, что Бог, недоступный в Своей сущности, реально сообщает Себя людям через Свои нетварные энергии, в частности в свете Фавора, созерцаемом монахами-исихастами^[25]. Это паламитское формирование глубоко окрашивает его тринитарное богословие: для Марка всякая идея исхождения Духа от Сына, даже понимаемая как простое посредничество, угрожает, по его мнению, порядку тринитарных отношений, установленному отцами-каппадокийцами, и вновь открывает, в его глазах, дверь смешению Лица Отца — единственного источника (monè aitia) в Троице — с другими Лицами^[26].

Православная традиция резюмирует дух его соборных писаний, приписывая ему этот принцип: в вопросах веры никакое приспособление недопустимо^[27].

Именно в этом духе Марк подходит к собору: не как к дипломатическим переговорам, где идут на уступки по второстепенным пунктам, а как к защите наследия, принятого в целости от отцов, которого не может законно умалить никакое политическое соображение, даже выживание империи.

Путешествие и открытие собора

Византийская делегация во главе с императором Иоанном VIII Палеологом и вселенским патриархом Иосифом II покидает Константинополь 27 ноября 1437 года и прибывает в Венецию в феврале 1438 года^[28]. Собор — технически продолжение Базельского собора, перенесенный папой Евгением IV (Габриэле Кондульмер, папа с 1431 по 1447 год), стремившимся вывести ассамблею из-под влияния концилиаристского движения, — открывается в Ферраре весной 1438 года, а затем переносится во Флоренцию в январе 1439 года по финансовым и санитарным причинам (угроза чумы)^[29]. В нем участвуют около семи сотен греков — епископы, монахи, клирики, императорские чиновники, в том числе двадцать два митрополита, — наряду с латинской делегацией, которую в свою очередь возглавляет кардинал Юлиан Чезарини^[30].

Во Флоренции Католическая Церковь считает этот собор семнадцатым Вселенским собором (в ряду Базель — Феррара — Флоренция — Рим, 1431–1449)^[31]. Для Востока же он будет воспринят — и отвергнут — лишь как неудавшаяся попытка.

Дискуссия о Filioque: Марк против латинских богословов

Filioque занимает девять последовательных сессий, с октября 1438 по март 1439 года, и составляет главный богословский узел собора^[45]. Доминиканец Иоанн Рагузский, а затем главным образом кардинал Иоанн Торквемада, излагают латинское учение: Отец и Сын — не два различных начала Святого Духа, а единое начало, причем Сын получает от Самого Отца способность изводить Духа, — так что сказать, что Дух исходит от Отца и Сына, значит сказать, что Он исходит от Отца через Сына^[46].

Марк отверг это решение, в том числе в смягчённой форме восточной формулы «через Сына» (dia tou Huiou), которую другие греческие делегаты, в частности Виссарион, считали приемлемой как законный восточный эквивалент латинского Filioque^[47]. Для Марка само это отождествление было двусмысленностью: допустить, что Сын каким бы то ни было образом участвует в вечном исхождении Духа, значит, по его мнению, ввести второе начало в Троицу, в противоречие с учением каппадокийских отцов об Отце как единственном источнике без источника (monè aitia, anarchos aitia)^[48]. Он выдвигал также классический канонический аргумент: третий и четвёртый вселенские соборы (Эфес 431, Халкидон 451) якобы запретили всякое добавление к Никео-Константинопольскому Символу, что делало бы латинскую вставку Filioque — введённую в Испании в VI веке и затем распространившуюся на Западе — канонически незаконной, независимо даже от её доктринальной истинности^[49].

Обсуждение вопроса о чистилище

После обсуждения Filioque собор переходит к вопросу о чистилище. Главными латинскими участниками выступают кардинал Чезарини и прежде всего Хуан де Торквемада, чья дискуссия с Марком описывается свидетелями как особенно острая^[50]. По этому случаю Марк пишет свой самый содержательный трактат — Опровержения латинян об огне чистилища^[51].

Важно уточнить — вопреки слишком распространённой карикатуре — что Марк признаёт, а что отвергает. Он признаёт главное в общей практике и общем учении: молитва за усопших всеобща в византийской литургии; для некоторых душ существует посмертное очищение; молитвы живых могут помогать усопшим. Что он отвергает, так это идею вещественного огня наказания до Страшного суда, которую он считает чуждой греческой святоотеческой традиции^[52].

По существу, его тезис состоит в том, что представление о наказании, претерпеваемом до Страшного суда в виде вещественного очистительного огня, чуждо преданию Церкви^[53].

Однако он признаёт, что некоторые души познают после смерти переходное состояние, из которого их могут освободить молитвы Церкви^[54] — позиция, которая, как будет видно, сближает его учение с католическим вероучением гораздо больше, чем обычно говорят.

Вопрос о римском первенстве

Третий пункт — первенство римского понтифика — решается последним, почти в спешке, по мере того как ухудшается здоровье старого патриарха Иосифа II (он умирает во Флоренции 10 июня 1439 года, успев сам подписать личное заявление, принимающее Filioque, чистилище и римское первенство)^[55]. Итоговая булла определяет:

«Мы определяем также, что Святой апостольский престол и римский понтифик обладают первенством над всем миром; и что тот же римский понтифик есть преемник блаженного Петра, князя апостолов, и истинный наместник Христа, глава всей Церкви, отец и учитель всех христиан, и что ему, в лице блаженного Петра, передана Господом нашим Иисусом Христом полная власть пасти, управлять и руководить вселенской Церковью»^[56].

Это первое явное соборное определение юрисдикционного первенства папы, за четыре века до Pastor Aeternus (I Ватиканский собор, 1870)^[57]. Марк, уже порвавший с собором из-за Filioque и чистилища, видит в этом подтверждение того, что предлагаемая уния равнозначна простому подчинению Востока Риму, а не примирению равных^[58].

Три пункта, обсуждавшиеся на соборе, можно кратко изложить так:

Виссарион и Марк: две противоположные траектории

Самый разительный контраст собора — противостояние Марка и Виссариона (Василий Виссарион, 1403–1472), греческого митрополита Никейского, который в апреле 1439 года произносит решающую речь в пользу унии и сам читает латинскую буллу по-гречески с амвона собора Санта-Мария-дель-Фьоре, рядом с кардиналом Чезарини^[63]. Виссарион будет возведён Евгением IV в кардиналы, поселится в Риме, станет одним из великих гуманистов итальянского Возрождения и умрёт католиком в 1472 году. Марк же возвращается в Константинополь, чтобы вести там, до самой смерти, обратную борьбу. Два противоположных пути, вышедших из одного собора, из одной византийской культуры и зачастую от одних и тех же учителей, — знак того, что раскол не сводился к противостоянию «чистых греков» и «ставленников Рима», но был подлинным богословским разногласием, болезненно пережитым внутри самой византийской интеллектуальной элиты^[64].

Слова, приписываемые Евгению IV

6 июля 1439 года во флорентийском соборе торжественно провозглашается булла Laetentur Caeli, читаемая попеременно на латыни кардиналом Чезарини и на греческом языке Виссарионом^[65]. Все присутствующие греческие прелаты поставили свои подписи, за одним исключением: Марк Эфесский. Согласно знаменитому анекдоту историографии собора, восходящему к очевидцу Сильвестру Сиропулу, папа Евгений IV, узнав об отсутствии подписи эфесского епископа, отреагировал, согласно историографической традиции, признанием, что без эфесского епископа он ничего не достиг^[66].

Эти слова, переданные историографической традицией собора вслед за очевидцем Сиропулом, отражают несомненную политическую реальность: легитимность унии на Востоке держалась на показном единодушии греческого епископата, и отсутствие единственной подписи — подписи самого уважаемого богослова делегации — было достаточно, чтобы подорвать её восприятие^[67].

Что Марк в действительности ставил в упрёк унии

Было бы упрощением представлять отказ Марка как простое личное упрямство. В нём соединяются три различных упрёка, которые новейшая историография позволила лучше разграничить^[68]:

1. Подлинное догматическое разногласие о Filioque, которое он считал — ошибочно с точки зрения католического учения, но искренне — существенным искажением тринитарной веры отцов, а не простой нюансировкой формулировок.
2. Экклезиологическое разногласие о природе римского первенства, которое он считал несовместимым с соборной и синодальной моделью, признаваемой им нормативной для неразделённой Церкви первых семи вселенских соборов.
3. Глубинное недоверие к самому методу собора: Марк считал, что греческая делегация, пребывающая в меньшинстве, изолированная языковым барьером и финансово зависящая от папской щедрости, не находилась в положении, позволяющем вести свободные переговоры, — суждение, которое разделяет часть современной историографии относительно реального соотношения сил в Ферраре и Флоренции^[69].

Марк возвращается на Восток на одном корабле с императором, так и не уступив^[70].

Возвращение в Константинополь и бегство на Афон

Вернувшись в Константинополь в феврале 1440 года, делегация находит население и низшее духовенство в значительной мере враждебными унии^[71]. Патриарх-униат Митрофан II, поставленный после смерти Иосифа II, стремится заставить замолчать открытую оппозицию, которую Марк ведёт из своего монастыря. В мае 1440 года, оказавшись под угрозой, Марк бежит на Афон, монашескую республику, где надеется найти поддержку своему сопротивлению^[72].

Заключение на Лемносе (1440–1442)

Настигнутый властями униатов, Марк арестован и почти два года, с 1440 по 1442 год, насильно удерживается в монастыре на острове Лемнос в Эгейском море^[73]. Это заключение, мотивированное исключительно его отказом присоединиться к унии, делает его в глазах сторонников исповедником, гонимым за веру, — статус, который напрямую готовит его будущую канонизацию как нравственного мученика православия^[74].

Окружное послание лета 1440 года

Именно в этот период сопротивления, до своего ареста, Марк пишет своё Окружное послание (лето 1440 года), обращённое «ко всем православным христианам земли», в котором прямо призывает отвергнуть унию и без обиняков называет латинскую позицию еретической:

«Латиняне не только схизматики, но еретики; и отделились мы от них ни по какой иной причине, кроме той, что они еретики».^[75]

Эта формула, чью жёсткость никак нельзя смягчить, показывает, что Марк понимал разрыв не как простое дисциплинарное или юрисдикционное расхождение, а как необходимость доктринальной совести. Именно этот тон — а не только техническое содержание — объясняет, почему его влияние так тяжело сказалось на окончательном провале унии на Востоке: узкоспециальный спор о исхождении Святого Духа со временем мог бы быть усвоен Церквами; обвинение в ереси, выдвинутое самым уважаемым богословом антиунионистского лагеря, напротив, закрывало всякий путь к мирному принятию.

Последние месяцы и духовное завещание

Освобождённый около 1442 года, Марк возвращается в Константинополь, в монастырь Святого Георгия в Манганах, где, несмотря на слабеющее здоровье, продолжает словом и письмом борьбу против унии, постепенно передавая дело своему ученику Георгию Схоларию (будущему патриарху Геннадию II)^[76]. На смертном одре, в июне 1444 года, он, по словам ученика, заявил:

«Хочу открыто и ещё яснее выразить свою мысль: я предпочитаю отделиться от тех, кто мыслит иначе, чем соединяться с ними в согласии, оставив благочестивую веру, которой научили меня Отцы».^[77]

Согласно тому же преданию, переданному Схоларием, Марк поручил ему на смертном одре продолжать, отныне в одиночку, защиту православия от латинского влияния, — поручение, которое Схоларий исполнит, став после падения Константинополя первым Вселенским патриархом под османским владычеством и одним из самых решительных творцов окончательного отвержения унии^[78].

Смерть 23 июня 1444 года

Марк умирает 23 июня 1444 года, в возрасте пятидесяти двух лет, после двухнедельной кишечной болезни, в монастыре Святого Георгия в Манганах, где он провёл большую часть своей монашеской жизни^[79]. Некоторые древние источники — за ними ещё и отдельные справочные издания — относят его смерть к 1445 году; однако новейшая хронологическая реконструкция, основанная на критическом пересмотре первоисточников, подтверждает 1444 год как наиболее твёрдо установленную дату^[80].

Геннадий Схоларий и окончательный провал унии

После смерти Марка Георгий Схоларий подхватывает знамя борьбы против унии, обладая интеллектуальным авторитетом, почти равным авторитету его учителя^[81]. Приняв монашество под именем Геннадия, он после падения Константинополя становится первым Вселенским патриархом, признанным султаном Мехмедом II в 1454 году. При его патриаршестве уния Флорентийская была официально и окончательно отвергнута Константинопольской Церковью^[82].

Падение Константинополя (1453) и миф о наказании

29 мая 1453 года пал Константинополь под ударами османских войск Мехмеда II, что положило конец одиннадцати векам Византийской империи. Западная военная помощь, которую должна была вызвать уния, так и не пришла в ожидаемой мере^[83]. Часть греческого народа истолковала эту катастрофу как Божию кару за флорентийское «клятвопреступление» — провиденциалистское прочтение, исторически спорное (военные, политические и технологические причины падения города хорошо документированы и не зависят от собора), но доныне тяготеющее над православной коллективной памятью и окончательно дискредитировавшее в глазах греков само воспоминание об унии^[84].

Православная канонизация 1734 года

Лишь почти три века спустя, в 1734 году, патриарх Серафим I Константинопольский официально провозглашает канонизацию Марка Эфесского, почитаемого с тех пор как исповедника, претерпевшего гонение за целостное исповедание веры^[85]. Его память установлена 19 января, в день перенесения его мощей в монастырь Святого Лазаря в Галате. В литургической памяти Православная Церковь ставит его рядом с Фотием Константинопольским и Григорием Паламой как одного из трёх великих «столпов православия» перед лицом Рима^[86].

Эта канонизация обязывает, разумеется, лишь Православную Церковь: Католическая Церковь не признаёт Марка Эфесского святым именно потому, что продолжает считать истинными те учения, с которыми он боролся во имя веры. Некоторые франкоязычные ресурсы, включая отдельные календари народного благочестия, порой упоминают его имя двусмысленно; важно недвусмысленно уточнить, что никакого католического признания его святости не существует^[87].

Филиокве: ни два начала, ни простое слово

Главное возражение Марка — будто Филиокве вводит второе начало в Троицу — опирается на такое прочтение латинского слова processio, которого католическое богословие за собой не признаёт. Катехизис Католической Церкви учит, что Отец есть первое и единственное начало, но Сын от века получает от Отца вместе с Ним изводить Духа^[88]. В 1995 году Папский совет по содействию христианскому единству уточнил это различие в словах, признающих законность самой греческой формулировки: греческий термин ekporeusis, употребляемый каппадокийскими Отцами, обозначает строго ипостасное происхождение Духа от одного Отца как безначального начала, тогда как более широкий латинский термин processio обозначает сообщение единосущного Божества «от Отца, через Сына и вместе с Сыном, Святому Духу»^[89]. Обе традиции, так уточнённые, не противоречат друг другу, а являются взаимодополняющими выражениями одной и той же тринитарной тайны, как признала совместная декларация Североамериканской православно-католической богословской консультации 2003 года:

«Богословы обеих традиций [католической и православной] признают, что западная и восточная позиции о вечном исхождении Святого Духа, как они преподавались в классической форме Отцами каждой традиции, должны ныне признаваться взаимодополняющими, а не противоречащими друг другу».^[90]

Категорический отказ Марка, включая промежуточную формулу «через Сына», выглядит поэтому в свете этого позднейшего уточнения более жёстким, чем требовала его собственная греческая святоотеческая традиция, ибо немалая часть самих греческих Отцов употребляла формулы, близкие к исхождению через Сына, не видя в этом посягательства на монархию Отца^[91]. Полное изложение этого вопроса — греческие и латинские святоотеческие источники, история литургического включения, подробный ответ на каждое возражение — см. в статье Ответы на православные возражения.

Чистилище: разногласие уже, чем кажется

О чистилище внимательное чтение собственных сочинений Марка обнаруживает широко недооценённое согласие по существу. Католическая Церковь учит, словами Катехизиса, что:

«Умирающие в благодати и дружбе с Богом, но не вполне очищенные, хотя и уверенные в своём вечном спасении, претерпевают после смерти очищение, чтобы обрести святость, необходимую для вступления в небесную радость».^[92] Сам Катехизис уточняет, что образ «очищающего огня» — это традиционный способ обозначить это очищение, при этом Церковь не навязывает физическое понимание огня как материального элемента, тождественного земному огню^[93]. А ведь именно это и отвергал Марк: не само посмертное очищение — которое он прямо признаёт, — а слишком материальное представление об очистительном огне, какое могло бытовать в малоразборчивом народном благочестии латинского XV века. По трём существенным пунктам — реальность очищения, действенность молитвы живых, возможность для усопших выйти из него очищенными — Марк и католическое учение во многом сходятся^[94]. Таким образом, последнее разногласие во Флоренции касалось скорее не сути вероучения, а образа и слова — что подтверждает и сам текст буллы, которая сознательно отказывается навязывать ни латинский термин purgatorium, ни идею материального огня, удерживая лишь формулу «очистительных страданий»^[95]. Полное догматическое развитие учения о чистилище — библейские основания, святоотеческие свидетельства, соборные определения — см. в статье Чистилище.

Римский примат: что определила Флоренция

По вопросу о примате, напротив, разногласие остаётся полным и структурным: то, что Laetentur Caeli определяет как примат вселенской юрисдикции, основанный на миссии Петра (Мф 16, 18–19), Марк — как и православное богословие в целом — принимает самое большее как первенство чести в рамках соборной системы, где ни один епископ, будь то даже епископ Рима, не обладает прямой властью управления над другими Церквами^[96]. Этот вопрос и сегодня, шесть веков спустя после Флоренции, остаётся главным узлом католическо-православного богословского диалога^[97]. Второй Ватиканский собор в декрете Unitatis Redintegratio избрал путь, отличный от флорентийского: вместо того чтобы требовать прежде всего полного догматического принятия примата в том виде, как он был сформулирован в 1439 году, он призывает признать сначала законность разнообразия богословских, литургических и дисциплинарных традиций, унаследованных от Восточных Церквей:

«Единству Церкви нисколько не противоречит разнообразие нравов и обычаев [...] ; такое разнообразие даже прибавляет ей красоты»^[98]

Тот же декрет прямо признаёт, что восточные богословские традиции «превосходно укоренены в Священном Писании» и ведут «к праведному образу жизни, вплоть до полного созерцания»^[99] — признание, которое, несомненно, обезоружило бы часть подозрений Марка в адрес Запада, воспринимавшегося им как нивелирующий.

Искренний противник, а не еретик по злому умыслу

У Католической Церкви нет никаких оснований представлять Марка Эфесского как человека недобросовестного или как простого политического обструкциониста. Его богословская компетентность, интеллектуальная последовательность и та немалая личная цена, которую он заплатил, — изгнание, заключение, смерть вдали от всякого официального признания при жизни, — свидетельствуют о правой совести, даже когда она ошибается в реальных пунктах вероучения. Именно эта честность и делает его случай богословски интересным: он показывает, что разногласие может рождаться не из злой воли, а из реального расхождения в понимании точной природы внутритроичных отношений, экклезиологии и законного места разнообразия в единстве Церкви — расхождения, которое Католическая Церковь продолжает считать реальным в вопросах Филиокве и примата, но которое сегодня признаёт более узким, чем казалось в 1439 году, в вопросе о чистилище, и в отношении которого она со времён Второго Ватиканского собора предприняла искреннее усилие разъяснения и вслушивания^[100].

Часть западной историографии XX века, в том числе у симпатизирующих унии католических авторов, порой представляла Марка как ум ригидный, философски менее утончённый, чем Виссарион или некоторые латинские богословы, и чья непримиримость объяснялась якобы скорее темпераментом, чем компетентностью^[101]. Классический труд Джозефа Гилла The Council of Florence (1959), остающийся непревзойдённым научным ориентиром по ходу собора, склонен представлять соборный процесс с точки зрения его дипломатического успеха, из-за чего Марк порой оказывается в роли трудного оппонента, а не полноправного богословского собеседника^[102].

Часть современных исследований предлагает существенно иную переоценку. Самое недавнее исследование, опубликованное в 2025 году в Journal for Late Antique Religion and Culture, возвращается ко всей совокупности доступных источников, утверждая, что Марк был в действительности соборным богословом замечательной компетентности и внимания, с патристическими познаниями, превосходящими познания ряда его латинских коллег, и что его роль «совести» византийской делегации — выражение историка Стивена Рансимена — заслуживает серьёзного отношения в строго интеллектуальном плане, а не только в плане нравственного сопротивления^[103].

Эта переоценка ничего не меняет, с католической точки зрения, в оценке содержания тезисов Марка о Филиокве и примате: они остаются для Католической Церкви богословски недостаточными позициями, а не истинами, не распознанными Западом. Но она призывает никогда не смешивать, оценивая богословского оппонента, твёрдость убеждений и обоснованность доводов: можно — и должно, в католической энциклопедии, верной требованию истины, — в полной мере признавать первое, не уступая во втором. Именно это двойное требование, а не удобство карикатуры в ту или иную сторону, позволяет понять, почему один-единственный человек смог одной лишь недостающей подписью изменить ход истории на несколько столетий.

• Ответы на православные возражения — полное догматическое развитие тем Филиокве, римского примата, схизмы 1054 года и снятия анафем 1965 года.
• Чистилище — библейские, святоотеческие и соборные основания католического учения о чистилище.
• Индульгенции — католическая практика, связанная с очищением душ в чистилище.
• Григорий Палама — богослов-исихаст, продолжателем которого считал себя Марк Эфесский.
• Фотий I Константинопольский — другой великий «столп православия», почитаемый наряду с Марком.
• Михаил Керуларий — патриарх времён схизмы 1054 года, более чем на три столетия раньше Марка Эфесского.
• Великая схизма Востока — исторический контекст разрыва 1054 года, из которого Флорентийский собор пытался, без прочного успеха, выйти.
• Папа Евгений IV (1431–1447) — папа, созвавший и возглавлявший Ферраро-Флорентийский собор.
• Падение Константинополя (29 мая 1453 года) — крушение Византийской империи, девять лет спустя после смерти Марка Эфесского.
• Несторий — ещё один биографический портрет византийского богослова, разошедшегося с Римом, по иному, христологическому спору.
• Догмат о Непорочном Зачатии и Успение Пресвятой Девы Марии — два марийных догмата, не принимаемых православием, упомянутые в более широком контексте католическо-православного диалога.