교회에 따른 정치 권위

공동선을 위한 명령의 도덕적 권리

권위라는 말은 우선 강제력이 아니라 도덕적 권리를 가리킨다 : 책임을 맡았기에 공동의 규칙을 세우고 복종을 기대하는 권리다.^[10] 정치 권위는 이 덕목이 도시 — 곧 사람들과 가정들로 이루어진 조직된 공동체 — 에 적용된 것이다. 그 존재 이유는 다스리는 이들의 힘이 아니라 모두의 선이다. 교리서는 *「권위는 스스로에게서 도덕적 정당성을 끌어내지 않는다」*고 상기시킨다.^[11]

「만일 통치자들이 부당한 법을 제정하거나 도덕 질서에 어긋나는 조치를 취한다면, 그러한 처분은 양심을 구속할 수 없다.」 — 가톨릭 교회 교리서, 1903항^[12]

따라서 권위는 목적에 질서 지어진 봉사다 : 곧 공동선이다. 권위가 존재하는 이유는 공동체가 그 구성원 누구도 혼자서는 얻을 수 없는 것 — 평화, 정의, 안전, 품위 있는 삶의 조건 — 에 이르기 위해서다.^[13]

모든 사회가 권위를 필요로 하는 이유

권위는 감수해야 할 필요한 악이 아니다. 권위는 인간의 사회적 본성에 새겨져 있다. 교리서는 이를 거리낌 없이 단언한다 :

「모든 인간 공동체는 이를 다스릴 권위를 필요로 한다. 권위는 인간 본성에 그 토대를 둔다. 권위는 도시의 일치를 위해 필요하다. 권위의 역할은 가능한 한 사회의 공동선을 보장하는 것이다.」 — 가톨릭 교회 교리서, 1898항^[14]

이 통찰은 정치 철학만큼이나 오래되었다. 아리스토텔레스는 이미 인간이 본성상 「정치적 동물」(zôon politikon)이며 도시에서 살도록 되어 있고, 공동의 목적을 추구하는 모든 공동체는 그것을 이끌 이가 필요하다고 관찰했다.^[15] 전체를 위해 결정할 기관이 없으면 군중은 흩어진다 : 각자 자기 이익만을 노리면 공동선은 아무의 일도 아닌 것이 된다.^[16] 레오 13세는 이 필요성을 이렇게 요약한다 : 「인간들의 사회는 누군가 모두에게 명령하지 않고서는 존속할 수 없으며」, 그렇지 않으면 「해체되고, 태어나고 조직된 목적에 이를 수 없을 것이다」.^[17]

권위, 권력, 강제력 : 혼동해서는 안 되는 것들

권위(명령하는 도덕적 권리)는 권력(행동하고 집행하게 하는 실효적 능력)과도 강제력(물리적 강제)과도 혼동되지 않는다. 권위는 자신을 부과할 수단을 갖지 못하면서도 정당할 수 있다. 반대로 권력은 아무런 도덕적 정당성 없이 순수한 폭력으로 행사될 수 있다.^[18] 교회가 권위를 강제력으로 환원하기를 정확히 거부하는 이유가 여기 있다 : *「도덕 질서가 요구하는 권력」*은 하느님에게서 흘러나오지, 자기 의지를 부과하는 능력에서만 나오는 것이 아니다.^[19]

요한 23세는 Pacem in terris에서 여기서 결정적인 결론을 이끌어낸다 :

「위협이나 형벌에 대한 두려움에만, 혹은 보상의 약속에만 의지하는 권위는 인간들을 공동선을 위해 일하도록 실효적으로 이끌 수 없을 것이다. […] 권위는 무엇보다 도덕적 힘이다.」 — 요한 23세, Pacem in terris, 48항^[20]

두려움으로만 유지되는 권력은 따라서 그리스도교적 의미에서 참된 권위가 아니다 : 그것은 섬기는 권위가 아니라 자리를 차지한 힘이다. 교회가 전체주의에서 정확히 단죄하는 것이 이것이다. 거기서는 강제가 사람들의 이성적 동의를 대신한다.

성경적 토대

권위의 기원에 관한 교회의 가르침은 성경에 뿌리를 둔다. 중심 본문은 성 바오로의 로마서다 :

「모든 사람은 권력을 행사하는 권위들에 복종하라. 하느님에게서 오지 않은 권위는 없으며, 존재하는 권위들은 하느님께서 세우셨다. […] 권위는 너를 선으로 이끌기 위한 하느님의 도구다.」 — 성 바오로, 로마서 13, 1-4^[21]

성 바오로는 이러저러한 황제를 시성하는 것이 아니다. 그가 가르치는 것은 권위라는 직무 자체가 인간의 삶을 위해 하느님께서 원하신 질서에 속한다는 것이다. 동일한 가르침이 신약 전체를 관통한다. 빌라도 앞에서 예수님은 선언하신다 : 「위에서 주어지지 않았다면 너는 나에 대해 아무 권능도 없을 것이다」(요한 19, 11)^[22] — 권력의 더 높은 기원과 그것을 남용하는 이의 책임을 함께 확인하시는 것이다. 성 베드로도 마찬가지로 권고한다 : 「주님을 생각하여 모든 인간 제도에 복종하십시오」(1베드 2, 13).^[23] 그리고 그리스도는 두 질서의 경계를 그으신다 : 「카이사르의 것은 카이사르에게, 하느님의 것은 하느님께 바쳐라」(마태 22, 21).^[24]

교리서의 가르침

교리서는 이 교리를 이어받아 분명히 한다 : 모든 인간 권위는 인간의 본성에서 그 토대를 찾으며, 마지막에는 하느님에게서 나온다 :

「도덕 질서가 요구하는 권위는 하느님에게서 흘러나온다 : 「모든 이는 책임 있는 권위들에 복종하라. 하느님에게서 오지 않은 권위는 없으며, 존재하는 권위들은 하느님께서 세우셨다」(로마 13, 1-2).」 — 가톨릭 교회 교리서, 1899항^[25]

따라서 권위에는 이중의 토대가 있다 : 권위는 인간의 사회적 본성의 요구에 답하며, 마지막에는 모든 질서의 원천이신 하느님에게서 나온다. 권위는 인간이 마음대로 철회할 수 있는 단순한 약속이 아니다. 권위는 그들의 선을 위해 그들에게 부과되는 실재다.

레오 13세 : 하느님은 권력의 원천이시지 통치자들의 주인이 아니시다

레오 13세가 이 교리에 가장 정확한 현대적 정식을 주었다. 민간 권력의 기원에 바쳐진 회칙 Diuturnum illud(1881년)에서, 교황은 권력을 인간 의지의 순수한 산물로 만드는 이론들(하느님 없는 「사회 계약」)에 맞서 상기시킨다 :

「가톨릭 신자들은 명령할 권리를 하느님에게서 찾으며, 그 자연스러운 원천이자 필연적 원리로서 거기에서 이끌어낸다.」 — 레오 13세, Diuturnum illud, 1881년^[26]

그러나 — 결정적인 점이지만 — 레오 13세는 어떤 절대주의도 경계한다. 권력이 하느님에게서 온다고 단언하는 것은 하느님께서 이러저러한 왕이나 왕조를 지명하신다는 뜻이 전혀 아니다. 통치자의 지명은 인간의 결정으로 남는다 :

「공동의 일을 다스려야 할 이들을 지명하는 문제에 관해서는, 그 지명이 어떤 경우에는 다수의 선택과 선호에 맡겨질 수 있으며, 가톨릭 교리는 여기에 조금도 장애가 되지 않는다. 실제로 이 선택은 주권자의 인물을 정할 뿐, 주권의 권리를 부여하지는 않는다.」 — 레오 13세, Diuturnum illud, 1881년^[27]

구분이 명료하다 : 하느님은 그 자체로서의 권위의 저자이시며, 인간은 그 담당자들을 자유롭게 지명한다. 권력은 이러저러한 인간 안에서 성화되지 않는다. 권력은 모두의 선을 위해 행사해야 할 책임으로 받아들여진다.

교리가 말하지 않는 것 : 왕의 신권도 신정 정치도 아니다

흔한 세 가지 오해를 물리쳐야 한다. 첫째, 「권위는 하느님에게서 온다」는 말이 권력을 쥔 모든 이가 신의 백지수표를 받았다는 뜻은 아니다 : 폭군은 하느님의 선택받은 이가 아니며, 억압하는 한 그의 권력은 더 이상 「법의 이유」를 갖지 못한다.^[28] 둘째, 이것은 절대주의적 의미의 왕의 신권이 아니다 : 레오 13세는 백성이 지도자를 선택하고 체제를 바꿀 수 있음을 명시적으로 인정한다.^[29] 셋째, 이것은 신정 정치가 아니다 : 교회는 영적 질서와 현세 질서를 구분하며(「카이사르에게 바쳐라…」),^[30] 지상 실재들의 정당한 자율성을 인정한다.^[31]

정치 체제의 형태는 인간의 자유에 맡겨져 있다

교회는 특정 정부 형태를 유일하게 정당한 것으로 어떤 것도 시성하지 않는다. 제2차 바티칸 공의회는 Gaudium et spes에서 단언한다 :

「… 정치 체제들의 결정과 지도자들의 지명은 시민들의 자유로운 의지에 맡겨진다.」 — 제2차 바티칸 공의회, Gaudium et spes, 74항^[32]

온건 군주제, 공화제, 대의 민주제 : 교회에 중요한 것은 체제의 간판이 아니라, 그것이 사람들의 존엄을 존중하고 공동선을 섬기며 정의 안에서 행사되는가이다.^[33] 민주 체제의 고유한 장점과 그 진실의 조건에 대해서는 교회에 따른 민주주의를 보라.

어떤 사람이 권력을 쥐었다고 해서 권위가 존재하는가? 아니다. 교회에 따르면 정당성은 세 가지 조건이 함께 갖추어질 때 성립한다 : 정당한 직함, 올바른 목적, 정당한 수단이다.^[34][35]

정당한 기원 : 권력의 직함

첫 번째 조건은 권력에 오르게 된 직함에 관한 것이다. 「자연법에 어긋나게 선택된」 체제나 통치자, 도덕이 단죄하는 길로 권력을 찬탈한 경우는 「공동선을 실현할 수 없다」.^[36] 순수한 폭력으로, 어떤 동의나 승인 없이 정복된 권력은 기원의 하자를 안고 있다 — 설령 그것이 실제로 공동선을 섬기고 공공 질서가 요구할 때 사후에 정상화될 수 있다 하더라도.

공동선에 질서 지어진 행사

두 번째 조건은 목적이다 : 「권위는 해당 집단의 공동선을 추구할 때에만 정당하게 행사된다.」^[37] 이것이 중심 기준이다. 권위는 다스리는 이들을 위해 만들어진 것이 아니라 전체 공동체를 위해 만들어졌다. 모두의 선을 섬기는 대신 자신을 섬기는 권력은 그 존재 이유를 배반한다. 이 목적의 정의와 내용에 대해서는 공동선을 보라.

도덕적으로 허용되는 수단

세 번째 조건은 수단에 관한 것이다 : 공동선에 이르기 위해 권위는 「도덕적으로 허용되는 수단을 써야 한다」.^[38] 목적의 선함이 부당한 수단을 결코 정당화하지 않는다 — 국가의 거짓말, 공포 정치, 반대자 제거, 기본권 경시가 그것이다. 「국가의 선을 위해」 악을 행하는 권위는 스스로를 단죄한다. 자신을 보호해야 할 도덕 질서를 스스로 어기기 때문이다.

다음 표는 정당한 권위와 그 타락 사이의 경계를 요약한다.

권위는 높지만 최고는 아니다 : 권위 자체가 도덕법에 복종한다. 합법적인 것은 그 자체로 정의롭다는 생각을 교회의 가르침 전체가 거부한다. 인간의 법은 이성과 하느님의 법에 맞는 한에서만 힘을 갖는다.

성 토마스 : 법은 올바른 이성에서 그 힘을 끌어낸다

성 토마스 아퀴나스가 이 교리에 고전적 정식을 주었고, 교리서는 이를 글자 그대로 인용한다 :

「인간의 입법은 올바른 이성에 맞는 한에서만 법의 성격을 갖는다. 이를 통해 인간의 법이 영원법에서 그 힘을 끌어낸다는 것이 분명하다. 이성에서 벗어나는 한, 그 법은 부당하다고 선언되어야 한다. 법의 개념을 충족하지 못하기 때문이다. 그것은 오히려 폭력의 한 형태일 것이다.」 — 성 토마스 아퀴나스, 교리서가 인용, 1902항^[45]

전통의 유명한 격언이 이것이다 : lex iniusta non est lex — 「부당한 법은 법이 아니다」. 성 토마스에게 그런 법은 「양심을 구속하지 않으며」, 권리라기보다 *「폭력」*에 가깝다. 법의 타락이지 참된 법이 아니다.^[46] 인간의 법은 하느님께서 인간의 마음에 새기신 자연법을 구체 안에서 이어갈 때에만 구속력을 갖는다.^[47]

성 아우구스티노 : 「정의가 없으면 왕국들은 무엇인가?」

성 토마스보다 훨씬 앞서 성 아우구스티노는 정의가 정당한 권력의 조건 자체임을 말하는 유명한 말을 남겼다 :

「정의가 없으면 왕국들은 큰 도적단과 무엇이 다른가?」 — 성 아우구스티노, 신국론, 제4권, 제4장^[48]

정의에서 떨어진 권력은 그 바닥에서 조직된 약탈 사업과 더 이상 다르지 않다 : 제국의 덩치는 가졌으되 권위의 품위는 갖지 못한 것이다. 따라서 정의는 권위의 장식이 아니라 그 척도다.

공동선과 인간 존엄의 기준

어떻게 어떤 법이 정의로운지 알 수 있는가? 교회는 두 가지 시금석을 준다 : 인간 존엄의 존중과 공동선으로의 질서 지어짐이다. 어떤 부류의 사람들의 기본권을 짓밟는 법 — 예를 들어 가장 약한 이들의 생명 보호를 거부하는 법 — 은 그것을 표결한 다수가 누구든 부당하다.^[49] 형식적 합법성은 결코 충분하지 않다 : 법의 권위를 세우는 것은 도덕법과의 일치다.

법치국가 : 인간이 아니라 법의 주권

권위가 도덕법에 종속된다는 이 원리는 법치국가에서 제도적 표현을 찾는다. 성 요한 바오로 2세는 이를 높이 평가했다 :

「참된 민주주의는 법치국가 안에서, 인간에 대한 올바른 개념을 바탕으로 할 때에만 가능하다.」 — 요한 바오로 2세, Centesimus annus, 46항^[50]

교리서는 이 요구를 이어받는다 : *「각 권력이 다른 권력과 다른 권한들에 의해 균형을 이루어 그 정당한 한계 안에 머무르는 것」*이 바람직하다. 이것이 「법치국가의 원리이며, 거기서는 주권이 인간의 자의가 아니라 법에 속한다」.^[51] 아무도 법 위에 있지 않은 곳에서 권위는 자신의 유혹 — 자신을 정의의 원천으로 여기는 유혹 — 으로부터 보호받는다.

정당한 권위가 하느님에게서 오고 공동선을 섬긴다면, 그에 복종하는 것은 예속이 아니다. 그것은 모두의 선을 위해 원하신 질서에 참여하는 것이다. 따라서 교회는 참된 복종 의무를 가르친다 — 그러나 눈먼 복종과는 아무 상관없는, 깨인 의무를.

봉사로서의 복종, 예속이 아닌 복종

성 바오로는 복종을 두려움이 아니라 양심에 세운다 : 「그러므로 형벌이 두려워서만이 아니라 양심을 생각해서도 복종해야 합니다」(로마 13, 5).^[52] 교리서는 여기서 시민의 의무를 이끌어낸다 :

「복종의 의무는 모든 이에게 권위에 마땅한 영예를 드리고, 권위를 행사하는 사람들을 존경으로, 그리고 그들의 공로에 따라 감사와 호의로 대하도록 한다.」 — 가톨릭 교회 교리서, 1900항^[53]

시민은 자신을 다스리는 이들을 현세 질서 안에서 *「하느님의 대표자」*로 여기도록 초대받는다 — 그들이 무류하다는 뜻이 아니라, 그 직무가 그 원천에 마땅한 존중을 받을 가치가 있다는 뜻이다.^[54]

공동선에 이바지하기 : 세금, 투표, 국방

복종은 소극적이지만은 않다. 시민에게는 공동선에 이바지할 적극적 의무가 있다. 교리서는 이 *「공동선에 협력할 의무」*를 열거한다 : 「세금 납부, 투표권 행사, 나라 수호」.^[55]

「권위에 대한 복종과 공동선에 대한 공동 책임은 도덕적으로 세금 납부, 투표권 행사, 나라 수호를 요구한다.」 — 가톨릭 교회 교리서, 2240항^[56]

따라서 좋은 시민은 불법적인 일을 하지 않는 데 그치는 이가 아니라, 「진리, 정의, 연대성, 자유의 정신으로」 도시의 삶에 적극 참여하는 이다.^[57] 이것은 정치적 사랑의 한 형태이기도 하다.

정당한 항의 : 반역 없이 비판하기

권위에 대한 존중은 비판 정신이나 충실한 문제 제기를 금하지 않는다. 오히려 교리서는 시민들에게 *「정당한 항의를 제기할 권리, 심지어 때로는 의무」*를 인정한다 :

「시민들은 민사 권력에 협력해야 한다… 시민들은 사람들의 존엄과 공동체의 선에 해롭다고 보이는 것에 대해 정당한 항의를 제기할 권리, 심지어 때로는 의무를 갖는다.」 — 가톨릭 교회 교리서, 2238항^[58]

나쁜 법을 비판하고, 억압받는 이들을 옹호하고, 불의를 고발하는 것 : 이 모든 것은 시민의 의무에 속하지 반역에 속하지 않는다. 그리스도인의 순종은 결코 도덕적 판단의 포기가 아니다.

복종의 의무에는 절대적 한계가 있다 : 권력이 죄를 명령하는 곳에서 멈춘다. 이것은 가톨릭 교리에서 가장 확고한 점 중 하나이며, 교회의 가르침을 국가에 대한 모든 우상숭배와 근본적으로 구분 짓는다.

법이 도덕 질서에 어긋날 때

원칙은 사도들 스스로가 세웠다. 침묵하라는 산헤드린의 요구 앞에서 베드로와 사도들은 답한다 : 「사람보다 하느님께 순종해야 합니다」(사도행전 5, 29).^[59] 교리서는 이를 일반 규칙으로 삼는다 :

「시민은 민사 당국의 규정이 도덕 질서의 요구, 사람들의 기본권, 복음의 가르침에 어긋날 때, 양심상 그 규정을 따르지 않을 의무가 있다.」 — 가톨릭 교회 교리서, 2242항^[60]

요한 23세는 Pacem in terris에서 같은 분명함으로 이를 밝혔다 :

「그러므로 통치자들이 법을 제정하고, 도덕 질서에 어긋나며 따라서 하느님의 뜻에 어긋나는 처분을 내린다면, 이러한 결정은 양심을 구속할 수 없다… ; 더욱이 그런 경우 권위는 스스로기를 그만두고 억압으로 타락한다.」 — 요한 23세, Pacem in terris, 51항^[61]

따라서 부당한 법은 양심을 구속하지 않는다 : 악을 명령하는 법에 복종할 도덕적 권리는 없다. 협력하기를 거부하는 것은 권위에 불복종하는 것이 아니라 더 높은 권위에 복종하는 것이다.

양심적 거부

이 원리에서 양심적 거부에 대한 **권리 — 때로는 의무 — **가 나온다 : 법이 요구하지만 도덕이 금하는 행위(예를 들어 무죄한 생명의 제거에 협력하는 것)를 행하기를 거부하는 것이다. 교리서는 이를 카이사르의 섬김과 하느님의 섬김을 구분한 복음의 말씀에 뿌리둔다(마태 22, 21).^[62] 사회교리 간추림은 이를 법 질서가 인정하고 보호해야 할 권리로 삼는다.^[63] 양심적 거부자는 무질서의 조장자가 아니다. 그는 올바른 양식이 하느님 앞에서 마지막 말을 갖는다는 것을 증언한다.

억압에 대한 저항권 : 다섯 가지 조건

불복종과 양심적 거부를 넘어, 교회는 극단적인 경우 억압에 대한 저항권 — 무장 저항을 포함하여 — 을 인정한다. 그러나 교회는 이를 너무 엄격한 조건들로 둘러싸서 쉬운 폭력의 정당화를 모두 물리친다. 교리서는 다섯 조건을 열거하며, 모두 함께 갖추어져야 한다 :

「정치 권력의 억압에 대한 저항은 다음 조건들이 갖추어질 때에만 정당하게 무기에 호소할 수 있다 : 1) 기본권에 대한 확실하고 중대하며 장기적인 침해가 있을 것 ; 2) 다른 모든 구제 수단을 다 써본 뒤일 것 ; 3) 더 큰 무질서를 일으키지 않을 것 ; 4) 성공에 대한 근거 있는 희망이 있을 것 ; 5) 합리적으로 더 나은 해결책을 예상할 수 없을 것.」 — 가톨릭 교회 교리서, 2243항^[64]

아래 표는 이 다섯 가지 누적 조건을 자세히 설명한다.

이 기준들은 정당한 전쟁의 논리를 국내 차원에 옮긴 것이다 : 폭력은 그 자체로 결코 정당화되지 않으며, 참을 수 없는 억압에 대한 최후의 방어로만 용인된다.^[65]

저항은 혁명이 아니다 : 교회의 신중함

교회는 혁명적이지 않다. 정의의 이름으로 더 큰 악을 낳는 격변을 두려워한다.^[66] 따라서 저항권은 선동 허가증이 아니라, 다른 모든 길이 실패한 참으로 폭정적인 상황을 위한 예외 조항이다. 그 첫째 기능은 부정적이다 : 권력자들에게 그들이 결코 사람들의 소유자가 아니며, 지속적 억압은 스스로 모든 도덕적 권위를 박탈한다는 것을 상기시키는 것이다.^[67]

레오 13세부터 요한 바오로 2세까지, 권위에 관한 교리는 하느님 없고 한계 없는 권력들이 솟아오르던 20세기를 거치며 이어지고 심화되었다. 표는 이 연속성을 요약한다. 이어지는 절들은 그 단계들을 자세히 설명한다.

레오 13세 : Diuturnum illud와 Immortale Dei

레오 13세는 현대 교리의 토대를 놓았다. Diuturnum illud(1881년)는 민간 권력의 기원을 다룬다 : 하느님이 그 원천이시지만 통치자의 선택은 자유로이 남는다.^[83][84] Immortale Dei(1885년)는 국가들의 그리스도교적 헌정에 관해 민사 권위의 본질과 목적을 분명히 한다 : 신법과 공동선을 섬기며 영적 질서를 침해하지 않고 「정의에 따라」 다스려야 한다.^[85] 레오 13세는 권력을 신성화하는 절대주의와 하느님에 대한 어떤 언급 없이 국가를 세우려는 세속주의를 함께 물리친다.

전체주의들에 맞선 비오 11세

비오 11세와 함께 권위에 관한 교리는 방어적이 된다 : 모든 것을 흡수하려는 국가로부터 인간과 중간 공동체들을 지키는 것이 과제다. Quadragesimo anno(1931년)는 국가주의에 맞서 보충성의 원리를 내세우며,^[86] 나치즘에 맞선 회칙(Mit brennender Sorge, 1937년)과 공산주의에 맞선 회칙(Divini Redemptoris, 1937년)은 하느님의 자리에 서는 권력들을 단죄한다. 이러한 일탈에 대해서는 전체주의를 보라.

요한 23세 : Pacem in terris와 도덕적 힘으로서의 권위

Pacem in terris(1963년)는 가장 균형 잡힌 종합을 제공한다. 요한 23세는 권위의 신적 기원을 상기시키고(레오 13세를 인용),^[87] 권위가 *「무엇보다 도덕적 힘」*임을 단언하며,^[88] 복종의 한계를 정한다 : 도덕 질서에 어긋나는 법은 양심을 구속하지 않는다.^[89] 그는 나아가 공동선의 보편성이 요구하는 국제적 권위의 가능성으로 성찰을 넓히되, 국가들에 대한 보충성을 존중해야 한다고 덧붙인다.

요한 바오로 2세 : Centesimus annus와 법치국가

공산주의의 붕괴를 목격한 성 요한 바오로 2세는 제도적 보장을 강조한다 : 권력 분립, 법치국가, 모두의 법 복종.^[90][91] 그는 인간에 대한 진리에서 끊어진 민주주의 자체가 *「선언적이거나 교묘한 전체주의」*로 뒤집힐 수 있다고 경고한다 — 그래서 권위를 다수의 의지에만 세우지 않고 인간의 존엄과 도덕법에 세우는 일이 중요하다.^[92]

정치 철학을 넘어 복음은 권력 자체의 의미를 뒤집는다. 그리스도에게 권위는 지배가 아니라 봉사다.

그리스도와 권력 : 「가장 큰 이는 종이 되어라」

예수님은 권력자들의 방식과 자신의 방식을 명시적으로 대조하신다 :

「너희도 알다시피, 민족들의 지도자라는 이들은 백성을 권력 아래 두고, 고관들은 백성을 지배한다. 너희는 그래서는 안 된다. 오히려 너희 가운데에서 크게 되고자 하는 이는 너희를 섬기는 이가 되어야 한다. […] 인자는 섬김을 받으러 온 것이 아니라 섬기러 왔다.」 — 성 마르코가 전한 복음 10, 42-45^[93]

그리스도교적으로 이해된 모든 권위는 이 말씀으로 재어진다 : *「몇 사람이 나를 섬기는가?」*가 아니라 *「내가 몇 사람을 섬기는가?」*이다. 권력은 그때 사랑의 한 형태가 된다 — 사회교리가 정치적 사랑이라 부르는 것이다.

다스리는 이들을 위해 기도하기

마지막으로 교회는 권위를 심판하는 데 그치지 않고 권위를 위해 기도한다. 처음부터 성 바오로가 가르친다 :

「그러므로 나는 무엇보다도 모든 사람을 위하여 간구와 기도와 전구와 감사를 드리라고 권합니다. 임금들과 높은 지위에 있는 모든 사람을 위해서도 기도하여, 우리가 경건하고 품위 있게 평온하고 조용한 생활을 할 수 있게 하십시오.」 — 티모테오에게 보낸 첫째 서간 2, 1-2^[94]

불완전한 통치자들을 위해서도 기도하는 것은 권위가 무서운 책임이며 공동선을 참되게 섬기기 위해 하느님의 은총을 필요로 한다는 것을 인정하는 것이다. 이것은 또한 그리스도인이 도시의 삶에 참여하는 가장 높은 방식이기도 하다.

사회교리의 형제 원리들에 관하여 :

• 인간 존엄
• 공동선
• 보충성
• 연대성

권력의 형태와 일탈에 관하여 :

• 교회에 따른 민주주의
• 전체주의
• 정치적 사랑

평화와 폭력의 문제들에 관하여 :

• 정당한 전쟁
• 평화