Seliger Johannes Duns Scotus (um 1266–1308)

Duns in Schottland: eine lange umstrittene Herkunft

Die ältesten Angaben über die Geburt von Johannes Duns Scotus sind spärlich und zum Teil widersprüchlich. Die Catholic Encyclopedia von 1909 berichtete noch vorsichtig, dass drei Nationen sich die Ehre seiner Geburt streitig machten — England (Dunstan in Northumbria), Schottland (Duns in der Grafschaft Berwick) und Irland (Down in Ulster) — und setzte seine Geburt „um 1270“ an.^[13][14] Die spätere Forschung, insbesondere seit den Arbeiten von P. Charles Balic an der kritischen Ausgabe seiner Werke, hat eindeutig zugunsten Schottlands entschieden: Johannes wurde um 1266 im Dorf Duns in den Scottish Borders geboren, unweit von Edinburgh — dieses Datum und diese Herkunft vertritt heute auch das Lehramt selbst.^[15][16]

Sein Familienname Duns bezeichnet mehr den Herkunftsort als eine persönliche Identität: Im Mittelalter wurden Gelehrte üblicherweise nach ihrer Geburtsstadt benannt. Der Beiname Scotus — „der Schotte“ — kam ganz natürlich hinzu, als sein Ruf an den Universitäten des Kontinents feststand und man ihn von den unzähligen englischen und irischen Klerikern unterscheiden musste.^[17] Über seine Familie weiß man fast nichts, außer dass ein Onkel, Elias Duns, Guardian des Franziskanerkonvents von Dumfries war — ein Detail, das wohl erklärt, wie der junge Johannes mit dem Orden der Minderbrüder in Berührung kam.^[18]

Das franziskanische Habit in Dumfries

Die biographische Überlieferung — kein zeitgenössischer Archivalienbeleg — verlegt den Eintritt des jungen Johannes in das Noviziat der Minderbrüder von Dumfries in Schottland in die späten 1270er Jahre, als er kaum mehr als ein Dutzend Jahre alt war: Es war damals üblich, ein begabtes Kind der Ausbildung eines Ordens anzuvertrauen, im Hinblick auf eine endgültige Bindung im Erwachsenenalter.^[19][20] Diese chronologische Unsicherheit — je nach Autor 1278, manchmal 1281 — braucht den Leser nicht zu beunruhigen: Sie ist das gemeinsame Los fast aller mittelalterlichen Kindheiten, auch bei Geistern, die später ihr Jahrhundert beherrschen sollten.^[21]

Was hingegen sicher bezeugt ist, ist die Priesterweihe von Johannes Duns Scotus am 17. März 1291 im Priorat St. Andrews von Northampton in England — vermutlich durch den Bischof von Lincoln, zu dessen Diözese damals Oxford gehörte.^[22][23] Da das kanonische Mindestalter für das Priestertum fünfundzwanzig Jahre betrug, bestätigt dieses Datum eine Geburt um 1265–1266: Es ist die erste feste Gewissheit seiner gesamten Biographie.^[24]

Eine erbauliche Legende, an ihren rechten Platz gerückt

Die volkstümliche franziskanische Frömmigkeit hat lange erzählt, Johannes sei als Kind von so schwerfälligem Geist gewesen, dass er Mühe hatte, seine Lektionen zu lernen, und habe sich verzweifelt an Maria, Sitz der Weisheit, gewandt und sie angefleht, seine Geistesträgheit zu heilen; die Jungfrau sei ihm daraufhin erschienen und habe seine Bitte erhört und das begriffsstutzige Kind in einen der schärfsten Geister seiner Zeit verwandelt.^[25] Man muss es mit derselben Ehrlichkeit sagen wie bei anderen vergleichbaren Andachtstraditionen: Keine zeitgenössische Quelle erlaubt es, diese Episode zu bestätigen; sie gehört zur Gattung der erbaulichen Legenden, die nachträglich um einen Mann gesponnen wurden, der für seine intellektuelle Subtilität und seine Liebe zu Maria berühmt geworden war.^[26] Man kann sie als geistliches Bild aufnehmen — die Weisheit des Duns Scotus, von der Überlieferung selbst unter den Schutz der Jungfrau gestellt —, ohne sie mit einer gesicherten Tatsache zu verwechseln. Die erste solide biographische Angabe bleibt seine Weihe von 1291.

Oxford: die Lectura und die Anfänge der Lehrtätigkeit

Nach seiner Priesterweihe setzt Johannes Duns Scotus seine theologische Ausbildung in Oxford fort, damals neben Paris eines der beiden großen Universitätszentren der westlichen Christenheit.^[27] Dort kommentiert er, wie jeder Sententiar-Bakkalaureus, die Sentenzen des Petrus Lombardus — das verpflichtende theologische Lehrbuch jedes mittelalterlichen Studiengangs — in einer Vorlesung, die als Lectura bekannt ist und um 1300-1301 die ersten beiden Bücher behandelte.^[28] Diese erste Fassung, in den folgenden Jahren wieder aufgenommen und erheblich erweitert, wird zur Ordinatio, auch Opus Oxoniense genannt: dem vollendetsten und maßgeblichsten Werk des skotistischen Corpus, das Duns Scotus noch in seinem Todesjahr korrigierte und ergänzte.^[29][30]

Seine Oxforder Lehrer — insbesondere Wilhelm von Ware — führen ihn in eine franziskanische Tradition ein, die sich bereits für die Verteidigung der Unbefleckten Empfängnis einsetzt, ein Thema, das Duns Scotus nur noch mit beispielloser Strenge vertiefen und systematisieren wird.^[31][32] Ebenfalls in Oxford schmiedet er den wesentlichen Teil seines Fachvokabulars — Formalunterscheidung, Haecceitas, Univozität —, das die spätere Scholastik unter seinem eigenen Namen bewahren wird.

Paris, das Exil von 1303 und die Treue zu Papst Bonifatius VIII.

Gegen Ende des Jahres 1302 wird Duns Scotus in das große Franziskanerkloster von Paris gesandt, um dort seine theologische Lehrtätigkeit fortzusetzen.^[33][34] Er gerät dabei mitten in die Krise zwischen dem französischen König Philipp dem Schönen und Papst Bonifatius VIII., die sich heftig über die Besteuerung des Klerus und die päpstliche Autorität in weltlichen Angelegenheiten entzweit haben.^[35] Im Juni 1303 verlangt der König von allen in Frankreich lebenden Ordensleuten, eine Petition zu unterzeichnen, die die Einberufung eines Konzils zur Aburteilung des Papstes fordert — ein Vorgehen, das das Papsttum als Akt offenkundiger Rebellion betrachten wird.^[36]

Von etwa siebzig Minderbrüdern des Pariser Konvents gibt eine Mehrheit dem königlichen Druck nach; Duns Scotus verweigert die Unterschrift und wählt mit einer Minderheit treuer Mitbrüder das Exil statt des Kompromisses.^[37][38] Er wird aus Frankreich ausgewiesen und kehrt wahrscheinlich nach England zurück — eine kurze Episode in seiner Biografie, aber aufschlussreich für einen Mann, für den die Treue zur päpstlichen Autorität nicht verhandelbar war, selbst um den Preis des Exils und der Unterbrechung seiner beginnenden Universitätslaufbahn.

Regierender Magister in Paris: Doktorat und franziskanischer Lehrstuhl

Die Krise legt sich nach dem Tod Bonifatius' VIII. (1303) und der Wahl seines Nachfolgers; Duns Scotus kehrt vor Ende 1304 nach Paris zurück und nimmt dort seine Lehrtätigkeit wieder auf.^[39] Im Jahr 1305 erwirbt er das Doktorat in Theologie und wird zum regierenden Magister promoviert — das heißt zum Inhaber des franziskanischen Lehrstuhls für Theologie an der Universität, eines der beiden renommiertesten Lehrstühle der Christenheit neben dem der Dominikaner, den einige Jahrzehnte zuvor der heilige Thomas von Aquin selbst innehatte.^[40][41] Er lehrt in Paris bis Oktober 1307 — die fruchtbarste Zeit seiner Laufbahn, die der Reportata Parisiensia (von Studenten mitgeschriebene Notizen seiner Pariser Vorlesungen) und, nach einer fest etablierten Überlieferung, auch wenn ihre genaue Datierung unter Historikern umstritten ist, seiner berühmten öffentlichen Disputation zugunsten der Unbefleckten Empfängnis.^[42][43]

Zum mittelalterlichen Universitätsleben, das Duns Scotus prägte, siehe Die Universität Paris und die Scholastik.

Köln, Tod und Grab

Im Herbst 1307 senden ihn seine franziskanischen Oberen als Lektor an das theologische Studium von Köln in Deutschland — aus Gründen, die Historiker noch heute als „mysteriös" beurteilen, vielleicht im Zusammenhang mit internen Spannungen im Orden oder mit der dringenden Notwendigkeit, die franziskanische Lehre im Reich zu stärken.^[44] Er lehrt dort nur ein Jahr: Johannes Duns Scotus stirbt am 8. November 1308 im Alter von etwa zweiundvierzig Jahren — „mit kaum 43 Jahren" nach den Worten Benedikts XVI., wobei das Geburtsjahr selbst (1265 oder 1266) ungefähr bleibt —, ohne dass die Todesursache genau bekannt wäre.^[45][46] Er wird in der Minderbrüderkirche von Köln beigesetzt, wo sein Grab — im 20. Jahrhundert aufwendig restauriert — bis heute eine franziskanische Pilgerstätte ist.^[47]

Johannes Duns Scotus ist kein Popularisierer: Sein Denken ist dicht, technisch, aufgebaut durch aufeinanderfolgende Unterscheidungen — was ihm schon im Mittelalter den Beinamen Doctor Subtilis einbrachte.^[48] Der große Mediävist Étienne Gilson, der ihm eine der bedeutendsten Monographien des 20. Jahrhunderts widmete, beklagte das Los, das diesem anspruchsvollen Denken lange Zeit beschieden war: Von hundert Autoren, die Johannes Duns Scotus lächerlich machen wollten, hätten ihn kaum zwei gelesen, und keiner hätte ihn verstanden — im Wesentlichen wiedergegebenes Urteil, berichtet von Béraud de Saint-Maurice, wobei die genaue Seite bei Gilson nicht verifiziert werden konnte.^[49][50]

Die Univokation des Seins: Von Gott und den Geschöpfen in derselben Sprache sprechen

Der metaphysische Ausgangspunkt des Johannes Duns Scotus betrifft die Art und Weise, wie der menschliche Verstand von Gott sprechen kann. Für den heiligen Thomas von Aquin trifft kein Begriff auf dieselbe Weise auf Gott und die Geschöpfe zu: Man spricht von Gott analog, das heißt durch proportionale Ähnlichkeit, niemals in einem strikt identischen Sinn.^[51] Johannes Duns Scotus wendet ein, dass, wenn der Begriff des „Seins" wirklich keinerlei gemeinsamen Sinn zwischen Gott und Geschöpf hätte, jeder rationale Gottesbeweis aus den Geschöpfen unmöglich würde — man könnte niemals von einem endlichen Seienden auf ein unendliches Sein schließen, ohne einen begrifflichen Terminus, der beide verbindet.^[52]

Er vertritt daher, dass bestimmte Begriffe, insbesondere jene der reinen Vollkommenheiten (das Sein, das Gute, das Wahre, die Weisheit, die Macht), in univoker Weise — im strikt identischen Sinn — von Gott und den Geschöpfen ausgesagt werden, wobei der Unterschied zwischen ihnen nicht in der Natur, sondern im Grad der Intensität liegt: Gott besitzt diese Vollkommenheiten in unendlicher Weise, das Geschöpf in endlicher Weise.^[53][54] Dies ist in keiner Weise eine pantheistische These: Johannes Duns Scotus hält mit größter Festigkeit an der radikalen Unterscheidung zwischen dem ungeschaffenen Schöpfer und dem Geschöpf fest; die Univokation betrifft den Begriff, nicht das reale Sein Gottes und der Dinge, die absolut verschieden bleiben.^[55]

Die Formaldistinktion: Ein dritter Weg zwischen Identität und Trennung

Um reale Unterscheidungen innerhalb ein und derselben Sache auszudrücken — etwa zwischen den göttlichen Attributen oder zwischen der Seele und ihren Vermögen —, entwickelt Johannes Duns Scotus die Formaldistinktion (distinctio formalis a parte rei): Zwei formal unterschiedene Wirklichkeiten sind weder rein identisch (wie zwei Namen für eine einzige Sache) noch real getrennt (wie zwei verschiedene Substanzen), sondern sie bilden zwei objektiv unterschiedene Aspekte ein und derselben Wirklichkeit, vorgängig zu jeder Betrachtung des Geistes, der sie denkt.^[59] Dieses begriffliche Werkzeug von außerordentlicher Feinheit erlaubt ihm insbesondere, in der trinitarischen Theologie die Unterscheidung zwischen der Einheit der Natur und der Vielheit der Personen in Gott darzulegen, ohne eine der göttlichen Einfachheit widerstreitende Zusammensetzung einzuführen.^[60]

Die Haecceitas: Das, was ein Seiendes zu „diesem" macht und zu keinem anderen

Auf die klassische Frage der Individuation — was macht Sokrates zu diesem Sokrates und nicht zu einem anderen Menschen, der dieselbe menschliche Natur teilt? — antwortet Johannes Duns Scotus, gegen Thomas von Aquin, der das Individuationsprinzip in der durch die Quantität bezeichneten Materie verortete, mit einem berühmt gewordenen Begriff: der Haecceitas (haecceitas, vom lateinischen Adjektiv haec, „diese").^[61][62] Die gemeinsame Natur „Menschheit" ist in Sokrates wie in Platon wohl real, aber sie ist dort durch ein positives, innerliches und strikt individuelles Prinzip „kontrahiert", das bewirkt, dass diese Menschheit die seinige ist und keines anderen.^[63]

Diese Lehre, die jeder Person eine metaphysisch begründete und nicht bloß akzidentelle Einzigkeit zuerkennt, wird eine beträchtliche Nachwirkung weit über die mittelalterliche Theologie hinaus haben: Im 19. Jahrhundert wird der englische Dichter und Jesuit Gerard Manley Hopkins, ein leidenschaftlicher Leser des Johannes Duns Scotus, den Begriff des inscape prägen, um diese innere Einzigartigkeit jedes geschaffenen Seienden zu bezeichnen, unmittelbar inspiriert von der scotistischen Haecceitas.^[64]

Der Primat des Willens: Die Freiheit im Herzen Gottes und des Menschen

Gegen die intellektualistische Tendenz der thomistischen Tradition, für die der Wille notwendig dem Urteil der Vernunft über das Gute folgt, verteidigt Johannes Duns Scotus den Primat des Willens — bei Gott wie beim Menschen.^[65][66] Der menschliche Wille wird durch die Vorlage eines Gutes, selbst des höchsten, niemals genötigt: Er bleibt im Augenblick der Wahl selbst radikal frei, fähig zu wollen oder nicht zu wollen, dieses zu wollen oder sein Gegenteil — was die Scotisten die synchrone Kontingenz nennen.^[67] Bei Gott ist diese Freiheit des Willens auf ihren absoluten Grad gesteigert: Nichts außer seiner eigenen Güte bestimmt seine schöpferischen Entscheidungen — nicht einmal, wie weiter unten zu sehen sein wird, die Vorhersehung der Sünde des Menschen.^[68]

Diese Betonung der Freiheit ebnet in keiner Weise den Weg zu einer von der Vernunft losgelösten göttlichen Willkür, wie ihm zuweilen zu Unrecht vorgeworfen wurde: Johannes Duns Scotus hält fest daran, dass Gott weder das Böse gebieten noch den Geboten der ersten Tafel des Dekalogs (der Gottesliebe) widersprechen kann, auch wenn er für die zweite Tafel Fälle von Dispens zugesteht — wie den an Abraham ergangenen Befehl —, die die Souveränität des Gesetzgebers bekunden, ohne ihn je der Laune gleichzusetzen.^[69]

Der Beweis des unendlichen Seins

In seiner Abhandlung De primo principio („Vom ersten Prinzip"), verfasst in der Art eines an Gott gerichteten philosophischen Gebets, entfaltet Johannes Duns Scotus einen rationalen Beweis für die Existenz Gottes, der für seine außergewöhnliche logische Strenge berühmt ist.^[70] Er stützt sich auf die Unterscheidung zwischen wesentlich geordneten Kausalreihen (in denen jede Ursache aktuell von der vorhergehenden abhängt und die nicht ins Unendliche regredieren können) und akzidentell geordneten Reihen (bloße zeitliche Abfolge), um festzustellen, dass es ein erstes Seiendes geben muss, das zugleich Erstes in der Ordnung der Wirkursächlichkeit, Erstes in der Ordnung der Finalität und höchst vortrefflich ist — ein dreifacher Primat, der auf ein und dasselbe unendliche Sein zuläuft.^[71] Der Trappistenmönch und geistliche Schriftsteller Thomas Merton, ein großer Bewunderer dieses Beweises, hielt ihn, so Béraud de Saint-Maurice, für den stärksten Gottesbeweis, den ein menschlicher Geist je hervorgebracht habe — hier im Wesentlichen wiedergegebenes Urteil, ohne Verifikation am Primärtext Mertons.^[72]

Die Menschwerdung, gewollter Gipfel der Schöpfung und nicht bloße Wiedergutmachung

Dies ist vielleicht die originellste — und meistdiskutierte — These des Johannes Duns Scotus: Christus ist nicht zuerst ein nachträglich gesandtes Heilmittel, um die Sünde Adams wiedergutzumachen, sondern der Erstgewollte (primum volitum) im schöpferischen Ratschluss Gottes, das Ziel, für das alles Übrige — Engel, Menschen, Universum — geschaffen wurde.^[73] Benedikt XVI. fasst in der ihm gewidmeten Generalaudienz die Position des Doctor Subtilis so zusammen:

„Zu meinen, Gott hätte auf ein solches Werk verzichtet, wenn Adam nicht gesündigt hätte, wäre absolut unvernünftig!" — Johannes Duns Scotus, Reportata Parisiensia, in III Sent., d. 7, q. 4, zitiert von Benedikt XVI., Generalaudienz, 7. Juli 2010^[74]

Für Johannes Duns Scotus rief die unendliche Liebe Gottes zum Menschen nach der hypostatischen Union — der innigsten denkbaren Vereinigung zwischen Schöpfer und Geschöpf — selbst unabhängig von der Hypothese einer wiedergutzumachenden Sünde.^[75] Die Menschwerdung bleibt daher in seiner Heilsökonomie „das größte und schönste Werk der gesamten Heilsgeschichte", nicht bedingt durch ein kontingentes Faktum wie den Sündenfall, sondern von Ewigkeit her gewollt als Krönung der schöpferischen Liebe.^[76] Christus ist in dieser Sicht wahrhaft das Zentrum der Geschichte und des Kosmos:

„Christus ist das Zentrum der Geschichte und des Universums, er ist Derjenige, der unserem Leben Sinn, Würde und Wert verleiht!" — Benedikt XVI., die Lehre des Johannes Duns Scotus zusammenfassend, Generalaudienz, 7. Juli 2010^[77]

Die Debatte mit der thomistischen Position: Zwei legitime Lehrmeinungen in der Kirche

Diese scotistische These steht in diesem präzisen Punkt der allgemein dem heiligen Thomas von Aquin zugeschriebenen Position — der thomistischen These — gegenüber, wonach die Menschwerdung ihren Beweggrund in der Notwendigkeit der Erlösung findet: Ohne die von Ewigkeit her vorhergesehene Sünde Adams wäre das Wort nicht auf die Weise Fleisch geworden, wie es dies getan hat.^[78] Hier ist eine Präzisierung aus Redlichkeit nötig, die der Ignispedia-Leser zu Recht erwarten darf: Diese sieben Jahrhunderte alte Debatte stellt zwei gleichermaßen legitime katholische theologische Schulen einander gegenüber, von denen keine vom Lehramt verurteilt wurde, und sie bleibt heute offen — die Kirche hat die Frage nach dem ersten Beweggrund der Menschwerdung niemals dogmatisch entschieden.^[79]

Der große thomistische Theologe Réginald Garrigou-Lagrange legt in seiner Synthèse thomiste die Argumente beider Lager mit Strenge dar, ohne die franziskanische Position je als lehrmäßige Abweichung zu behandeln — ein Zeichen dafür, dass die Kirche selbst diese Schulvielfalt als Reichtum empfängt, nicht als einen durch Autorität zu entscheidenden Gegensatz.^[80] Über Leben und Lehre des großen dominikanischen Kirchenlehrers, mit dem Johannes Duns Scotus so über die Distanz im Dialog steht, siehe Heiliger Thomas von Aquin.

Ein zwei Jahrhunderte altes theologisches Problem

Im 13. Jahrhundert zögerten die meisten großen scholastischen Meister — den heiligen Franz von Assisi in seiner Frömmigkeit ausgenommen, aber einschließlich großer dominikanischer Doktoren — zuzugeben, dass Maria ohne Erbsünde empfangen worden sein könnte, aus einem scheinbar unwiderlegbaren Grund: Wenn Maria die Erbsünde niemals zugezogen hätte, in welchem Sinne könnte Christus dann ihr Erlöser genannt werden? Ein Geschöpf, das von seiner Empfängnis an von der Sünde ausgenommen wäre, schien gerade dem universalen Erlösungswerk Christi zu entgehen.^[81] Diese logische Blockade, mehr als eine Feindseligkeit gegenüber Maria selbst, erklärt die Zurückhaltung vieler Theologen vor Duns Scotus — zum allgemeinen Kontext dieses Mariendogmas siehe Das Dogma der Unbefleckten Empfängnis.

Die bewahrende Erlösung: „potuit, decuit, ergo fecit“

Hier kippt der Eingriff von Duns Scotus die Debatte. Ein Prinzip aufgreifend, das Eadmer von Canterbury, Mönch, Schüler und Sekretär des heiligen Anselm, formuliert hatte — potuit, decuit, ergo fecit, „er konnte es, es geziemte sich, dass er es täte, also tat er es“ — und eine Formel, die bereits sein eigener Lehrer Wilhelm von Ware skizziert hatte, führt Duns Scotus eine entscheidende Unterscheidung ein: Es gibt zwei Weisen, durch Christus erlöst zu werden.^[82] Die erste ist die Erlösung durch Reinigung: von einer bereits zugezogenen Sünde befreit zu werden. Die zweite, noch vollkommenere, ist die bewahrende Erlösung: durch zuvor geschenkte Gnade Christi in einer nie angetasteten Unschuld erhalten zu werden.^[83]

Nach der von der scotistischen Tradition überlieferten Argumentation ist der vollkommene Mittler derjenige, der vor der Sünde bewahrt, statt nachträglich von ihr zu heilen: Niemand nämlich tritt vollkommen für einen anderen ein, wenn er die Beleidigung nicht verhindert, wo er es kann.^[84]

Weit davon entfernt, Maria von der Erlösung auszuschließen, macht diese „bewahrende Erlösung“ sie zur Empfängerin des höchstmöglichen Grades des Werkes Christi: Statt nach dem Fall geheilt zu werden, wurde sie im Voraus bewahrt, kraft der zukünftigen Verdienste ihres Sohnes, die vorwegnehmend angewandt wurden.^[85] Duns Scotus löst sodann die Frage der Gleichzeitigkeit: In der Ordnung der Zeit fallen Empfängnis und Heiligung Mariens schlechthin zusammen, sodass es in keinem Augenblick einen Moment gibt, in dem ihre Seele der Erbsünde unterworfen gewesen wäre — auch wenn in der logischen Ordnung der Natur ihre Heiligung begrifflich nach ihrer Empfängnis bleibt und daher immer Christus verdankt ist.^[86]

Die Disputation über die Unbefleckte Empfängnis in Paris

Die franziskanische Tradition berichtet, dass Duns Scotus im Jahr 1307 an der Universität von Paris öffentlich das Privileg der Unbefleckten Empfängnis gegen zahlreiche Gegner verteidigte und dabei methodisch mehrere Dutzend theologische Einwände widerlegte.^[87] Mit derselben Ehrlichkeit wie anderswo auf Ignispedia ist zu vermerken, dass die Datierung und der genaue Ablauf dieser Disputation von manchen Historikern, namentlich dem Dominikaner Heinrich Denifle, diskutiert worden sind; die zeitgenössischen Scotus-Spezialisten, insbesondere Pater Charles Balic, halten jedoch an ihrer geschichtlichen Substanz fest.^[88]

Mit dieser Disputation ist eine wohlbekannte fromme Legende der franziskanischen Tradition verbunden: Auf dem Weg zur Universität habe Duns Scotus vor einer Marienstatue haltgemacht, um ihren Beistand zu erflehen — „Erlaubt mir, Euch zu loben, o heiligste Jungfrau; gebt mir Kraft gegen Eure Feinde“ — und die Statue habe zum Zeichen der Zustimmung leicht das Haupt geneigt.^[89] Diese Statue der Unbefleckten „mit geneigtem Haupt“ sei der Tradition zufolge bis zu ihrer Zerstörung während der Französischen Revolution in Paris ausgestellt geblieben.^[90] Wie bei der Kindheitslegende ist diese Episode für das zu nehmen, was sie ist — eine volkstümliche Frömmigkeitstradition, überliefert durch späte Quellen, und keine durch eine zeitgenössische Quelle erwiesene Tatsache —, ohne sie darum grundsätzlich zu verwerfen: Sie bezeugt zumindest die lebendige und unmittelbare Erinnerung, die der Franziskanerorden an diesen theologischen Sieg bewahrt hat.

Von Duns Scotus zu Pius IX.: die dogmatische Vollendung von 1854

Die scotistische Argumentation, jahrhundertelang von der franziskanischen Schule — den Scotisten — verfeinert und verbreitet, wird allmählich zur vorherrschenden Position der katholischen Theologie in diesem Punkt, trotz des anhaltenden Widerstands eines Teils der thomistischen Schule.^[91] Als der selige Pius IX. das Dogma der Unbefleckten Empfängnis in der Bulle Ineffabilis Deus am 8. Dezember 1854 feierlich definierte, greift die Struktur der dogmatischen Argumentation selbst — Bewahrung in vista meritorum Christi, „im Hinblick auf die Verdienste Christi“ — sieben Jahrhunderte später den Kern der vom Subtilen Doktor vorgeschlagenen Lösung wieder auf.^[92][93] Diese direkte lehrmäßige Abstammung bringt Duns Scotus den Titel Doctor Marianus, „Marianischer Doktor“, ein.^[94]

Der Scotismus: eine theologische Schule bis ins 17. Jahrhundert

Nach seinem Tod verbreitet sich das Denken von Duns Scotus rasch im Franziskanerorden und lässt eine wahre Schule entstehen — den Scotismus —, die mehrere Jahrhunderte lang mit dem dominikanischen Thomismus als theologisches Referenzsystem an den katholischen Universitäten wetteifert.^[95] Aufeinanderfolgende Päpste werden diese Tradition fördern: Leo XIII. empfiehlt 1899 den Unterricht der franziskanischen Philosophie neben der thomistischen Scholastik, und Pius XI. wird im 20. Jahrhundert offiziell die Fortsetzung der „ruhmreichen Tradition der franziskanischen Schule“ billigen.^[96]

Zu den Titeln Doctor Subtilis und Doctor Marianus hat die franziskanische Tradition Duns Scotus auch die Beinamen Doctor Maximus („der größte Doktor“) und Doctor Ordinis („Doktor des Ordens“) beigelegt.^[97] Ein Vokabelpunkt verdient jedoch eine unmissverständliche Klärung: Diese Titel sind scholastische und franziskanische Ehren, überliefert durch die mittelalterliche Universitätstradition — Johannes Duns Scotus ist dagegen im kanonischen Sinne des Wortes niemals zum Kirchenlehrer erhoben worden; diese offizielle, vom Lehramt nur an etwa dreißig Heilige verliehene Auszeichnung ist ihm bis heute nie zuerkannt worden.^[98]

Der Spott der Renaissance: die Geburt des Wortes „dunce“

Das Schicksal, das Duns Scotus in den folgenden Jahrhunderten widerfuhr, zeigt beispielhaft, wie leicht Subtilität mit Dunkelheit verwechselt wird von jenen, die sich nicht die Mühe machen, sie zu verstehen. Im 16. Jahrhundert nehmen die Humanisten der Renaissance und die ersten protestantischen Reformatoren, aus Prinzip feindlich gegenüber der mittelalterlichen Scholastik, die sie für trocken und unfruchtbar hielten, die Schüler von Duns Scotus — die „Dunsmen“ oder „Dunses“ —, damals an den meisten europäischen Universitäten einflussreich, zur bevorzugten Zielscheibe.^[99] Der Ausdruck, zunächst als spezifisch anti-scotistische Beleidigung gebraucht, löst sich schließlich völlig von seinem theologischen Ursprung: Ab 1567 erscheinen die ersten belegten Verwendungen des Wortes „dunce“ im modernen Englisch, das einfach einen bornierten Geist bezeichnet — wobei die Ironie der Geschichte will, dass dieses Wort, heute gleichbedeutend mit „Dummkopf“, vom Namen eines der scharfsinnigsten Geister des gesamten Mittelalters abstammt.^[100]

Diese semantische Umkehrung lastete lange auf dem Ruf von Duns Scotus, auch in manchen katholischen Kreisen, die die scotistische Komplexität zu Unrecht mit dem allgemeinen Niedergang der Spätscholastik verbanden: eine Verwechslung, die bereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts der Jesuit Bernard Jansen anprangerte, für den die Gestalt eines großen Mannes der Vergangenheit selten so entstellt worden sei wie die des Franziskaners Johannes Duns Scotus — ein Urteil, das im Wesentlichen von Béraud de Saint-Maurice berichtet wird, ohne Abgleich mit dem Primärtext Jansens.^[101]

Die moderne Wiederentdeckung

Das 20. Jahrhundert markiert eine vollständige wissenschaftliche Rehabilitierung des scotistischen Werkes, getragen namentlich von der kritischen Ausgabe seiner Gesamtwerke (Opera Omnia), unternommen von der Scotistischen Kommission unter Leitung von Pater Charles Balic, sowie von den Arbeiten des Mediävisten Étienne Gilson.^[102] Auf der breiteren philosophischen Ebene gilt Duns Scotus heute als direkte oder indirekte Quelle mehrerer Hauptströmungen des abendländischen Denkens: Der Philosoph Charles Sanders Peirce, Vater des amerikanischen Pragmatismus, bekannte ausdrücklich seine Schuld gegenüber der scotistischen Logik; der Jesuitendichter Gerard Manley Hopkins machte ihn, wie gesehen, zum direkten Inspirator seiner Poetik des inscape; und so unterschiedliche Philosophen des 20. Jahrhunderts wie Martin Heidegger (in seiner Habilitationsschrift) und Gilles Deleuze haben sich ausdrücklich mit seiner Metaphysik der Individuation auseinandergesetzt.^[103]

Ein unvordenklicher, bestätigter, nicht gestifteter Kult

Johannes Duns Scotus war nie Gegenstand eines klassischen Kanonisationsprozesses mit Anerkennung von Wundern im modernen Sinne des Wortes. Seine Causa wird spät, im 19. Jahrhundert, auf der Grundlage eines unvordenklichen Kultes (cultus immemorabilis) eröffnet, der seinem Grab in Köln seit dem Mittelalter vom Franziskanerorden und den Gläubigen der Diözese erwiesen wurde.^[104] Johannes Paul II. erklärt ihn zunächst 1991 zum Ehrwürdigen und schreitet sodann, um diesen jahrhundertealten Kult feierlich zu bestätigen, zu einer äquipollenten Seligsprechung — einer päpstlichen Bestätigung unvordenklicher Verehrung, die sich vom ordentlichen Verfahren mit Wunder unterscheidet — am 20. März 1993 in der Petersbasilika in Rom.^[105][106]

„[Der] Sänger des fleischgewordenen Wortes und Verteidiger der Unbefleckten Empfängnis Mariens.“ — Johannes Paul II., über Johannes Duns Scotus bei seiner Seligsprechung, L'Osservatore Romano, englische Ausgabe, Nr. 3, 24. März 1993, S. 1^[107]

Dieser Mechanismus — vergleichbar mit dem bei anderen Gestalten angewandten, deren Heiligkeit jahrhundertelang vor jedem förmlichen römischen Verfahren verehrt wurde — schmälert keineswegs die kirchliche Anerkennung: Er schreibt sie lediglich in die lange Tradition der Heiligen und Seligen ein, die vom christlichen Volk geehrt wurden, bevor Rom ihren Kult rechtsförmlich bestätigte.^[108]

Das Fest am 8. November

Der selige Johannes Duns Scotus wird am 8. November gefeiert, dem Jahrestag seines Todes in Köln 1308.^[109] Sein Fest wird mit besonderer Feierlichkeit im Orden der Minderbrüder und an den theologischen Fakultäten begangen, die sein geistiges Erbe fortführen, namentlich dem Pontificium Athenaeum Antonianum in Rom, dem internationalen Zentrum der Scotus-Studien.

Ein ernsthafter philosophischer Einwand, seit den 1990er Jahren getragen von der britischen theologischen Strömung der Radical Orthodoxy — insbesondere John Milbank und Catherine Pickstock —, verdient es, ehrlich dargestellt zu werden, denn er zirkuliert heute breit in universitären und neu-augustinischen Milieus. Für diese Autoren habe Duns Scotus, indem er die Univokation des Seins an die Stelle der thomistischen Analogie setzte, ohne es zu wollen, die lange Bewegung der Säkularisierung des abendländischen Denkens eingeleitet: Indem er Gott und die Geschöpfe auf dieselbe begriffliche Ebene von „Seienden“ stelle, habe er den Weg zur Ontotheologie geöffnet — zur philosophischen Reduktion Gottes auf ein bloßes „höchstes Seiendes“ unter anderen Seienden, die auf sehr lange Sicht die moderne Einklammerung des Göttlichen vorbereitet habe.^[110]

Diese Kritik darf nicht unbeantwortet bleiben. Der Franziskaner Daniel P. Horan zeigt in seiner genau dieser Debatte gewidmeten Studie Postmodernity and Univocity, dass die von der Radical Orthodoxy vorgeschlagene Genealogie systematisch zwei verschiedene Ebenen des scotistischen Denkens verwechselt: die semantische und erkenntnistheoretische Ebene — die Frage, wie unsere menschlichen Begriffe Gott und die Geschöpfe bedeuten — und die ontologische Ebene — die Frage, was Gott und die Geschöpfe wirklich sind.^[111] Duns Scotus aber hat diese beiden Ebenen nie verwechselt: Die Univokation betrifft die Weise der Bedeutung unserer endlichen Begriffe, nicht eine angebliche Seinsgleichheit zwischen Schöpfer und Geschöpf, die der Subtile Doktor im Gegenteil mit einer mindestens ebenso großen Deutlichkeit wie der heilige Thomas bekräftigt.^[112][113] Der Theologe Thomas Williams betont in demselben Punkt, dass die Zurückweisung der Lesart der Radical Orthodoxy nicht voraussetzt, selbst Scotist zu sein: Sie setzt nur voraus, die Texte von Duns Scotus wirklich zu lesen, bevor man sie beurteilt — genau der Vorwurf, den Étienne Gilson ein Jahrhundert zuvor bereits an dessen Renaissance-Verächter richtete.^[114]

Der Einwand, kurz gesagt, trifft eine reale philosophische Fehlentwicklung der Spätmoderne — die Reduktion Gottes auf einen Gegenstand unter anderen —, kann aber Duns Scotus selbst nicht ohne Anachronismus angelastet werden: Der Subtile Doktor bleibt durch und durch ein Theologe der Inkarnation, der Gnade und des absoluten Primats Christi, nicht ein bewusster oder unbewusster Vorläufer der Säkularisierung, die er weder gewollt noch vorhergesehen hat.

• dogme-immaculee-conception — das Mariendogma, zu dem Duns Scotus die entscheidende theologische Argumentation geliefert hat.
• saint-thomas-daquin — der große dominikanische Doktor, mit dem das scotistische Denken sieben Jahrhunderte lang im Gespräch steht.
• saint-francois-dassise — der Gründer des Ordens, dem Duns Scotus sein religiöses und intellektuelles Leben gewidmet hat.
• la-fondation-des-franciscains — der Orden der Minderbrüder, Rahmen des ganzen Lebens von Duns Scotus.
• luniversite-de-paris-et-la-scolastique — die mittelalterliche Universitätswelt, in der sich sein Denken gebildet hat.
• pape-boniface-viii — der Papst, dessen Autorität Duns Scotus 1303 um den Preis des Exils verteidigte.