교회에 따른 민주주의

하나의 정체이지, 정치적 종교가 아니다

가톨릭 교리의 첫 번째 배려는 이 단어의 모호성을 해소하는 것이다. «민주주의»는 매우 다른 두 가지를 가리킬 수 있다. 한편으로는 통치 형태 — 국민이 권력에 참여하고 통치자를 지명하는 절차들의 집합 — 를 가리키고, 다른 한편으로는 총체적 철학 — 동의가 모든 것의 척도가 된다는 인간관과 진리관 — 을 가리킨다.

교회는 전자를 환영하고 후자와 싸운다. 통치 형태로서 민주주의는 자유와 참여를 보호하는 데 종종 가장 적합한, 존중할 만한 도구이다. 정치적 종교로서 — 즉 «진리란 다수가 결정하는 것이다»라는 독단으로서 — 민주주의는 도덕을 힘의 관계 속으로 녹여 버리는 이념이 된다. 이 구분이 나머지 모든 것을 결정한다. 교회는 민주주의를 결코 «시성»한 적이 없으며, 어떤 정체도 성화한 적이 없다. 교회는 민주주의를 그 이름이 아니라 그 열매와 기초로 판단한다.^[6]

교회는 어떤 통치 형태도 시성하지 않는다

가톨릭 전통은 예부터 권위 자체는 하느님께로부터 오지만, 정체의 형태는 인간의 자유로운 결정에 속한다고 가르쳐 왔다. 『교리서』는 명백하다.

«권위가 하느님께서 세우신 질서에 속한다면, “정치 체제의 선택과 지도자의 지명은 시민들의 자유로운 결정에 맡겨져 있다”. » — 『가톨릭 교회 교리서』, 1901항^[7]

따라서 군주정, 귀족정, 민주정은 각각 «공동체의 선에 이바지하는 한» 정당한 정체가 될 수 있다.^[8] 레오 13세는 이미 이를 분명히 천명했다. 어떤 통치 형태도 그 자체로 단죄될 것이 아니며, 정의롭고 공동선을 지향하는 한 그러하다.^[9] 이 원칙은 민주주의를 이중의 오해로부터 보호한다. 민주주의는 군주정을 은밀히 꿈꾸는 교회에서 부끄러운 양보로 뜯어낸 것도 아니며, 건드릴 수 없는 절대자도 아니다. 민주주의는 여러 정치 형태 중 하나이며, 인간에 봉사하는 능력으로 판단된다.

«형식적» 민주주의와 «실질적» 민주주의

사회교리는 흔히 형식적 민주주의 — 오직 절차뿐인 것, 즉 선거, 다수결, 정권 교체 — 와 실질적 민주주의 — 이러한 절차가 보호해야 할 재화들의 총체, 즉 정의, 인간의 권리, 공동선의 진리 — 를 구분한다. 민주주의는 형식을 엄밀히 지키면서도, 부정을 투표하고 소수자를 억압하거나 기본권을 부정한다면 실질을 완전히 배반할 수 있다. 그래서 교회는 민주주의를 단순한 표 계산으로 환원하기를 거부한다. 숫자가 정의를 만들어내지는 않는다. 민주 절차는 봉사하는 한에서만 가치가 있다. 즉 절차를 넘어서고 절차를 재는 내용 — 각자의 존엄성과 모두의 선 — 에 봉사하는 한에서 그러하다.^[10]

«국민»과 «대중» : 비오 12세의 구분

민주주의에 관한 현대 가톨릭 성찰의 기초 문헌은 비오 12세의 1944년 성탄 라디오 메시지이며, 전체주의 독재들이 전쟁으로 무너져 가던 시점에 발표되었다. 교황은 여기에서 국민과 대중 사이의 결정적 구분을 수행한다.

«국민과, 무정형의 군중, 곧 관용적으로 “대중”이라 불리는 것은 서로 다른 두 개념이다. » — 비오 12세, 1944년 성탄 라디오 메시지^[11]

국민은, 그가 설명하듯, 자신의 책임과 신념을 의식하는 살아 있는 인격들로 이루어져 있다. 반면 대중은 수동적 집합체로서 조종당하기 쉬우며, «외부로부터의 자극을 기다린다».

«국민은 그를 이루는 인간들의 삶의 충만으로 살아가며, 그들 각자는 […] 자신의 책임과 신념을 의식하는 인격이다. 반면 대중은 외부로부터의 자극을 기다리며, 본능과 인상을 이용하는 자의 손에 놀아나는 쉬운 장난감이다. » — 비오 12세, 1944년 성탄 라디오 메시지^[12]

이 분석은 이미 교리 전체를 담고 있다. 민주주의는 책임 있는 인격들로 이루어진 국민 위에 설 때만 건강하며, 선동가들이 마음대로 빚는 대중 위에서는 그렇지 않다. 선전과 감정에 내맡겨진 대중 민주주의는 최악의 전제정을 낳을 수 있다 — 20세기의 역사가 이를 막 증명 참이었다. 비오 12세는 공권력의 신적 기원에 관한 가톨릭 교리가 온전히 지켜지는 한 민주적 선택의 정당성을 분명히 인정한다.

«공권력의 기원과 행사에 관한 가톨릭 교리가 온전히 지켜지는 한, 중용의 민중적 형태의 정부를 선호하는 것은 금지되지 않는다. » — 비오 12세, 1944년 성탄 라디오 메시지^[13]

권위는 하느님께로부터 오고, 그 형태는 인간에게서 온다

초석은 가톨릭의 권위 교리이다. 모든 정당한 권위는 하느님께로부터 오는데, 이는 통치자들에게 백지수표를 주는 것이 아니라 권력에게 봉사하라고 의무를 부과하는 질서이다.^[14] 이 단언은 민주주의와 모순되기는커녕 민주주의를 기초 지우면서 동시에 제한한다. 통치를 우두머리의 사유물로 만드는 것을 금하므로 기초 지우고, 민중의 의사 위에 어떤 투표도 폐기할 수 없는 심급 — 하느님과 그분의 법 — 을 둠으로써 제한한다. 마르크 상니에의 시용(Sillon)이 바로 이 점을 놓치고 권위를 오직 국민에게서 올라오는 것으로 만들었다. 교회는 권위가 국민을 통해 하느님께로부터 오며, 국민 홀로에게서 오는 것이 아님을 상기시킬 것이다.^[15] 이 점의 상세한 교리는 교회에 따른 정치 권위 문서에서 다룬다.

공동선, 모든 권력의 목적이자 기준

정체의 형태가 자유롭다면, 그 목적은 자유롭지 않다. 민주적이든 아니든 모든 권력은 오직 공동선을 위해서만 존재한다.^[16] 『교리서』는 이를 분명히 말한다.

«권위는 그가 속한 집단의 공동선을 추구하고, 이를 달성하기 위해 도덕적으로 합법적인 수단을 사용할 때에만 정당하게 행사된다. » — 『가톨릭 교회 교리서』, 1903항^[17]

민주주의도 이 기준에서 예외가 아니다. 소수자를 희생시키며 다수결 집단의 이익을 추구하거나 가장 약한 이들을 버리는 다수는, 폭군만큼이나 확실히 공동선을 배반한다. 공동선은 «다수의 선»이 아니라 모두와 각자의 선이다. 보편 투표조차 종속되는 객관적 척도이다. 이 구조는 공동선 문서에서 전개된다.

인간 존엄성, 참여의 뿌리

어째서 국민은 권력에 참여할 권리를 갖는가? 위에서 하사된 양보 때문이 아니라, 하느님의 모상대로 창조된 각 인간이 도시에 대한 책임을 지게 하는 존엄성을 지니기 때문이다. 정치 참여는 인간 존엄성에서 직접 흘러나온다. 이성과 자유를 부여받은 존재는 양떼처럼 다스려지도록 만들어진 것이 아니라, 각자의 처지에 따라 공동체의 운영에 동참하도록 만들어졌다.^[18] *『사목헌장』*은 이 참여를 진정한 권리이자 의무로 삼는다.

«모든 시민에게, 어떤 차별도 없이, 언제나 더욱 완전하게, 공적 생활에 자유롭고 능동적으로 참여할 […] 실질적 가능성을 제공하는 법률-정치 구조가 존재하는 것은 인간 본성에 완전히 부합한다. » — 제2차 바티칸 공의회, 『사목헌장』, 75항^[19]

보충성과 참여

진정한 민주주의는 몇 년에 한 번 투표하는 몸짓으로 축소되지 않는다. 사회의 모든 층위에서의 살아 있는 참여를 전제한다. 여기서 보충성 원리가 개입한다. 공동선은 밑에서 위로 구축된다. 가정, 결사, 코뮌, 중간 단체들을 통해서이며, 모든 주도권을 흡수하는 국가를 통해서가 아니다.^[20] 중간 단체들로 사회를 비우고 고립된 개인과 전능한 국가만을 마주 보게 내버려 두는 민주주의는 스스로의 일탈을 미리 준비한다. 민주적 활력은 투표의 빈도보다 사회 조직의 밀도와 이를 떠받치는 연대성으로 측정된다.

성 토마스 아퀴나스와 ‘혼합 정체’

인민이 통치에 참여해야 한다는 생각은 현대의 발명품이 아니다. 성 토마스 아퀴나스(1225–1274)는 이미 아리스토텔레스를 이어받아 군주정(통일성), 귀족정(유능함), 민주정(모두의 참여)의 장점을 결합한 혼합 정체를 권장했다.^[21] 그에 따르면, “모두가 권력에 어느 정도 참여하는” 정부가 최선이다. 그것이 평화를 보장하고, 순종을 이끌어내며, 폭정을 예방하기 때문이다.

“모두가 통치에 어느 정도 참여해야 한다. 그것이 백성의 평화를 보장하며, 모두가 그러한 체제를 사랑하고 지킨다.” — 성 토마스 아퀴나스, 『신학대전』 I-II, q. 105, a. 1^[22]

이러한 통찰 — 모두의 참여를 폭정에 대한 해독제로 보는 관점 — 은 절대적인 인민주권이라는 현대적 독단과는 거리를 두면서도, 오늘날의 교리를 훨씬 앞서 예시한다.

프랑스 혁명과 19세기의 경계심

현대 교회의 민주주의에 대한 경계심은 인민의 참여 자체에서 비롯된 것이 아니라, 1789년 이후 민주주의를 이끌어 온 혁명 철학에서 비롯되었다. 인민의 절대 주권, 일반 의지 위에 있는 어떤 상위 법도 거부함, 종교에 대한 공공연한 적대감이 그것이다. 급진적 계몽주의의 민주주의는 하느님과 자연법에서 끊어진 오직 인간의 의지에만 법을 세우려 했다. 19세기 교황들 — 그레고리오 16세, 비오 9세와 그의 『오류 목록』(Syllabus, 1864) — 이 “선과 진리”를 투표에 맡기기를 거부했을 때 단죄한 것은 바로 이 이데올로기였지, 체제로서의 민주주의가 아니었다.^[23] 이 구분은 결정적이다. 교회가 싸운 대상은 인민이 권력에 참여한다는 사실이 아니라, 그 참여를 도덕적 진리의 원천으로 삼으려는 주장이었다.

레오 13세: 화해와 ‘그리스도교 민주주의’

화해의 물꼬를 튼 이는 레오 13세(재위 1878–1903)이다. 『불멸하신 하느님』(Immortale Dei, 1885)에서 그는 모든 정체 형태가 그 자체로 정당할 수 있다고 가르쳤고, 『간절한 염려 가운데』(Au milieu des sollicitudes, 1892)에서는 프랑스 가톨릭 신자들에게 공화국에 대한 ‘랄리망’(ralliement, 체제 수용)을 권고하며, 받아들여 선을 위해 활용해야 할 수립된 체제와 합법적 수단으로 맞서야 할 부당한 법률을 구분했다.^[24] 마침내 『공동의 중대한 문제에 관하여』(Graves de communi re, 1901)에서 그는 ‘그리스도교 민주주의’라는 표현을 사용하면서도 — 그 의미를 정당적 성격에서 신중히 비워 두었다. 그에게 그것은 정치 강령이 아니라, 『레룸 노바룸』(1891)으로 개막된 사회교리에 부합하는, 인민을 위한 그리스도인들의 자선 활동이었다.^[25]

“아무도 [...] 그리스도교 민주주의라는 말을 정치 쪽으로 돌리지 마십시오. [...] 그것은 오직 인민을 위한 유익한 그리스도교 활동을 의미해야 합니다.” — 레오 13세, 『Graves de communi re』, 1901^[26]

실롱(Le Sillon) 단죄(1910)

마르크 상니에가 세운 실롱 운동은 한 걸음 더 나아가 가톨릭과 민주주의 이상을 긴밀히 결합하려 했다. 비오 10세는 1910년 서한 『사도적 책무』(Notre charge apostolique)로 이를 단죄했는데, 인민을 옹호했기 때문이 아니라 권위의 기원에 관한 교리적 오류에 빠졌기 때문이다. 실롱은 권력이 인민에게서만 나온다고 가르쳤고, 신자와 불신자를 섞은 거대한 인도주의 운동 속에 교회를 녹여 버리려 했다.^[27] 비오 10세는 권위가 하느님에게서 나오며, 인간의 동등한 존엄이 사회의 위계와 창조주가 원하신 질서를 없애지 않는다고 상기시켰다. 따라서 실롱 단죄는 민주주의의 거부가 아니라, 민주주의를 신앙을 대신하는 정치적 신비주의로 만드는 것에 대한 거부였다.

비오 12세의 전환: 1944년 성탄 라디오 메시지

진정한 전환은 비오 12세와 그의 전시 전체주의 반대 노선과 함께 온다. 인민을 내세우면서도 정권을 잡았던 나치와 파시스트 체제를 겪은 뒤, 교황은 폭정에 맞서는 가장 좋은 방벽이 인격의 의식에 뿌리내린 실질적 민주주의임을 깨닫는다. 1944년 성탄 라디오 메시지는 처음으로 이처럼 큰 폭으로 자신들의 통치에 참여하고자 하는 민족들의 열망을 긍정적으로 인정하면서도 — 그것을 인간과 권위의 기원에 관한 진리에 종속시켰다(위 ‘인민과 대중’ 참조). 이제부터 교회는 민주주의를 더 이상 관용하는 데 그치지 않고, 인간 존엄의 보루로서 장려하기 시작한다.

제2차 바티칸 공의회: 모든 이의 공적 생활 참여

제2차 바티칸 공의회는 『기쁨과 희망』(Gaudium et spes, 1965)에서 정치 참여를 인간 본성에 부합하는 것(위 참조)으로 확인하고, 모두가 “차별 없이” 공적 생활에 실질적으로 참여하도록 보장하는 제도를 촉구했다.^[36] 공의회는 시민들이 “자유롭게” 통치에 참여할 수 있는 체제를 칭찬하며, 이 참여가 공동선에 대한 감각과 권리 존중과 분리될 수 없음을 상기시킨다.^[37] 공의회는 민주주의에 ‘세례’를 준 것이 아니라, 책임 있는 참여를 사회들이 지향해야 할 이상으로 제시했다.

『백주년』: “교회는 민주주의 체제를 긍정한다”

이 교리에 가장 긍정적이면서도 가장 요구가 높은 정식을 준 이는 요한 바오로 2세이다. 공산주의 붕괴 직후인 1991년 『백주년』(Centesimus annus)에서 그는 이렇게 썼다.

“교회는 민주주의 체제를 긍정한다. 그 체제는 시민들의 정치적 선택 참여를 보장하고, 피통치자들에게 통치자들을 선출하고 통제하거나, 필요할 때 평화로운 방식으로 교체할 가능성을 보장하기 때문이다.” — 요한 바오로 2세, 『Centesimus annus』, 46항^[38]

그러나 같은 페이지에서 그는 20세기의 경험과 고향 폴란드의 체험에서 우러난 유명한 경고를 덧붙인다.

“가치 없는 민주주의는 역사가 보여 주듯 쉽게 공공연하거나 교묘한 전체주의로 변한다.” — 요한 바오로 2세, 『Centesimus annus』, 46항^[39]

따라서 민주주의에 대한 ‘긍정’은 결코 무조건적이지 않다. 그것은 진리에 뿌리내린 민주주의에 대한 긍정이며, 그 뿌리가 빠지는 순간 경고로 바뀐다.

『생명의 복음』: 민주주의는 그 가치와 함께 서거나 무너진다

회칙 『생명의 복음』(Evangelium vitae, 1995)은 민주주의 의회가 통과시킨 낙태와 안락사 허용 법률을 두고 분석을 결정적 지점까지 밀고 나간다. 요한 바오로 2세는 민주주의적 합법성이 법의 도덕성을 세우기에 충분하다는 생각을 거부한다.

“민주주의의 가치는 그것이 구현하고 증진하는 가치에 따라 유지되거나 사라진다.” — 요한 바오로 2세, 『Evangelium vitae』, 70항^[40]

그리고 그 궁극적 토대가 다수결일 수 없음을 밝힌다.

“이러한 가치들의 토대는 일시적이고 변덕스러운 여론의 ‘다수’에서 찾을 수 없고, 오직 인간의 마음에 새겨진 ‘자연법’으로서 시민법 자체의 규범적 기준이 되는 객관적 도덕률의 인정에서만 찾을 수 있다.” — 요한 바오로 2세, 『Evangelium vitae』, 70항^[41]

무서운 결론이 따른다. 모든 민주주의적 형식을 갖추어 통과된 법이라도 생명의 권리에 반한다면 진정한 법이 아니라 합법의 외피를 쓴 폭력이다.^[42] 도덕률에서 끊어진 민주주의는 곧 불의를 합법화할 수 있으며 — 그때는 양심적 거부로 양심이 저항해야 한다.

『간추린 사회교리』: 참된 민주주의의 조건들

『간추린 사회교리』(Compendium, 2004)는 이 가르침을 체계화한다. “참된 민주주의는 법치국가에서, 인간에 대한 올바른 이해를 바탕으로 할 때에만 가능하다”고 밝힌다.^[43] 이어서 그 참됨의 조건들 — 참여, 대표, 권리 존중, 권력 분립과 균형 — 을 열거하고, 요한 바오로 2세를 따라 객관적 진리를 부정함으로써 민주주의의 나침반을 빼앗고 강자들의 손에 넘기는 윤리적 상대주의를 경고한다.^[44]

법치국가와 침해할 수 없는 권리

첫 번째 조건은 법치국가이다. 다수에 의한 자의가 아니라 법이 다스리는 질서이다. 어떤 투표로도 폐지할 수 없는 권리들로 스스로를 묶을 때에만 민주주의는 진정하다. 즉 수태에서 자연사에 이르는 생명의 권리, 종교의 자유, 양심의 자유, 가정을 이룰 권리, 소수자의 권리이다.^[45] 이러한 자기 제한이 없다면 인민의 권력은 전제군주의 권력만큼이나 절대적이 되어, 선거라는 외피를 쓴 폭정으로 전락할 것이다.

진리와 도덕법 안에 뿌리내림

두 번째 조건은 진리 안에 뿌리내림이다. 요한 바오로 2세는 이렇게 단언한다. 객관적 진리가 없는 민주주의는 민주주의를 조작하려는 자들 앞에서 무방비 상태가 된다.

«초월적 진리가 인정되지 않으면 권력의 힘이 승리한다 [...]. 따라서 현대 전체주의의 뿌리는 인간 인격의 초월적 존엄성에 대한 부정 속에 있다.» — 요한 바오로 2세, Centesimus annus, 44^[46]

객관적 도덕법을 인정하는 것은 민주주의를 위협하는 것이 아니라 오히려 민주주의를 보호한다. 바로 그 도덕법이 다수가 모든 것을 할 수 없도록 금하고, 수(數)에 맞서 소수자와 약자에게 방벽이 되어 주기 때문이다.

시민의 도덕적 형성

세 번째 조건은 인민 자체의 도덕적 자질이다. 민주주의의 가치는 그것을 구성하는 양심들의 가치에 달려 있다. 인민이 수동적이고 조종당하기 쉬우며 공동선을 모르는 «대중»이 된다면, 어떤 절차도 인민을 구하지 못한다. 그러므로 교육과 가정과 문화, 그리고 비오 12세가 염원했던 책임에 대한 형성이 중요하다. 민주주의는 도덕적 고양이라는 기획과 불가분의 관계이다. 정의로운 제도만큼이나 덕스러운 시민을 전제로 한다.^[47]

민주주의는 절대자가 아니라 수단이기에, 가톨릭 교리가 명명하고 맞서 싸우는 특유의 일탈들에 노출되어 있다.

가치 없는 민주주의: 전체주의로의 경사

가장 심각한 병폐는 가치 없는 민주주의이다. 객관적 토대를 잃은 민주적 절차는 모든 것을 허용하기 시작한다. 완전히 합법적인 길을 거쳐 소수자를 억압하고, 가장 약한 자들을 제거하며, 마침내 여론을 조종하는 법을 아는 자들의 손에 권력을 집중시킬 수 있다. 이것이 Centesimus annus 46항 경고의 의미이다. 가치 없는 민주주의는 «밝은 전체주의이든 교묘한 전체주의이든 쉽게 전체주의로 변질된다».^[48] 전체주의는 타락한 민주주의의 반대편이 아니다. 수가 도덕법에서 풀려날 때, 전체주의는 그 귀결인 경우가 잦다.

상대주의의 독재

선거를 앞둔 어느 전날 밤, 요제프 라칭거 추기경(후의 베네딕토 16세)은 이 일탈에 가장 유명한 이름을 붙였다. 2005년 4월 18일 Pro eligendo Romano Pontifice 미사 강론에서 그는 새로운 종류의 폭정을 고발한다.

«확정적인 것을 아무것도 인정하지 않고 오직 자신의 자아와 욕망만을 최후의 잣대로 남기는 상대주의의 독재가 구축되고 있다.» — 요제프 라칭거 추기경, 2005년 4월 18일 강론^[49]

역설은 놀랍다. 관용과 모든 진리에 대한 거부라는 이름으로 아무것도 참되다고 단언하지 못하게 하는 새로운 구속이 자리 잡는다. 이 상대주의에 지배되는 민주주의는 더 이상 옳고 그름을 가릴 기준을 갖지 못한다. 욕망들 사이의 힘겨루기만을 알 뿐이다.

다수의 횡포와 «입법 실증주의»

세 번째 병폐는 입법 실증주의이다. 합법적인 것은 그 사실만으로 정당하다는 생각이다. 이러한 혼동은 의회 다수를 법의 궁극적 원천으로 만들고, 정의를 절차로 축소한다. 그러나 자연법의 전통 전체를 따라 교회는 «부정한 법은 법이 아니라» 법의 타락이라고 주장한다.^[50] 투표는 선을 창조하지 않는다. 선을 인식하고 섬기도록 되어 있다. 다수가 참과 선을 선포할 수 있다고 주장할 때, 다수는 양심과 약자에 대해 수의 횡포를 행사한다. 민주주의의 선각자들 스스로가 두려워했던 바로 그것이다.

포퓰리즘, 테크노크라시, 기권

마지막으로 민주주의는 최근 교도권이 지적한 더 확산된 일탈들로 고통받는다. «인민»을 고양하는 대신 «대중»에게 아첨하는 포퓰리즘, 선출되지 않은 전문가들과 공동선에 무관심한 «테크노크라시 패러다임»의 이익을 위해 결정을 가로채는 테크노크라시,^[51] 그리고 공적 사안에 대한 무관심으로 도시를 가장 결연한 자들에게 넘겨주는 기권이 그것이다. 이 모든 병폐는 하나의 공통된 뿌리를 갖는다. 책임 있는 인격들로 이루어진 인민이 확신 없는 대중으로 해체되는 것이다. 바로 비오 12세가 이미 1944년에 경고했던 바이다.

참여와 투표의 의무

그리스도인에게 민주적 삶에 참여하는 것은 선택이 아니라 정의와 사랑의 의무이다. 가톨릭 교리서는 공적 생활 참여를 도덕적 의무들 가운데 둔다. «권위에 대한 복종과 공동선에 대한 공동 책임은 세금 납부와 투표권 행사, 조국 수호를 도덕적으로 요구한다.»^[52] 양심에 따라 투표하고, 정보를 갖추고, 정의로운 법을 지지하고, 가장 약한 자들을 옹호하는 것. 이 모두가 «도시의 차원에서» 이웃을 사랑하는 방식이다. 안락함이나 혐오감 때문에 정치에 무관심한 것은 가톨릭 신자에게 직무 유기이다.

부정한 법 앞에서의 양심적 거부

그러나 민주적 참여에는 절대적 한계가 있다. 합법성을 구실로 악에 협력할 수는 없다. 민주적으로 표결된 법이라 할지라도 도덕법에 어긋날 때, 예컨대 무죄한 자들의 제거를 허용할 때 시민은 그 법에 복종하지 않을 의무를 진다.

«시민은 공권력의 명령이 도덕 질서의 요구나 인간의 기본권, 복음의 가르침에 어긋날 때에는 양심상 그 명령을 따르지 않을 의무가 있다.» — 가톨릭 교회 교리서, 2242^[53]

양심적 거부는 그리하여 민주주의가 스스로에 맞서도록 지키는 최후의 안전장치이다. 투표 위에는 누구도 폐지할 권한이 없는 법이 남아 있음을 일깨운다. 양심적 거부는 민주주의의 거부가 아니라 민주주의에 대한 가장 높은 봉사이다. 합법성이 부정의의 가면이 되는 것을 막는 봉사이다.

정치적 사랑

마지막으로, 도시 안에서 가톨릭 신자의 헌신은 단순한 이해타산이 아니라 이웃 사랑의 탁월한 형태이다. 곧 **정치적 사랑**이다. 정의로운 제도를 세우고, 공동선의 진리를 수호하고, 각자의 존엄에 뿌리내린 민주주의를 살리는 것은, 이러한 구조들이 보호하는 모든 이를 구체적으로 사랑하는 것이다. 비오 11세는 정치 안에서 «가장 넓은 사랑의 장»을 보았다. 그런 점에서, 하느님과 인간에게 질서 지어진 실질적 민주주의를 수호하는 것은 그리스도인에게 참된 신앙과 사랑의 행위이다.^[54]

«공동선을 원하고 추구하는 것은 정의와 사랑의 요구이다.» — 베네딕토 16세, Caritas in veritate, 7^[55]

교회 사회교리의 형제 원칙들:

• 공동선
• 교회에 따른 정치 권위
• 인간 존엄성
• 보충성의 원리
• 연대성

자유와 양심에 관하여:

• 종교의 자유
• 양심의 자유
• 정치적 사랑

위조된 형태들과 적대 체제들에 관하여:

• 전체주의
• 공산주의
• 경제적 자유주의