Вознесение Пресвятой Девы Марии

1 ноября 1950 года, в праздник Всех Святых, папа Пий XII (Эудженио Пачелли, папа 1939-1958) произносит перед огромной толпой, собравшейся на площади Святого Петра, догматическую формулу:

«Властью Господа нашего Иисуса Христа, блаженных апостолов Петра и Павла и Нашей властью Мы провозглашаем, объявляем и определяем как богооткровенный догмат: Непорочная Матерь Божия, Приснодева Мария, завершив путь Своей земной жизни, была вознесена душой и телом в небесную славу».^[9]

Эта формула выполняет четыре условия, которые Первый Ватиканский собор (конституция Pastor Aeternus, 18 июля 1870 г.) установил для того, чтобы папский акт был ex cathedra:

1. Папа говорит как пастырь и вселенский учитель верных (а не как частный учитель);
2. Он определяет учение, касающееся веры или нравов;
3. Он задействует высшую власть Учительства;
4. Он предписывает веру всей Церкви.

Именно это и делает Munificentissimus Deus. Провозглашению предшествовала долгая подготовка: в мае 1946 года энцикликой Deiparae Virginis Mariae Пий XII запросил мнение всех епископов католического мира о целесообразности и возможности определения догмата. Из 1 232 опрошенных епископов 1 210 ответили положительно (98 %), а 22 высказали оговорки — в основном о целесообразности, а не о содержании^[10].

Типичное протестантское возражение гласит: «Догмат Вознесения прямо не преподаётся в Библии, следовательно, это человеческое изобретение». Это возражение молчаливо предполагает протестантский принцип sola scriptura, который, как Лаванья показал в другом месте своей книги, сам по себе несостоятелен. Лаванья напоминает об этом в примечании:

«Тот факт, что учение прямо не присутствует в Писании, не означает, что оно ложно, поскольку это предполагало бы sola scriptura*, что мы уже показали ложным. Пока содержание учения присутствует в апостольском Предании, этого достаточно, чтобы оно могло принадлежать к залогу веры».*^[11]

При этом несколько библейских указаний сходятся к Вознесению:

Библейский прецедент: Енох, Илия, Павел

Лаванья отмечает:

«Вопреки тому, что думают некоторые, нет ничего невероятного в том, что Бог возносит человека телом и душой на Небо. Он уже сделал это с Енохом, прадедом Ноя, и с Илиёй. Святой Павел также сообщает о восхищении человека на Небо».^[12]

Речь идёт о следующих текстах:

• Быт 5, 24: «Енох ходил пред Богом, и не стало его, потому что Бог взял его» — повторено в Евр 11, 5: «верою Енох переселён был так, что не видел смерти».
• 4 Цар 2, 1-11: «Илия вознёсся в вихре на небо […] и вознёсся на небо в огненной колеснице».
• 2 Кор 12, 2-4: святой Павел упоминает «человека, в теле ли, не знаю, вне тела ли, не знаю, Бог знает, который был восхищен до третьего неба».

Если Бог вознёс телом и душой Еноха и Илию, которые не были зачаты без греха, уместно и даже подобает, чтобы Он сделал то же для Непорочной Матери Божией.

Типологический аргумент: Мария как Ковчег Нового Завета

Самый поразительный библейский аргумент — типологический. Лаванья суммирует его:

«Мы знаем, что тление плоти после смерти есть следствие первородного греха. А поскольку Мария была свободна от всякого первородного греха и была "привилегированным Ковчегом", логично, что Она была прямо взята телом и душой на Небо. Действительно, в единодушном Предании Церкви Мария представляет собой одновременно новую Еву и Ковчег Завета. Поэтому нужно искать аналогии между той и другой. Ковчег Ветхого Завета был сделан из дерева акации, считавшегося нетленным, настолько, что греческая версия Септуагинты прямо переводит "акация" как "нетленное" или "непреходящее". Следовательно, если древний Ковчег Завета не мог подвергаться тлению, подобало, чтобы так же было и с новым».^[13]

Эта типология Древний Ковчег → Мария засвидетельствована уже святым Амвросием (De institutione virginis, ок. 391-392) и составляет один из столпов святоотеческой мариологии.

Откровение 11, 19 — 12, 1: Ковчег является на Небе

Самое прямое указание находится в Откровении святого Иоанна, где стихи 11, 19 и 12, 1 непосредственно следуют друг за другом:

«И отверзся храм Божий на небе, и явился Ковчег Завета Его в храме Его. […] И явилось на небе великое знамение: Жена, облечённая в солнце; под ногами Её луна, и на главе Её венец из двенадцати звёзд».^[14]

Связь поразительна: едва сказано, что «явился Ковчег Завета Его», как следующая глава описывает «Жену, облечённую в солнце» — в точности традиционную иконографию Вознесения. Для Предания «Жена» Откр 12 — это Сама Мария, «новый Ковчег», телесно вознесённая в небесную славу. Эта экзегеза, защищаемая святым Альбертом Великим и святым Бонавентурой — и, с оговоркой о подлинности, комментарием на Откровение, переданным под именем святого Фомы Аквинского, — прямо подхвачена Пием XII в Munificentissimus Deus (§ 27)^[15].

Почему Библия не говорит об этом больше

Лаванья также отвечает на возражение о молчании Нового Завета простым историческим аргументом:

«Тот факт, что Вознесение не упоминается в Писании, возможно, объясняется тем, что Марии было, вероятно, около 48 лет во время распятия Её Сына; можно предположить, что, если бы Она прожила более 80 лет, Она должна была бы быть ещё жива после того, как большинство текстов Нового Завета уже было написано. Поэтому неудивительно, что Библия молчит об этом».^[16]

Написание Нового Завета, по академическому консенсусу, простирается от 50-х годов (первые послания Павла) до 90-100 годов (Откровение и Иоанновы послания). Дата Успения / Вознесения Марии, по Преданию, приходится примерно на 47-58 годы, то есть на самый разгар написания Нового Завета. Поэтому исторически нормально, что евангелисты не должны были упоминать событие, которое ещё не произошло или едва произошло, не успев выкристаллизовать богословское осмысление.

Один из самых сильных аргументов в пользу Вознесения парадоксальным образом является аргументом a silentio значительной силы. Первоначальная Церковь засвидетельствовала уже со II века интенсивное почитание мощей: кости, одежды, фрагменты святых мучеников бережно сохранялись, почитались, обменивались между поместными Церквами, полагались в евхаристические алтари (практика, подтверждённая Седьмым Вселенским собором в Никее в 787 году).

Как отмечает Лаванья:

«Католическая Церковь сочла примечательным то, что никто никогда не претендовал на обладание мощами Марии (примечательный факт, поскольку почитание мощей очень быстро распространилось в первоначальной Церкви)».^[17]

И добавляет, опираясь на медиевиста Стивена Дж. Шумейкера (Университет Орегона), ведущего специалиста по древним марианским преданиям (Ancient Traditions of the Virgin Mary's Dormition and Assumption, Oxford University Press, 2002):

«Другой довод состоит в том, что первые христиане имели обычай собирать кости мучеников и святых, но никаких таких мощей Марии найдено не было».^[18]

Ни один город никогда не претендовал на то, чтобы быть хранителем телесных мощей Марии. Этот аргумент a silentio тем более поразителен, что известно соперничество между Эфесом и Иерусалимом за место смерти Марии, но ни один из двух городов никогда не претендовал на обладание Её обитаемой гробницей. Именно этого и следовало бы ожидать, если бы Дева действительно была «вознесена душой и телом в небесную славу».

По меньшей мере семь крупных святоотеческих свидетелей (из них пять названы Лаваньей, дополнены здесь святым Германом Константинопольским и святым Андреем Критским, представленными ниже в парафразе) открыто говорят о Вознесении с VI по VIII век. Это предание кристаллизует принятую веру, а не богословское новшество. Вот дословные цитаты:

Святой Григорий Турский (538-594)

Епископ Турский, историк франков и один из крупнейших меровингских агиографов, в Восьми книгах о чудесах, книга I:

«Апостолы положили Её тело на катафалк, поместили его в гробницу и бодрствовали при нём в ожидании Господа. И вот Господь предстал перед ними; и, когда святое тело было вознесено, Он повелел, чтобы оно было унесено на небо в облаке, где, ныне соединённое со своей душой, [Мария] радуется с избранными Господа».^[19]

И далее:

«Но Мария, славная Матерь Христа, Которая, как веруют, была девой как до, так и после того, как носила Его, была, как мы сказали выше, перенесена в Рай посреди пения ангельских хоров, куда Господь предварил Её».^[20]

Псевдо-Тимофей Иерусалимский (VI-VII века)

В Гомилии о Симеоне и Анне:

«Следовательно, Дева бессмертна до сего дня, видя, что Тот, Кто обитал в Ней, перенёс Её в области Своего вознесения».^[21]

Святой Модест Иерусалимский (537-634)

Патриарх Иерусалимский (630-634), свидетель и восстановитель святых мест после персидского нашествия (614), в своём Encomium in Dormitionem Sanctissimae Dominae Nostrae Deiparae Semperque Virginis Mariae (PG 86-II, 3306), § 14:

«Итак, как славнейшая Матерь Христа, Спасителя, Бога нашего, Творца жизни и бессмертия, Она оживотворяется в вечном нетлении Своего тела Тем же, Кто воскресил Её из гроба и вознёс к Себе, как знает только Он Сам».^[22]

Феотекн Ливийский (VII век, † ок. 650)

Палестинский епископ, в Гомилии на Вознесение:

«Подобало […] чтобы пресвятое тело Марии, богоносное тело, вместилище Бога, обоженное, нетленное, озарённое божественной благодатью и полное благодати, […] [было] на мгновение вверено земле и вознесено на небо во славе, с Её угодной Богу душой».^[23]

Святой Иоанн Дамаскин (ок. 676-749)

Учитель Церкви, последний из великих восточных Отцов, в Encomium in Dormitionem Dei Genitricis Semperque Virginis Mariae, гомилия II, § 14 (греческий текст в Patrologia Graeca, vol. 96, col. 741):

«Нужно было, чтобы Та, Которая сохранила неповреждённой Свою девственность в рождении, сохранила Своё тело без тления и после смерти».^[24]

Дамаскин в той же гомилии (§ 18, PG 96, col. 748) также воспроизводит древний восточный рассказ о споре вокруг пустой гробницы, где апостол святой Фома, прибывший позже других, просит увидеть тело Девы; открыв Гефсиманскую гробницу, апостолы находят только погребальные пелены, а тело было перенесено на Небо^[25].

Святой Герман Константинопольский (ок. 634-733/740)

Патриарх Константинопольский (715-730), защитник икон против византийского иконоборчества, автор гомилий на Успение (PG 98, col. 340-372). В парафразе: он учит там, что гробница не могла удержать Матерь Божию и что Ей принадлежит место рядом с Её Сыном во славе^[26].

Святой Андрей Критский (ок. 660-740)

Архиепископ Критский, один из крупнейших византийских гимнографов, современник и доктринальный соратник Иоанна Дамаскина. Его гомилии на Успение (PG 97, col. 1045-1109) питают литургическое богослужение 15 августа на Востоке. В парафразе: он представляет там Успение Матери Божией как переход к Богу, а не как растворение в смерти^[27].

Лаванья заключает:

«Добавим прежде всего, что большое число Отцов Церкви верили в Вознесение. […] Несмотря на раскол 1054 года, Православная Церковь верит в Вознесение и празднует его, как и Католическая Церковь».^[28]

Сводная таблица святоотеческих свидетелей

Следующая таблица суммирует главных святоотеческих свидетелей, которые с VI по VIII век свидетельствуют о телесном Вознесении Марии как о принятом предании, а не как о богословском новшестве:

Исторический вывод: семь крупных святоотеческих свидетелей, распределённых на три века (VI-VIII), от франкской Галлии до византийской Палестины, сходятся в телесном Вознесении. Эта конвергенция принимает более раннее литургическое и иконографическое предание, нарративным свидетелем которого являются рассказы Transitus Mariae: их древнейшие сохранившиеся и обсуждаемые редакции относятся не ранее конца античности, к V-VI векам по Шумейкеру (2002)^[29].

Аргумент a silentio об отсутствии мощей Марии (см. предыдущий раздел) находит археологическое подтверждение к юго-востоку от Иерусалима, в Кедронской долине, у подножия Елеонской горы. Там сегодня стоит Церковь Гробницы Девы (Mariamgrab), крестообразное здание с куполом, построенное в XII веке крестоносцами над византийской криптой, датируемой V веком^[30].

Согласно преданию, переданному святым Иоанном Дамаскином в его Encomium II in Dormitionem (§ 18, PG 96, col. 748), сообщающим, в свою очередь, более ранний рассказ, приписываемый святому Ювеналию, патриарху Иерусалимскому (умер ок. 458):

«Когда император Маркиан и императрица Пульхерия спросили святого Ювеналия, патриарха Иерусалимского, где находится тело Матери Божией, святой епископ ответил, что по молитве апостолов, собравшихся при кончине Девы, Её гробница была открыта на третий день; апостолы нашли погребальные пелены нетронутыми, но не нашли тела. Святая Матерь Божия была перенесена душой и телом в небесную славу».^[31]

Этот рассказ доходит до нас переданным святым Иоанном Дамаскином в VIII веке, который приписывает его Ювеналию Иерусалимскому по случаю Халкидонского собора (451). Его историческая подлинность обсуждается: он имеет ценность как предание, сообщённое в VIII веке, а не как прямое свидетельство V века и не как живая память первоначальной Церкви.

Францисканские раскопки Studium Biblicum Franciscanum, проведённые о. Беллармино Багатти, OFM, и опубликованные с оо. Микеле Пиччирилло и Альберто Продомо (New Discoveries at the Tomb of Virgin Mary in Gethsemane, SBF, Collectio Minor № 17, Иерусалим, 1975; последующее уточнение о. Эудженио Аллиаты в Liber Annuus, 2006)^[32], подтвердили, что византийская крипта, расположенная под церковью крестоносцев, заключает погребальное сооружение, высеченное в скале уже в I веке, соответствующее типу еврейских гробниц с kokhim (локулами) эпохи Второго Храма. Гробница никогда не содержала тела, притязавшего быть телом Девы, — примечательный факт на фоне интенсивной средневековой торговли вторичными мощами Марии (покров, волосы, девственное молоко), за фрагменты которых спорили все Церкви Востока и Запада. Тело же Марии нигде не притязается.

Один из самых поразительных аргументов Лаваньи касается самих первых протестантских реформаторов, которые, прежде чем антиримская полемика ожесточила их позиции, продолжали принимать учение о Вознесении:

«Те, кто утверждает, что это изобретение XX века, ошибаются. Например, протестантский реформатор Генрих Буллингер утверждал в 1539 году: "Чистая и непорочная Дева Мария, храм Святого Духа, имела Своё святое тело, унесённое на небо ангелами"».^[33]

Генрих Буллингер (1504-1575) — не рядовой богослов: это прямой преемник Цвингли в Цюрихе, автор Второго Гельветического исповедания (1566), которое остаётся одним из главных исповедальных текстов реформатского кальвинизма. Его признание Вознесения в 1539 году, то есть через 22 года после вывешивания 95 тезисов Лютера, показывает, что это учение считалось частью общего христианского Предания до полемической радикализации.

Лаванья цитирует этот источник по Тренту Хорну, The Case for Catholicism (Ignatius Press, 2017), с. 336, который сообщает это утверждение 1539 года, латинский текст которого читается в De origine erroris libri duo Буллингера (Цюрих, 1539)^[34]. Хорн, однако, уточняет, что Буллингер впоследствии выразил меньшую уверенность в этом учении («though he expressed less confidence in the doctrine later in his life»): таким образом, приверженность 1539 года, предшествовавшая конфессиональному ожесточению, не была его постоянной позицией. Но Буллингер не одинок: прежде чем антиримская полемика ожесточила позиции, сам Мартин Лютер проповедовал о Вознесении по меньшей мере до 1522 года, не осуждая его, хотя в конечном счёте он отверг целесообразность догмата из методологической враждебности к принципу учительской власти, а не из отвержения содержания^[35].

Эта частичная преемственность между католицизмом и ранним протестантизмом объяснима: Церковь XVI века разделило не учение о Вознесении, а принцип учительской власти, который позволил бы определить такой догмат. Поэтому дебаты 1950 года будут экклезиологическими прежде, чем мариологическими.

Помимо главного возражения о «молчании Нового Завета», против догмата регулярно выдвигается несколько других трудностей — евангельскими протестантами, критическими рационалистами и даже некоторыми плохо информированными традиционными католиками.

Возражение 1 — «Пий XII изобрёл догмат без вселенского консенсуса»

Ответ: Возражение игнорирует то, что определению 1950 года предшествовала вселенская консультация епископата — самая широкая консультация в недавней истории Учительства.

Уже 1 мая 1946 года энцикликой Deiparae Virginis Mariae Пий XII запрашивает мнение всех епископов католического мира по двум вопросам:

1. Выступаете ли вы за определимость догмата Вознесения?
2. Просите ли вы лично, с вашим духовенством и вашим народом, чтобы он был определён?

Из 1 232 опрошенных епископов ответы, собранные к августу 1950 года Sacra Congregatio S. Officii, были следующими: 1 210 placet положительных (98,2 %), 22 placet iuxta modum (оговорки о целесообразности, а не о содержании), 0 non placet доктринальных^[36]. Доминиканский богослов Ив Конгар, современник консультации, видит в ней самый явный и обширный епископский консенсус современности: не уединённое решение папы, а формальное завершение уже вселенски разделяемой веры^[37].

Богослов Юбер дю Мануар, SJ, в своём справочном труде Maria. Études sur la sainte Vierge (Beauchesne, 1949-1971, 8 тт.), подчёркивает, что уже в 1849 году, то есть за столетие до определения, католический епископат, опрошенный Пием IX по поводу Непорочного Зачатия, уже выдвинул марианскую петицию об определении Вознесения^[38].

Возражение 2 — «Гробница в Эфесе противоречит иерусалимской»

Ответ: Это возражение заслуживает серьёзного рассмотрения, поскольку существуют две конкурирующие традиции: одна помещает Успение Марии в Иерусалиме (с Её koimēsis на горе Сион и Её гробницей в Гефсимании), другая в Эфесе (с домом Девы в Паная Капулу, вновь открытым в XIX веке по видениям Анны-Катерины Эммерих и признанным местом молитвы Львом XIII в 1896 году).

Решающий пункт для аргумента о Вознесении: ни одна из двух традиций не притязает на тело Марии. Произошло ли Успение в Иерусалиме или в Эфесе, ни один город никогда не претендовал на обладание Её костями. Именно это уникально: для всех других почитаемых фигур I века (апостолов, святого Стефана, святых жён) города, напротив, спорят о мощах. Аргумент a silentio сохраняется независимо от места земной кончины^[39].

Возражение 3 — «Transitus Mariae — апокрифы: на них ничего нельзя основать»

Ответ: Возражение совершает фундаментальную методологическую путаницу.

Transitus Mariae — корпус из примерно шестидесяти редакций на греческом, сирийском, коптском, эфиопском, латинском, армянском, грузинском и арабском языках — действительно являются апокрифами (в техническом смысле: псевдоэпиграфическими неканоническими произведениями)^[40]. Их древнейшие сохранившиеся и обсуждаемые редакции относятся не ранее конца античности, к V-VI векам по Шумейкеру (2002).

Но Церковь основывает догмат не на авторитете этих апокрифов — она опирается на конвергенцию четырёх независимых пучков:

1. Литургия: праздник празднуется до точной богословской формулировки (V в. в Иерусалиме, VI в. в Византии, VII в. в Риме).
2. Апостольское Предание, переданное устно, засвидетельствованное сходящейся святоотеческой конвергенцией с VI по VIII век.
3. Библейская типология (Ковчег, Жена, увенчанная звёздами из Откр 12), истолкованная Отцами.
4. Вселенский sensus fidei христианского народа, признанный Пием XII (Munificentissimus Deus §§ 12-13)^[41].

Вклад Transitus — исторический, а не доктринальный: они свидетельствуют, что вера была распространена в восточных христианских общинах в конце античности, в V-VI веках по Шумейкеру (2002). Но их роль — не роль источника авторитета, а роль нарративного свидетеля распространения этой веры.

Возражение 4 — «Догмат противоречит Евр 9, 27: "человекам положено однажды умереть, а потом суд"»

Ответ: Возражение предполагает, что Вознесение отрицало бы смерть Марии. Но догматическая формула 1950 года остаётся предусмотрительно неопределённой в этом пункте. Пий XII использует выражение «завершив путь Своей земной жизни» (expleto terrestris vitae cursu), намеренно выбранное, чтобы оставить открытым обсуждаемый богословами вопрос о том, познала ли Мария подлинную смерть, за которой последовало предвосхищённое воскресение, или Она была вознесена, не познав смерти.

Богослов Алоис Мюллер в Marie, Mère et Reine selon le Magistère (Cerf, 1965) суммирует:

«Догматический текст не решает вопрос о смерти Марии. Он определяет телесное и славное Вознесение, душой и телом, оставляя богословам свободу обсуждать, предшествовала ли этой глорификации подлинная кончина».^[42]

Мажоритарная позиция католического предания (византийское предание, святой Иоанн Дамаскин, Lumen Gentium § 59: «perdurato terrestris vitae cursu»): Мария познала подлинную смерть, но Её тело не познало гробничного тления, и Она была немедленно воскрешена и вознесена — славное предвосхищение всеобщего воскресения. Эта позиция без труда уважает Евр 9, 27: Мария умирает и судится Своим Сыном, но Её воскресение предвосхищено.

Возражение 5 — «Вознесение было бы языческой калькой греко-римских апофеозов»

Ответ: Возражение исходит из историко-критической школы XIX века (Р. Бультман, М. Дибелиус, критик М.-Ж. Лагранж). Оно уподобляет Вознесение римскому апофеозу (Сенат «обожествляет» умершего императора, как Августа в 14 г. по Р. Х. или Марка Аврелия в 180 г.) или греческим рассказам о катастеризме (Геракл, Астрея, Ганимед).

Сравнение не выдерживает критики по четырём решающим причинам:

1. Римский апофеоз юридичен: Сенат постановляет обожествление императора — человеческий акт. Марианское Вознесение — строго божественная инициатива: Мария не обожествляется, Она телесно переносится по благодати.
2. Римский апофеоз касается только души: тело императора сжигается, и только его genius восходит на небо. Католическое Вознесение, напротив, утверждает телесное вознесение — это точная противоположность языческому дуализму души и тела.
3. Типология еврейская, а не греческая: Енох (Быт 5, 24), Илия (4 Цар 2, 11), Моисей (по Завету Моисея — еврейские предания) предшествуют Вознесению и готовят его. Контекст фона — ветхозаветный, а не эллинистический.
4. Датировка противоречит гипотезе простой языческой кальки: древнейшие сохранившиеся редакции Transitus Mariae возникают, по Шумейкеру (2002), в Сирии, Палестине и Египте в конце античности, в V-VI веках, в восточных христианских средах, а не как заимствование из греко-римских апофеозов^[43].

Возражение 6 — «Молчание Отцов первых пяти веков подозрительно»

Ответ: Это «молчание» во многом является оптическим эффектом отбора источников.

Во-первых, несколько древних свидетелей существует, просто более сдержанных, чем великие гомилии VII-VIII веков:

• Святой Епифаний Саламинский (ок. 315-403) в Panarion (haeresis 78, § 11, ок. 376) остаётся агностиком относительно конца Марии: в верном парафразе текста, цитируемого Каролем, Mariology II, с. 139-140, Писание молчит, мы не знаем, умерла ли Она и была ли погребена, и Её конец неизвестен. Таким образом, Епифаний не является положительным свидетелем Вознесения^[44].
• Святой Амвросий Миланский (339-397) в De institutione virginis (гл. 14) преподаёт типологию Мария = новый Ковчег Завета, которая прямо готовит учение о нетлении^[45].
• Святой Ефрем Сирин (ок. 306-373) в своих Гимнах на Рождество 11 и 12 заставляет Марию говорить, что Младенец, Которого Она носит, носит Её. Catholic Encyclopedia отмечает этот образ как, по-видимому, предполагающий перенесение; в этих гимнах он не воспевает славного преображения Марии при Её исходе из этого мира в ясно ассумпционистских терминах^[46].

Во-вторых, «молчание» древнейших Отцов объясняется их христологическим приоритетом. II-V века одержимы великими тринитарными и христологическими спорами: Никея (325), Константинополь (381), Эфес (431), Халкидон (451). Мариология ещё служит христологии: Дева определяется прежде всего как Theotokos — Матерь Божия — чтобы защитить божественность Сына. Явное развитие автономной мариологии появляется только после главных тринитарных определений.

Это в точности классическая схема однородного развития догмата, изложенная Ньюманом в его Essay on the Development of Christian Doctrine (1845): истины, имплицитно присутствующие в апостольском залоге, медленно развёртываются по мере того, как возникают вопросы. Поэтому относительное молчание первых пяти веков — не доказательство отсутствия, а нормальный характер всякой доктрины, развёртывающейся исторически.

Вознесение — не изолированный догмат: он вписывается в полную доктринальную согласованность тайны спасения.

Следствие Непорочного Зачатия

Если Мария была предохранена от первородного греха с самого Своего зачатия (догмат, определённый Пием IX в Ineffabilis Deus, 8 декабря 1854 г.), и если тление тела после смерти есть прямое следствие первородного греха (Быт 3, 19; Рим 5, 12), богословски согласованно, что Мария была изъята из гробничного тления. Пий XII прямо проводит эту связь в Munificentissimus Deus (§ 5 и § 39).

Предвосхищение воскресения тел

Катехизис (§ 966) — и Lumen Gentium (§ 59) — представляют Вознесение как предвосхищение и гарантию окончательного воскресения праведных: «Вознесение Пресвятой Девы есть особое участие в Воскресении Её Сына и предвосхищение воскресения других христиан»^[47].

Мария как «эсхатологическая икона» Церкви

Второй Ватиканский собор в Lumen Gentium (§§ 68-69) учит, что Мария есть «образ и начало Церкви, которая должна достичь своего завершения в грядущем веке»: то, чем Она уже является — вознесённая телом и душой во славе, — вся Церковь будет в конце времён^[48].

Иоанн Павел II в своём большом мариологическом катехизическом цикле средовых аудиенций (1995-1997) уточняет это эсхатологическое значение:

«Рядом с воскресшим Христом находится женщина, Его собственная мать: новый Адам и новая Ева, они оба возвещают окончательное воскресение тел». — Иоанн Павел II, общая аудиенция 9 июля 1997 года, посвящённая Вознесению^[49]

Мария, начаток воскресения прославленных тел

Томистское учение о четырёх качествах прославленного тела — бесстрастие, тонкость, удобоподвижность, ясность (святой Фома, Summa contra Gentiles IV, 84-86) — находит в Вознесении свою первую реализацию вне Христа.

Катехизис подхватывает это учение в § 999 (воскресение тел) и прямо применяет его к Вознесению в § 974: «Завершив путь Своей земной жизни, Пресвятая Дева была вознесена душой и телом в небесную славу, где Она уже участвует в славе воскресения Своего Сына, предвосхищая воскресение всех членов Его тела».^[50]

Мария в Божественной Воле — Вознесение как увенчание Fiat

Для духовного течения, исходящего от Слуги Божией Луизы Пиккарреты (1865-1947), близкого Ignispedia, Вознесение — не изолированное событие: это естественное увенчание жизни, целиком прожитой в Божественной Воле. Мария — первое творение, которое жило всегда и без перерыва в божественном Fiat — этом «да будет», которым Бог творит и действует, — от Своего Непорочного Зачатия до Своего последнего земного вздоха. Но жить в Божественной Воле — не просто исполнять волю Божию, как послушный слуга: это принимать Саму божественную Волю, которая живёт и действует в душе. Её предвосхищённая телесная глорификация — согласованное следствие этого совершенного общения любви.

Мариологическое богословие Божественной Воли освещает тесную связь между тремя великими марианскими привилегиями: Непорочное Зачатие (безгрешное начало), божественное материнство (центр жизни), Вознесение (славное увенчание). Все три образуют единую согласованную экономию.

Статья Мария в Царстве Божественной Воли развивает это мистическое измерение, свойственное духовности Луизы Пиккарреты.

Вознесение в христианской иконографии

Иконография Успения / Вознесения выкристаллизовалась в две большие параллельные традиции, византийскую и латинскую, сама конвергенция которых является аргументом в пользу учения.

Эта поперечная иконографическая конвергенция (византийский Восток, романский, готический Запад, Возрождение, барокко) подтверждает доктринальную преемственность: нет внезапного изобретения в XX веке, а есть непрерывная передача принятой веры, выраженной то в гомилии, то в иконе, то в монументальной скульптуре.

• Общение святых и ходатайство
• Приснодевство Марии
• Мария в Царстве Божественной Воли
• Непорочное Зачатие
• Мария, Матерь Божия (Theotokos)
• Богоматерь Фатимская
• Папская непогрешимость
• Тридентский собор
• Чистилище

Основные источники

• Матьё Лаванья, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions (распространение Salvator), апрель 2023, с. 372-375. ISBN 978-2-491255-51-0.
• Пий XII, апостольская конституция Munificentissimus Deus, 1 ноября 1950 г. Официальный текст на vatican.va.
• Пий XII, энциклика Deiparae Virginis Mariae, 1 мая 1946 г., вселенская консультация епископата, подготовительная к догмату.
• Второй Ватиканский собор, догматическая конституция Lumen Gentium, гл. VIII «Блаженная Дева Мария», §§ 52-69 (21 ноября 1964 г.).
• Stephen J. Shoemaker, Ancient Traditions of the Virgin Mary's Dormition and Assumption, Oxford University Press, Oxford Early Christian Studies, 2002, 460 с., ISBN 978-0-19-925075-8.
• Jaroslav Pelikan, Mary Through the Centuries: Her Place in the History of Culture, Yale University Press, 1996, ISBN 978-0-300-07661-7 (гл. 14 о Вознесении).
• Antoine Wenger, AA, L'Assomption de la T. S. Vierge dans la tradition byzantine du VIᵉ au Xᵉ siècle. Études et documents, Archives de l'Orient chrétien № 5, Institut français d'études byzantines, Paris, 1955.
• Bellarmino Bagatti, OFM & Michele Piccirillo, OFM & Alberto Prodomo, OFM, New Discoveries at the Tomb of Virgin Mary in Gethsemane, Studium Biblicum Franciscanum, Collectio Minor № 17, Иерусалим, 1975 (археологический отчёт).
• Hubert du Manoir, SJ (dir.), Maria. Études sur la sainte Vierge, Beauchesne, Paris, 1949-1971, 8 тт. (большая франкоязычная мариология XX века).
• Катехизис Католической Церкви, §§ 966-972 (Вознесение и коронование) и § 974 (синтез).
• Trent Horn, The Case for Catholicism: Answers to Classic and Contemporary Protestant Objections, Ignatius Press, San Francisco, 2017, ISBN 978-1-62164-130-7.
• Sources Chrétiennes № 80: Иоанн Дамаскин, Homélies sur la Nativité et la Dormition, éd. P. Voulet, SJ, Cerf, 1961.