Czy halucynacje zbiorowe lub histeria mogą wyjaśnić cuda?

Charcot i Salpêtrière: kategoria historyczna

W latach 70. i 80. XIX wieku Jean-Martin Charcot organizuje w szpitalu Salpêtrière publiczne „lekcje kliniczne", podczas których pacjentki podczas hipnozy odtwarzają napady drgawkowe i spektakularne zjawiska somatyczne — paraliże, znieczulenia, przykurcze. Słowo „histeria" staje się wówczas pełnoprawną kategorią medyczną, zanim Sigmund Freud nie zaproponuje jego psychoanalitycznego odczytania: konfliktu wewnątrzpsychicznego wyrażanego symbolicznie przez ciało^[7]. Ramy te pozwoliły umieścić pod jedną etykietą postawy, ekstazy, stygmaty i pokuty, przypisując im systematycznie wyparty lub obciążający poczuciem winy podłoże seksualne.

Rzeczywistość zaburzeń czynnościowych jest udokumentowana przez współczesną neurologię; nie potwierdza to jednak automatycznie każdej dawnej psychoanalitycznej interpretacji ich przyczyn^[8]. Problem stanowi przesunięcie metodyczne, które Cuvelier opisuje z precyzją: wychodzi się od spektakularnego objawu — ekstazy, krwawienia, paraliżu — i wyprowadza się z niego rozpoznanie osobowości, nie badając uprzednio tej osobowości w jej czasowym trwaniu. Cuvelier wyszczególnia cechy, które takie rozpoznanie powinno wówczas stwierdzić:

„Osobowość tę cechuje zaciekły egocentryzm, teatralność towarzysząca emocji stosunkowo ubogiej, stereotypowej i zmiennej w swoim wyrazie." — André Cuvelier, przedmowa, w: Ennemond Boniface, Thérèse Neumann, la crucifiée de Konnersreuth devant l'histoire et la science, P. Lethielleux, 1979, s. 10^[9]

Opis ten pozwala zbadać spójność rozpoznań osobowości przywoływanych w dawnych kontrowersjach: czy zarzucane cechy rzeczywiście zostały zaobserwowane? Nie stanowi on jednak współczesnego testu czynnościowego zaburzenia neurologicznego: tego nie wyprowadza się ani z teatralnego charakteru, ani z jego braku. Jego rozpoznanie opiera się na dodatnich objawach klinicznych, poszukiwanych w badaniu^[10].

Zaburzenia czynnościowe i objawy zbiorowe: współczesne rozróżnienia

Dawne kategorie „histerii" i „pitiatyzmu" nie pokrywają się ze współczesnymi rozpoznaniami. Czynnościowe zaburzenie neurologiczne oznacza objawy ruchowe lub czuciowe rzeczywiście odczuwane, których czynnościowy charakter rozpoznaje się po objawach dodatnich w badaniu klinicznym. Prawidłowe wyniki badań nie wystarczą do jego rozpoznania; nietypowy przebieg również nie. Współczesne opracowania neurologiczne odróżniają to zaburzenie od celowego udawania i nie czynią z profilu osobowości warunku rozpoznania^[11]. Stres może występować wśród czynników ryzyka, ale jego brak nie wyklucza zaburzenia^[12].

Masowe zaburzenie psychogenne (mass psychogenic illness) dotyczy natomiast rozprzestrzeniania się objawów w grupie. W dochodzeniu opublikowanym przez Timothy'ego F. Jonesa i jego współpracowników, dotyczącym liceum w stanie Tennessee, zapach przywodzący na myśl benzynę poprzedza bóle głowy, nudności, zawroty głowy i trudności z oddychaniem w listopadzie 1998 roku: 80 uczniów i 19 członków personelu trafia na pogotowie; 38 osób spędza noc w szpitalu. Śledztwa nie znajdują medycznego ani środowiskowego wyjaśnienia zgłaszanych dolegliwości^[13]. Dokumentacja ta dotyczy zbiorowych złego samopoczucia; nie bada cudu ani niezależnej obserwacji obiektu nadprzyrodzonego.

Nie można zatem wyprowadzić z tego badania powszechnej niemożliwości współdzielonych błędów percepcyjnych. Właściwe pytanie jest bardziej precyzyjne: jaki mechanizm zostaje zaproponowany i którą część materiału wyjaśnia? Zaraźliwość objawów, konwergencja relacji i obecność próbki materiałowej muszą być zbadane osobno. To właśnie to rozróżnienie poddaje próbie dalsza część artykułu.

Powszechne określenie „zbiorowa halucynacja” obejmuje w rzeczywistości bardzo różne mechanizmy, a pierwszym błędem metodycznym jest traktowanie ich jako jednego i tego samego wyjaśnienia. Aimé Michel formułuje rozstrzygające rozróżnienie w odniesieniu do świadków ekstazy mistycznej:

„Ci świadkowie mogą się bez wątpienia łudzić, podobnie jak sam mistyk, jeśli tak jest (przypomnijmy, że wychodzimy z pozycji wątpienia). Ale nawet jeśli tak jest, ich złudzenie jest złudzeniem zwykłych mężczyzn i kobiet, tym samym, którego my byśmy doświadczyli (albo które byśmy zdemaskowali), gdybyśmy byli na ich miejscu.” — Aimé Michel, Métanoïa. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, s. 21^[14]

Doprecyzowuje następnie: „ich złudzenie, jeśli jest złudzeniem, mieści się wśród naszych, które należą do psychologii zwyczajnej, i możemy o nim mówić, wiedząc, o czym mówimy”^[15]. Innymi słowy, należy odróżnić trzy pytania, a nie dwa obozy:

Solidna sprawa musi być badana na trzech poziomach osobno. Istota medycznego zarzutu wobec Teresy Neumann dotyczy poziomu 1; oskarżenie o zbiorową „sugestię” dotyczy poziomu 2; natychmiastowe uzdrowienia, krew przebadana w laboratorium czy ręka zamknięta w krysztale należą do poziomu 3. Mylenie tych trzech planów — na przykład w przekonaniu, że ewentualne zaburzenie podmiotu wystarczyłoby, by zdyskredytować niezależną analizę laboratoryjną — to najczęstszy błąd debaty.

Boniface formułuje tę samą zasadę z drugiego końca rozumowania, w jednym zdaniu, które powinno zdyscyplinować całą dyskusję:

„W końcu stan mistyczny byłby równie zgodny z histerią, jak z krótkowzrocznością czy gruźlicą. Cud, jeśli nastąpi, może się wcale dobrze dokonać w samym środku kryzysu histerycznego, nie tracąc swego charakteru transcendentalnego.” — Ennemond Boniface, Thérèse Neumann, la crucifiée de Konnersreuth devant l'histoire et la science, P. Lethielleux, 1979, s. 145^[16]

Innymi słowy, nawet dokładna diagnoza na poziomie 1 nie wystarczyłaby do rozstrzygnięcia poziomu 3: wyjaśnienie psychologiczne musi wyjaśnić dokładny fakt — uzdrowienie, pomiar, próbkę — a nie tylko scharakteryzować osobowość tego, który go relacjonuje.

Certyfikat z 1920 roku, który będzie prześladował całą sprawę

Przypadek Teresy Neumann pozwala prześledzić, na przestrzeni niemal pięćdziesięciu lat, narodziny, karierę i wreszcie odwołanie diagnozy. Chłopka z Górnego Palatynatu w Bawarii, w 1918 roku pada ofiarą wypadku podczas pożaru stodoły, po którym następują upadki, ślepota i częściowe paraliże^[17]. 27 lutego 1920 roku dr Seidl podpisuje, kontrasygnowany przez trzech kolegów — Gœbela, Francka i Hitzelsbergera — certyfikat z rozpoznaniem „ciężkiej histerii ze ślepotą i paraliżem częściowym”, przeznaczony dla wypadkowego ubezpieczenia zawodowego w Ratyzbonie, Unfallberufsgenossenschaft, w celu uzyskania renty inwalidzkiej dla rodziny^[18][19]. Ten certyfikat medyczny, przeznaczony do celów administracyjnych, zostanie później powołany w kontrowersji na temat histerii — i to mimo że zjawiska mistyczne (stygmaty, ekstazy, inedia) pojawią się dopiero sześć lat później, od 1926 roku.

Boniface piętnuje diagnozy swoich polemistów w ogólnym sformułowaniu, które omówienie certyfikatu Seidla zmusza do osadzenia w kontekście: „spośród lekarzy, którzy uznali Teresę Neumann za histeryczną, żaden jej nie badał, a niektórzy nawet jej nie widzieli”^[20]. Krytyka ta dotyczy diagnozy na odległość: powtórzenie starej etykiety nie zastępuje badania zjawisk, które pojawiły się od tego czasu.

Odwołanie certyfikatu z 1920 roku

W sierpniu 1931 roku Seidl wraca do własnej diagnozy w wywiadzie przytoczonym przez Boniface'a:

„Proszę też zauważyć, że brakowało mi wówczas osobistych obserwacji, które pozwoliłyby mi postawić diagnozę w sposób świadomy. Diagnoza histerii, nawiasem mówiąc, w ówczesnych okolicznościach wydawała się prawdopodobna.” — Dr Seidl, słowa przytoczone przez Ennemonda Boniface'a, Thérèse Neumann, la crucifiée de Konnersreuth devant l'histoire et la science, P. Lethielleux, 1979, s. 142^[21]

Dodaje, z rzadką kliniczną szczerością: „bo kto dziś właściwie wie, czym jest histeria? Podczas gdy zapalenie wyrostka robaczkowego operuję codziennie”^[22]. Wywiad ten nie jest ani oficjalny, ani stenografowany — sam Boniface przyznaje to — ale zostaje potwierdzony przez list tłumacza-świadka Fernanda Remischa z 25 stycznia 1959 roku^[23], a przede wszystkim przez mocniejszy dokument: zeznanie Seidla pod przysięgą w procesie cywilnym Aigner-von Lama, w którym wyraźnie łączy chorobę z wypadkiem z 1918 roku, u młodej kobiety „powszechnie znanej z tego, że niegdyś była dziewczęciem zupełnie zdrowym, niezwykle krzepkim i ruchliwym”^[24].

Ta gradacja dokumentacyjna — prywatny wywiad, list potwierdzający, sądowe stenografowane zeznanie — jest sama w sobie lekcją metody: nie wszystkie źródła są równorzędne, a rzetelna praca powinna uczciwie to przyznać, a nie cytować bezróżniczo to najdogodniejsze.

„Nie można zdiagnozować histerii na odległość”

Najbardziej rzeczowe świadectwo w sprawie pochodzi od profesora Herberta Urbana, dyrektora uniwersyteckiej kliniki neuropsychiatrii w Innsbrucku w latach 1946–1958. Wypadek drogowy daje mu w 1953 roku sposobność, by kilkakrotnie zbadać Teresę Neumann i przeprowadzić z nią długą rozmowę „po zbadaniu jej jako lekarz, z powodu jej wypadku, [...] bez jej wiedzy, jako psychiatra”, a także z jej rodzicami, dwiema siostrami i kilkoma siostrzeńcami^[25]. Jego wniosek, opublikowany w czasopiśmie Psyché w marcu 1954 roku, jest jednoznaczny:

„Cokolwiek by było, jako profesor neuropsychiatrii oświadczam, że po rzetelnym zbadaniu Teresy Neumann moje sumienie lekarskie zobowiązuje mnie do powiedzenia, że nie jest i nigdy nie była histeryczką.” — Herbert Urban, wywiad reprodukowany w Ennemond Boniface, op. cit., s. 351^[26]

Urban nie zatrzymuje się na wyroku opartym na autorytecie: wyraźnie odmawia oparcia diagnozy na jednym spektakularnym objawie, wymóg metodologiczny, który spotyka się i przedłuża wymóg Cuveliera:

„Niekiedy są nieobecne u autentycznych histeryczek. Niekiedy są obecne u osób, które z pewnością nie są histeryczne. Ich obecność czyni daną osobę podejrzaną, i nic więcej, w żaden sposób nie stanowi dowodu histerii.” — Herbert Urban, wywiad zacytowany w: Ennemond Boniface, op. cit., s. 352^[27]

I formułuje ogólną regułę, którą niniejszy artykuł przyjmuje za przewodni punkt odniesienia:

„W każdym razie pewne jest jedno: nie da się zdiagnozować histerii na odległość, bez bezpośredniego, uważnego i długotrwałego badania zainteresowanej osoby.” — Herbert Urban, wywiad zacytowany w: Ennemond Boniface, op. cit., s. 354^[28]

Na płaszczyźnie behawioralnej Urban kreśli dokładny konterfekt, cecha po cechę, profil nakreślony przez Cuveliera:

„Jest ona bowiem przede wszystkim bezpośrednia, otwarta, szczera. [...] Nie ma w niej nic sztucznego: żadnej pozy, żadnej wystudiowanej maniery, żadnego afektowania. Śladu próżności czy choćby zwykłej kobiecej koketerii. Żadnego przechwalstwa. Najmniejszego nawet objawu pychy czy choćby zadowolenia z siebie. Przede wszystkim zaś: nic seksualizowanego — ani w jej słowach, ani w jej postawie, ani w jej zachowaniu.” — Herbert Urban, wywiad zacytowany w: Ennemond Boniface, op. cit., s. 353^[29]

Portret Urbana odnosi się do stawianych w jego czasach zarzutów dotyczących osobowości. Nie pozwala on ani na retrospektywną diagnozę, ani sam w sobie nie wyklucza czynnościowego zaburzenia neurologicznego w dzisiejszym rozumieniu: rozpoznaje się je bowiem na podstawie objawów pozytywnych stwierdzanych w badaniu, a nie na podstawie skromności czy szczerości pacjenta^[30].

Nazwać zaburzenie to nie wyjaśnić mechanizmu

Idzie jeszcze dalej i piętnuje konkretny błąd kołowego rozumowania — ten, który wyprowadza histerię ze znamienia, a następnie zamierza wyjaśniać to znamienie histerią:

„Powiedzieć na przykład, że dana osoba jest histeryczna, bo nosi znamiona, to przyznać jednocześnie, że nie wiadomo nic o histerii i że nigdy nie widziało się żadnych znamion.” — Herbert Urban, wywiad zacytowany w: Ennemond Boniface, op. cit., s. 348^[31]

I precyzuje w swoim sprawozdaniu z 1954 roku, że nawet trafna diagnoza nie wystarczyłaby do zamknięcia sprawy: „nawet gdyby ta diagnoza była słuszna, mielibyśmy tu do czynienia jedynie z zastąpieniem jednej niewiadomej drugą”^[32]. Josef Klosa, lekarz i chemik, ilustruje tę samą wadę przez wyliczenie: pamflet Josefa Hanauera przeciwko Konnersreuth (1972) używa „ponad 200 razy słowa »histeria«, nie precyzując bliżej, co właściwie należy rozumieć pod tym słowem”^[33]. Etykieta powtórzona dwieście razy to nie mechanizm; to co najwyżej hipoteza, którą przy każdym wystąpieniu trzeba na nowo udowodnić.

Kayl w 1947: szczerość i halucynacja nie wykluczają się

Przypadek Kayl z Luksemburga daje kliniczny przykład tego rozróżnienia. Joachim Bouflet przytacza opinię Jeana Lhermitte'a o dziewczynce, która w 1947 roku relacjonowała objawienia. Neurolog nie uważa jej ani za kłamczynię, ani za histeryczkę; proponuje jednak naturalne wyjaśnienie słów, które słyszy:

„Nie jest ani osobą z zaburzeniami urojeniowymi, ani histeryczką, a tym bardziej symulującą.” — Jean Lhermitte, cyt. za: Joachim Bouflet, Faussaires de Dieu — Enquête, Éditions Ephata, 2024, s. 179^[34]

„Słowa, które słyszy, odpowiadają bowiem raczej halucynacjom mowy wewnętrznej niż słowom umieszczonym w przestrzeni.” — Jean Lhermitte, cyt. za: Joachim Bouflet, op. cit., s. 179^[35]

Lhermitte odróżnia zatem autentyczne przeżycie dziewczynki od źródła spostrzeżeń: może ona wiernie relacjonować to, czego doświadcza, niezależnie od tego, czy słowa pochodzą z głosu zewnętrznego. Bouflet wiąże ten przypadek z wizją eidetyczną, to jest szczególnie wyrazistym obrazem psychicznym, wokół którego rozwijają się przytoczone spostrzeżenia. Przytacza również stanowisko kościelne: bp Joseph Philippe nie uznał nadprzyrodzonego charakteru wydarzeń; pozostał powściągliwy, nie wydając żadnego wyraźnego dekretu. Stanowisko to zostało mu potwierdzone listem Georgesa Hellinghausena z 21 czerwca 1997 roku.^[36]

Przypadek ten rozwiązuje fałszywy dylemat: wykluczenie symulacji nie dowodzi objawienia, a zaproponowanie halucynacji nie jest równoznaczne z oskarżeniem danej osoby o kłamstwo. Wyjaśnienie naturalne staje się zasadne wtedy, gdy opisuje omawiane spostrzeżenia i ich przebieg; samo słowo „histeria” nie dostarcza takiego dowodu.

Pełna biografia Teresy Neumann, jej stygmaty oraz głodówka są przedmiotem odrębnych artykułów. Tutaj przywołujemy tylko te elementy, które pozwalają przetestować, punkt po punkcie, hipotezę psychologiczną — a zwłaszcza te, które materiał dowodowy z dochodzenia Boniface'a dokumentuje z największą precyzją: bezpośrednie testy sugestywności, wskazany z nazwiska badacz kliniczny oraz materialne ślady niezależne od postrzegania świadków.

Proboszcz Naber raczej testuje, niż sugeruje

Najbardziej intuicyjna hipoteza zakłada wpływ wywierany przez kierownika duchowego Teresy, proboszcza Josepha Nabera. Arcybiskup Josef Teodorowicz, cytowany przez Boniface'a, odrzuca ją z powodu możliwej do zweryfikowania przyczyny: Naber nie dysponował wiedzą niezbędną, by być źródłem tego, co Teresa relacjonowała podczas swoich ekstaz.

„Nie może być mowy o sugestii ze strony proboszcza Nabera przy okazji ekstaz. Nie zna on aramejskiego, nie posiada w swojej bibliotece pism się z tym wiążących, tak że z góry można wykluczyć hipotezę jakiegokolwiek naukowego wpływu z jego strony.” — Josef Teodorowicz, cyt. za: Ennemond Boniface, op. cit., s. 31^[37]

Co więcej: Naber nie tylko biernie nie wzmacnia relacji Teresy, ale aktywnie je poddaje próbie. Teodorowicz donosi, że „poddał Teresę różnym próbom, by przekonać się, czy ona sama lub ludzka wola nie odgrywają żadnej roli przy okazji tych ekstaz i wizji”^[38], i konkluduje: „Teresa Neumann nie daje sobą kierować”^[39]. Boniface przytacza próby podważania jej słów, które ilustrują tę odporność na sugestię — właśnie w stanie, w którym spodziewalibyśmy się jej największej podatności:

„Kiedy chcąc ją przyłapać na błędzie mówi się jej na przykład, że źle powtarza słowa tej czy owej postaci, ona obstaje przy swoim, upiera się i ostro strofuje rozmówcę: »Ale skąd, źle słuchałeś tego, co on powiedział«, albo: »Czyż więc nie patrzyłeś, kiedy to zrobił?«. Co zresztą dowodzi, że nie jest podatna na sugestię, i to właśnie w stanie, w którym można by tym bardziej przypuszczać, że jest.” — Ennemond Boniface, op. cit., s. 204^[40]

Sam Boniface strzeże się przed nadmiarem w przeciwnym kierunku: przyznaje, cytując o. Augustina Poulain, że pamięć i wyobraźnia mogą wprowadzić do relacji z autentycznej wizji elementy subiektywne^[41][42]. Materiał dowodowy nie jest więc przedstawiany jako bez skazy — właśnie to czyni go wiarygodnym.

Aramejskie słowo, którego nikt na miejscu się nie spodziewał

Kolejny argument przeciwko sugestii ze strony uczonych dotyczy słów przytoczonych podczas ekstaz. Profesor Franz Wutz, specjalista od języka aramejskiego, spodziewał się dla „pragnę mi” formy sachena; Teresa podała inne słowo, które rozpoznał dopiero po konsultacji własnych dzieł:

„W odniesieniu do słowa »pragnę mi« semityści spodziewali się terminu »sachena«; Wutz również; a Teresa zaskoczyła go, oświadczając, że usłyszała »es-che«. Wróciwszy do domu, stwierdził, zaglądając do swoich dzieł, że jest to słowo nowohebrajskie, oznaczające również »pragnę mi«.” — Ennemond Boniface, op. cit., s. 246^[43]

Papirlog i orientalista Wessely wyciąga z tego zarzut, który nadaje faktowi całą jego moc: „skąd Teresa wzięła tę niespodzianą i całkowicie poprawną formę «aes che»? Oto zagadka, której nie rozwiąże żadna hipoteza sugestii”^[44]. Pozostaje oddalić hipotezę, że Wutz przekazał tę informację nieświadomie: Wessely odpowiada, w wykładzie wiedeńskim z stycznia 1929 roku, że „słowa zostały usłyszane przez innych, w obecności profesora Wutza, a nawet zanim poznał Teresę Neumann”^[45]. Sugestia nieświadoma wymaga, w stopniu minimalnym, aby informacja krążyła od domniemanego sugerującego do podmiotu; zgłoszona przez Wessely'ego wcześniejszość przeczy zatem konkretnej hipotezie nauczenia się od Wutza. Nie zwalnia to od zbadania innych możliwych dróg przekazu ani od identyfikacji językowej każdego wypowiedzenia.

Brak zarażenia u najbardziej narażonych nowicjuszek

Gdyby zbiorowe uniesienie lub naśladowanie wystarczały do wywołania analogicznych zjawisk, środowisko najbardziej narażone — młode zakonnice mieszkające pod jednym dachem z podziwianą stygmatyczką — powinno dostarczyć przynajmniej kilka takich przypadków. Przeorysza Benedicta Spiegel, która przyjmowała Teresę w klasztorze św. Walburgi, wyciąga z tego precyzyjny kontrargument:

„Zwróciła nam w szczególności uwagę, jeśli chodzi o rolę, jaką ci specjaliści chcieliby przypisać autosugestii w zjawiskach mistycznych, że żadna z jej licznych młodych zakonnic ani nowicjuszek, dla których przykład stygmatyczki był przecież bodźcem niezrównanym w dążeniach do doskonałości, nigdy nie przejawiała najmniejszej ochoty odtworzenia jakiegokolwiek ze zjawisk neumannowskich, którymi były jednak skrajnie poruszone.” — Benedicta Spiegel von und zu Peckelsheim, zeznanie przytoczone przez Ennemonda Boniface'a, op. cit., s. 261-262^[46]

Argument nie ma siły dowodu absolutnego — inne czynniki, zwłaszcza indywidualne, mogą wyjaśnić ten brak zarażenia — ale poważnie osłabia model automatycznego zarażenia emocjonalnego w środowisku zarazem gorliwym, podziwiającym i regularnie wystawionym.

Herbert Urban i przypadek przeciwstawny fałszywej Teresy Neumann

Najoryginalniejszy wkład dossier Urban to bezpośredni porównawczy przypadek kliniczny. Około 1948 roku Urban leczy w Innsbrucku inną pacjentkę, z domu Schwedler, która przyjęła imię Teresa Neumann:

„Przybierała wyszukaną pobożność, której nadmiar sam wzbudzał podejrzenie. Urocza i w najwyższym stopniu sugestywna, nieustannie wywoływała historie, których jedynym celem było wystawienie jej na świecznik.” — Herbert Urban, wywiad zamieszczony w Ennemond Boniface, op. cit., s. 354^[47]

„Po krótkiej jednak obserwacji nie miałem trudności z wykryciem jej oszustwa, przekonaniem jej o kłamstwie i rozbiciem całej misternie budowanej fabrykacji. Dyskretne śledztwo ujawniło ponadto, wkrótce potem, że mamy do czynienia z zatwardziałą narkomanką, kilkakrotnie skazywaną za różnego rodzaju oszukańcze przekręty.” — Herbert Urban, wywiad zamieszczony w Ennemond Boniface, op. cit., s. 355^[48]

Kontrast dotyczy tu symulacji wykrytej przez Urbana oraz zachowania, które opisuje u Teresy Neumann. Wykazane kłamstwo w pierwszym przypadku nie definiuje zaburzenia czynnościowego: oba pojęcia pozostają odrębne^[49]. Przypadek ten sam w sobie niczego nie dowodzi o Konnersreuth; pokazuje jedynie, że kontrast kliniczny przywoływany przez obrońców dossier miał realny odpowiednik, zaobserwowany przez tego samego badacza.

Chusteczka Fritza Gerlicha i analiza monachijska

Protestancki dziennikarz Fritz Gerlich udał się do Konnersreuth, aby, jego własnymi słowami, zdemaskować „oszustwo”^[50]. 5 i 6 kwietnia 1928 roku obserwuje twarz Teresy z odległości około 25 centymetrów, przy lampie elektrycznej, nieprzerwanie od 21:30:

„Obserwowałem zjawisko oświetlając twarz lampą elektryczną, którą trzymałem w lewej ręce w odległości około 25 centymetrów, podczas gdy moje oczy były mniej więcej w tej samej odległości od jej oczu. Ponieważ obserwowałem bez przerwy od 21:30, żadne przygotowanie czy sztuczne doprowadzenie krwawienia z oczu nie mogłoby umknąć mojej uwadze.” — Fritz Gerlich, obserwacja zamieszczona w Ennemond Boniface, op. cit., s. 407^[51]

Gerlich nie zatrzymuje się na samej obserwacji wzrokowej: przekazuje poplamioną chusteczkę dwóm profesorom medycyny Uniwersytetu Monachijskiego.

„W Instytucie Medycznym Uniwersytetu Monachijskiego pan profesor Merkel, któremu przekazałem poplamioną chusteczkę, oraz pan profesor Walcher zbadali tę chusteczkę [...] z największą uwagą. Według ich wyjaśnień krew nasiąkająca chusteczkę mogła być wyłącznie krwią ludzką.” — Fritz Gerlich, obserwacja zamieszczona w Ennemond Boniface, op. cit., s. 407^[52]

Profesor Ewald, choć przeciwny wszelkiemu nadprzyrodzonemu odczytaniu dossier, potwierdza materialną trudność wielokrotnego oszustwa: „samoczynny początek krwawień został zaobserwowany przez kilku lekarzy w sposób niewątpliwy, nawet z lupą. Ilość krwi mogłaby z trudem pochodzić od ingerencji sztucznej”^[53]. W grę wchodzi tu poziom 3 z poprzedniej tabeli — ślad materialny: zbiorowa halucynacja, nawet dzielona przez dziesiątki świadków, nie składa w laboratorium ludzkiej krwi na chusteczce.

Uzdrowienia, które narzucają precyzyjną chronologię

Boniface przytacza kilka nagłych uzdrowień. Dwa z jego opisów odwołują się do zmian organicznych, a nie tylko do ustąpienia objawu czynnościowego. Po zapaleniu wyrostka robaczkowego zdiagnozowanym przez samego Seidla:

„Wydostanie się ropy i błony potwierdziło diagnozę. Ale to, co go być może bardziej zdziwiło, to natychmiastowość uzdrowienia. Bo nawet gdyby Teresa wyleczyła swój wyrostek naturalnie, musiałaby przejść rekonwalescencję tym dłuższą, im dłużej trawiła ją gorączka i cierpienia. Tu wszystko rozegrało się w kilka minut.” — Ennemond Boniface, op. cit., s. 157-158^[54]

W przypadku zmian kręgosłupa i ropiejących ran pleców: „ograniczył się więc do stwierdzenia nowego faktu: ropiejące rany pleców były zamknięte, kręgosłup był nienaruszony, paraliż zniknął”^[55]. Histeria i sugestia mogą, w teorii, wywołać odwracalny paraliż czynnościowy; nie wyjaśniają jednak, samym skutkiem diagnozy, domniemanego wydostania się ropy, ani braku rekonwalescencji po zakażeniu organicznym. Opisy te są przekazywane przez Boniface'a: relacjonują ustalenia przypisywane Seidlowi, nie stanowiąc opublikowanego dossier klinicznego z wynikami analiz i badaniami porównawczymi.

Śledztwo w sprawie inedii z 1927 roku: protokół, nie wrażenie

Pełne śledztwo dotyczące trzydziestu sześciu lat domniemanej abstynencji należy do artykułu poświęconego inedii Teresy Neumann. Przytoczony zostaje tu tylko jeden epizod, ponieważ bezpośrednio ilustruje różnicę między zbiorowym wrażeniem a kontrolowanym protokołem. W lipcu 1927 roku biskup Ratyzbony powierza Seidlowi — samemu autorowi zaświadczenia z 1920 roku — kierowanie ciągłym nadzorem, powierzonym czterem zaprzysiężonym pielęgniarkom z Mallersdorf, od 13 do 28 lipca, we dnie i w nocy^[56]. Dr Ewald, choć przedstawiony przez Boniface'a jako „zacięty przeciwnik tezy mistycznej”, poświadcza rzetelność obserwatorek:

« Z pewnością nie udało się ich oszukać... ani ekstazy, ani widok krwi nie odebrały im przytomności umysłu; stały tam, niewzruszone, z aparatem fotograficznym w ręku. Doskonale zdyscyplinowane, wykonały polecenia doktora Seidla z największą punktualnością. » — dr Ewald, zeznanie przytoczone w: Ennemond Boniface, op. cit., s. 184^[57]

« O ile miałem możliwość zapoznania się z ich protokołem, był on obiektywny, nienaruszalny i świadczył o najzdrowszej krytyce. » — dr Ewald, zeznanie przytoczone w: Ennemond Boniface, op. cit., s. 184^[58]

Boniface podsumowuje: « dzięki tej surowej i ciągłej kontroli trwającej 360 godzin kwestia całkowitej abstynencji Teresy Neumann została definitywnie rozstrzygnięta »^[59] — dla tego konkretnego, piętnastodniowego okna, należy to zaznaczyć, a nie dla całych trzydziestu sześciu lat inedii relacjonowanych przez Boniface'a. Wartość tego dochodzenia zależy od wykonania instrukcji i rzetelności protokołu: 360 godzin dyżuru, odmierzone ilości wody, udokumentowane próbki i ważenia zakładają protokół materialny, a nie zaraźliwą falę emocji.

Relatio z 1928 roku: dokument współczesny, nie odtworzone wspomnienie

Jeden dokument archiwalny wymyka się zarzutowi późnego bądź z upływem lat ubarwionego świadectwa: diecezjalne Relatio zlecone przez bp. Buchbergera, datowane 12 października 1928 roku i przechowywane w archiwum biskupstwa Ratyzbony, znane w trzech stanach tekstowych — łacińskim rękopisie, łacińskim maszynopisie i niemieckim tłumaczeniu, wszystkich podpisanych przez biskupa^[60]. W wersji niemieckiej, tak jak Boniface tłumaczy ją na francuski, czytamy o lekarzu prowadzącym:

« Lekarz nie zaobserwował żadnych objawów histerii [zdanie nieobecne w tekście łacińskim]. Ten sam lekarz, który leczył ją przez całą chorobę i który najlepiej zna jej budowę fizyczną i psychiczną, absolutnie wyklucza jakiekolwiek oszustwo i kłamstwo w jej postępowaniu. » — Relatio biskupstwa Ratyzbony, 12 października 1928, tłumaczenie opublikowane przez o. Strätera, Deutsche Tagespost, nr 33, 18 marca 1975, przytoczone w: Ennemond Boniface, op. cit., s. 507-508^[61]

Relatio odnotowuje także bezpośrednie badanie ojca Agostino Gemellego, rektora uniwersytetu katolickiego w Mediolanie, który przybył do Konnersreuth 23 marca i 6 kwietnia 1928 roku^[62]: « Ojciec Gemelli [...] oświadczył, że stygmaty nie są sztuczne i nie zostały wywołane samą sugestią [...] oraz że nie zaobserwowano tendencji do histerii »^[63]. Konieczne jest tu doprecyzowanie metodologiczne, a artykuł zawdzięcza je samemu dossier, a nie jego obrońcom: to zdanie o braku tendencji histerycznej figuruje w łacińskim rękopisie, lecz zostało skreślone w łacińskim maszynopisie^[64]. Ta warstwowość — trzy stany tekstowe niezupełnie identyczne — jest informacją krytyczną, nie szczegółem do wygładzenia: przypomina, że przychylny dokument archiwalny należy cytować wraz z jego własnymi wewnętrznymi niuansami, dokładnie tak, jak wymaga się tej samej rygorystyczności wobec dokumentów nieprzychylnych.

„Raport Martiniego” sprowadzony do jego rzeczywistej rangi

Dokument regularnie przywoływany przeciwko Teresie Neumann to „raport Martiniego”. Boniface kwestionuje nawet jego dokumentalny charakter:

« Cechą rzekomego raportu Martiniego jest to, że nigdy nie istniał. W istocie nigdy nie było żadnego raportu, lecz jedynie notatki sporządzone przez doktora Martiniego w trakcie badania, którego zażądał bp Buchberger, aby skontrolować krwawienia stygmatów Teresy Neumann. To nienawistny nazistowski lekarz, doktor Deutsch, zebrał te notatki i przedstawił je w formie raportu w swoim pamflecie przeciwko arcybiskupowi Teodorowiczowi. » — Ennemond Boniface, op. cit., s. 389^[65]

Boniface precyzuje również rzeczywisty czas obserwacji, ograniczony do « kilku godzin, rozłożonych, z znacznymi przerwami, na jedno tylko popołudnie », w dniach 22 i 23 marca 1928 roku^[66], i cytuje sam tekst przypisywany Martiniemu: « podczas rzekomego ataku duszności żadnych obiektywnych objawów duszenia [...] natomiast oczy silnie zwrócone ku górze. Wrażenie wywołane jest (co do tego nie ma wątpliwości) wyraźnie histeryczną reakcją »^[67]. Boniface wnioskuje, że obserwacja « dotyczyła jedynie ogólnego zachowania Teresy Neumann podczas krwawej ekstazy, a w szczególności procesu krawień stygmatycznych »^[68] — doraźne wrażenie z jednego popołudnia, nie pełne zbadanie sprawy. Ta krytyka dotycząca powstania i rozpowszechnienia notatek należy do Boniface'a, obrońcy Teresy Neumann; różni się ona od treści badania lekarskiego, które on sam przytacza.

Uczciwe opracowanie nie może poprzestawać na mnożeniu sprzyjających kontrprzykładów: musi zmierzyć się z najlepszym argumentem strony przeciwnej. Na tym gruncie w obu książkach leżących u podstaw niniejszego opracowania powraca jeden przypadek, o dwóch bardzo różnych stopniach ciężkości w zależności od tego, czy czytamy go u Boniface'a, czy u Aimé Michela — co samo w sobie jest już lekcją tego, jak ten sam fakt można przedstawiać.

Wersja „powierzchowna”: protokół Leschlera według Lhermitte'a

Boniface przytacza przypadek Elisabeth K., pacjentki dr. Alfreda Leschlera, dyrektora kliniki psychiatrycznej w Elbingerode, poddanej czterem latom hipnozy i powtarzanej sugestii:

« Chciano porównać ze stygmatami Teresy Neumann pewne zmiany skórne [...] które Doktor Alfred Leschler [...] zdołał wywołać i znieść, za pomocą sugestii, po czterech latach pracy pod hipnozą, na dłoniach, stopach i boku jednej ze swoich pacjentek, nieszczęsnej neuropatyczki, o ciężkiej przeszłości naznaczonej wypadkami, Elisabeth K... » — Ennemond Boniface, op. cit., s. 334^[69]

Neurolog Jean Lhermitte, cytowany przez Boniface'a, surowo ogranicza wagę tego wyniku:

« W rzeczywistości ta dziewczyna, wybitnie sugestywna, jak to bywa u osób prostodusznych, poddana licznym i bardzo długotrwałym sugestiom, wywołała obrzęki i zaczerwienienia w okolicach, w których miały ujawnić się stygmaty. Ale cóż to za ubogie stygmaty: kilka pęknięć naskórka, mikroskopijne wybroczyny na powiekach, które ustępowały wraz z końcem sugestii. Na trzeciej sesji Elisabeth pokazała na czole kilka punktów krwotocznych, ale 48 godzin później wszelki ślad rzekomych stygmatów zniknął. » — Jean Lhermitte, cytowany przez Ennemonda Boniface'a, op. cit., s. 336^[70]

Lhermitte dodatkowo wskazuje wadę kontrolną protokołu: « według samego przyznania Leschlera, Elisabeth nie była poddana nienagannej i ciągłej obserwacji »^[71]. Wersja ta, tak jak najczęściej krąży w literaturze apologetycznej, przedstawia więc skromny rezultat: zaczerwienienia i powierzchowne pęknięcia, znikające w ciągu dwóch dni, przy niepełnej obserwacji.

Rany i łzy krwi: wersja przytoczona przez Aimé Michela

Aimé Michel, który tego samego lekarza wymienia pod pisownią „Lechler”, a tę samą pacjentkę pod imieniem „Élisabeth”, relacjonuje wyniki o wiele bardziej spektakularne niż te streszczone przez Lhermitte'a:

« I w miarę jak zmieniają się te ostatnie, pojawiają się rany, których on każe się ukazać, te od korony cierniowej, następnie zapalenie łopatkowe od niesienia krzyża, a nawet łzy krwi jak u Teresy Neumann. » — Aimé Michel, Métanoïa. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, s. 175-176^[72]

Jeśli przyjmiemy tę relację w takiej formie, w jakiej opublikował ją sam Lechler, zarzut zmienia charakter: nie dotyczy już samych zaczerwienień, lecz dokumentacji zgłaszającej ukształtowane rany i łzy krwi uzyskane samą hipnozą — wynik, który, gdyby został ustalony z taką samą rygorystycznością jak sprawa Neumann, zmusiłby do poważnego przemyślenia zasięgu sugestii. To zarzut w swojej mocnej postaci i jako taki powinien być przedstawiony, a nie odrzucany machnięciem ręki.

Dlaczego przypadek Lechlera nie wystarcza do uogólnienia

Dwa ograniczenia — jedno metodologiczne, drugie logiczne — uniemożliwiają jednak uczynienie z tego przypadku wyjaśnienia uniwersalnego. Pierwsze pochodzi od samego Lhermitte'a, który wskazuje na lukę obserwacyjną:

« Przeczytawszy uważnie książkę Lechlera, nie znalazł w niej ani jednego zdania wprost stwierdzającego, że ten był obecny przy pojawianiu się stygmatów. Możliwe więc, że nie był przy tym obecny, a jego przypadek niczego nie dowodzi, skoro hipoteza oszustwa nie została wykluczona. » — Jean Lhermitte, streszczony przez Aimé Michela, op. cit., s. 176^[73]

Michel stosuje tu wobec eksperymentatora-naturalisty dokładnie ten sam standard dowodowy, jakiego wymaga się od materiałów religijnych: bez udokumentowanej ciągłej obserwacji oszustwo pozostaje hipotezą otwartą. Drugie ograniczenie jest logiczne, i Michel formułuje je z ostrożnością, którą warto zacytować w całości, a nie streszczać:

« Lechler sam nie stawiał sobie takich pytań. Relacjonuje to, co zaobserwował, przyznaje, że nie rozumie, jak dokonują się te zdumiewające rzeczy, i wysuwa myśl, że może, gdy obserwuje się gdzie indziej te same zdumiewające rzeczy, mogłyby one mieć te same przyczyny. » — Aimé Michel, op. cit., s. 181^[74]

„Może” to dokładny zakres, na jaki pozwala ten przypadek. Odtworzenie efektu za pomocą sugestii u szczególnie sugestywnego podmiotu, w warunkach nie w pełni kontrolowanych, uprawnionie poszerza dostępny diagnostyka różnicową dla danego przypadku; nie uprawnia jednak do wniosku „więc wszystkie stygmaty są sugestowane”, a tym bardziej „więc wszyscy świadkowie zjawisk mistycznych mają halucynacje”. Sofizmat uogólnienia — przejście od jednego możliwego przypadku do wyjaśnienia uniwersalnego — to właśnie błąd, który niniejsze opracowanie pozwala nazwać i uniknąć.

Granica wyznaczona przez Babinskiego między funkcjonalnym a organicznym

Neurolog Joseph Babinski sam przetestował granice sugestii, w warunkach bardziej kontrolowanych niż u Lechlera. Wybrał pacjentkę o dużej sugestywności, u której potrafił wywołać klasyczne objawy histeryczne, zasugerował jej oparzenie, a następnie zamknął kończynę w zapieczętowanym aparacie:

« Zadbałem o uwięzienie kończyny w aparacie krzemianowanym [...] aby łatwiej uchronić się przed wszelką próbą oszustwa, świadomego lub nieświadomego [...] Otóż czterdzieści osiem godzin później, rozmontowawszy aparat, nie stwierdziłem w badanym obszarze ani najmniejszego uniesienia naskórka, ani nawet najmniejszego zaczerwienienia. » — Joseph Babinski, Principaux Travaux, Masson et Cie, 1934, s. 479-480, za: Ennemond Boniface, op. cit., s. 337^[75]

Babinski formułuje następnie ogólny wniosek na podstawie swojej praktyki i krytyki wcześniejszych obserwacji:

« Nigdy nie zaobserwowałem przekonywującego faktu krwotoku skórnego, pęcherzy, bąbli, owrzodzenia, gangreny ani obrzęku histerycznego, i sądzę, że ci, którzy przytaczali przypadki tego rodzaju, zostali wprowadzeni w błąd przez symulantów albo przypisali histerii to, co należało do jakiejś współistniejącej choroby. » — Joseph Babinski, za: Ennemond Boniface, op. cit., s. 337^[76]

« Nie może ona wywołać zaburzeń naczynioruchowych, wydzielniczych, troficznych, jak nie może również stworzyć, własnymi siłami, krwotoków, bezmoczu, albuminurii, gorączki. » — Joseph Babinski, Principaux Travaux, Masson et Cie, 1934, s. 499, za: Ennemond Boniface, op. cit., s. 339^[77]

Jean Lhermitte, w swojej własnej książce o mistycznych, wyznacza analogiczną granicę między reakcją funkcjonalną a rozpadem tkankowym:

« Świadome i dobrowolne skupienie umysłu na danym przedmiocie może się on zewnętrznie wyrazić poprzez funkcjonalne reakcje fizjologiczne [...] ale w żadnym wypadku „plastyczna siła idei” nie okazuje się zdolna do rodzenia prawdziwych rozpadów organicznych: ran, owrzodzeń, wylewów krwi. » — Jean Lhermitte, Mystiques et faux mystiques, Bloud et Gay, 1952, za: Ennemond Boniface, op. cit., s. 344^[78]

Lhermitte dodaje argument często pomijany w debacie — argument częstości naturalnej: gdyby emocja wystarczała do wywołania tego rodzaju zjawiska, wielkie zbiorowe traumy w historii powinny były je ukazać na dużą skalę.

„Dlaczegóż w istocie tak głębokie moralne cierpienia, które następują po utracie bliskiej osoby [...] albo najbardziej przepełnione trwogą wstrząsy, jakich doświadczyliśmy w dwóch ostatnich wojnach światowych, nigdy nie wywołały pojawienia się jakiegokolwiek zjawiska choćby z daleka przypominającego stygmaty? A przecież widzieliśmy setki histeryczek miotających się w objawach najbardziej gwałtownych." — Jean Lhermitte, op. cit., cytowany w Ennemond Boniface, op. cit., s. 344-345^[79]

Teksty te przedstawiają stanowisko Babinskiego i Lhermitte'a, opublikowane w dziełach z lat 1934 i 1952 cytowanych przez Boniface'a. Negatywny wynik doświadczenia Babinskiego wyklucza oparzenie wywołane sugestią w tym eksperymencie; nie dowodzi on niemożliwości jakiegokolwiek wpływu sugestii na ciało. Pytanie pozostaje konkretne: jaki mechanizm wyjaśnia zaobserwowaną zmianę, w jakich warunkach i przy jakich kontrolach? Współczesna neurologia przyjmuje zresztą, że zaburzenie funkcjonalne może współistnieć z inną chorobą neurologiczną^[80].

Aimé Michel przygląda się również sprawom Louise Lateau, Anny Katarzyny Emmerich, Marii Magdaleny de' Pazzi i Józefa z Kopertynu. Pozwalają one porównać kontrole materialne, różnorodność obserwatorów oraz reakcje otoczenia.

Louise Lateau: eksperymentalne porównanie rzekomej rany z urazem sztucznym

Belgijska stygmatyczka Louise Lateau (1850-1883) została poddana testom bezpośrednio porównawczym. Doktorzy Lécrinier, Séverin i Lefebvre wywołują amoniakiem, tuż obok krwawiącego stygmatu, sztuczne zranienie o tej samej wielkości, w tych samych tkankach:

„Obserwowaliśmy je uważnie: powierzchnia stygmatyczna nadal wydzielała krew [...] ; natomiast stygmat sztuczny nie wydał ani kropli krwi; obserwowałem go przez dwie i pół godziny; sączyła się z niego bezbarwna surowica przez około pół godziny; następnie powierzchnia wyschła." — protokół medyczny cytowany przez Aimé Michela, Métanoïa. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, s. 169^[81]

Drugie doświadczenie jest jeszcze bardziej rygorystyczne: Warlomont i Duwez umieszczają prawą rękę Louise Lateau w szklanej kuli wentylowanej, ale zamkniętej na stałe, z siatką metalową, przyklejonym mankietem i pieczęciami woskowymi. Następnego dnia integralność urządzenia stwierdza osoba trzecia, dr Crocq:

„Urządzenie to było całkowicie nienaruszone, co stwierdziliśmy podczas skrupulatnego oglądu pieczęci, z których żadna nie nosiła śladu najmniejszego naruszenia." [...] „Na najgłębiej pochylonym dnie naczynia znajdowała się mała kałuża płynnej krwi [...] o ilości nieprzekraczającej pięciu gramów." — dr Crocq, cytowany przez Aimé Michela, op. cit., s. 172^[82]

Halucynacja zbiorowa, choćby była wspólna, nie składa płynnej krwi w zamkniętym naczyniu, którego nienaruszalność potwierdza zewnętrzny egzaminator. Nie dowodzi to nadprzyrodzonego pochodzenia zjawiska — pozostałe nadużycie, samoistne zranienie czy nieznana przyczyna dermatologiczna pozostają hipotezami do zbadania — ale definitywnie przenosi debatę poza rejestr czysto współdzielonego postrzegania. Michel przy okazji wytycza błąd metodyczny pewnemu polemiście, Pierre'owi Janet, który zaproponował wyjaśnienie oparte na nacisku paznokcia, nie zauważając, że przeczy ono jego własnemu opisowi rany na grzbiecie ręki^[83] — przypomnienie, że przywołanie mechanizmu bez sprawdzenia, czy odpowiada on dokładnej lokalizacji faktu, nie jest jego obaleniem.

Anna Katarzyna Emmerich: zbieżność przekraczająca podziały

Błogosławiona Anna Katarzyna Emmerich była badana w Dülmen przez około dziesięciu lekarzy o różnych poglądach i wyznaniach. Michel cytuje podsumowanie opublikowane w 1816 roku przez lekarza J.-C. Bahrensa, zwolennika wyjaśnienia za pomocą „magnetyzmu zwierzęcego":

„Wreszcie muszę wspomnieć, że pacjentka była obserwowana w sposób ciągły przez dziesięć kolejnych dni i nocy, przez osoby zaufane, za zezwoleniem władz kościelnych. Ci obserwatorzy jednomyślnie zeznali, że nic nie czyniono z ranami, że pacjentka nie przyjmowała niczego prócz wody i że nie było żadnego wypróżnienia jakiegokolwiek rodzaju." — cyt. za Aimé Michel, op. cit., s. 157^[84]

Dodane tu kryterium to heterogeniczność grupy obserwatorów: powojenna administracja francuska wroga duchowieństwu, lekarze katoliccy, lekarz protestancki. Jednorodna pobożna zaraza wyjaśniałaby kiepsko zbieżność grup o przeciwstawnych interesach instytucjonalnych ku temu samemu stwierdzeniu. To wciąż nie jest dowód na to, co nadprzyrodzone — hipoteza społeczna musi tu po prostu wyjaśnić zbieżność między rywalizującymi obozami, a nie zwykłą wspólną pobożność.

Maria Magdalena de' Pazzi: odporność na sugestię

Aimé Michel poświęca obszerny wywód florenckiej karmelitance Marii Magdalenie de' Pazzi (1566-1607), której ekstazy powierzchownie przypominają obraz kliniczny histerii według Charcota — krzyki, łzy, pozy. Michel stosuje kryterium diagnostyczne wywiedzione z krytyki Charcota przez Babinskiego:

„Wiadomo, od czasu krytyki doświadczeń Charcota przez Babinskiego, że pierwszą cechą histeryczki jest jej sugestywność. Objawy histeryczne mogą być wywołane sugestią i usunięte przez sugestię przeciwną." — Aimé Michel, op. cit., s. 131^[85]

W tym kontekście historycznym Michel przeciwstawia zestawieniom z Charcotem opór zakonnicy wobec wpływów jej otoczenia:

„Jeśli ktoś kiedykolwiek był buntowniczo oporny na wszelkiego rodzaju sugestię, to z pewnością uparta Katarzyna de' Pazzi, która przez całe życie robiła wyłącznie po swojemu. Gdyby choć odrobinę była histeryczka, niewątpliwie bardzo ulżyłaby swoim rodzicom, przełożonym, spowiednikowi i arcybiskupowi Florencji." — Aimé Michel, op. cit., s. 131^[86]

Michel podsumowuje dystans między opisem a wyjaśnieniem w formule, która ma zastosowanie do całego artykułu: „śmiech, łzy, krzyki i pozy męki: czyż to nie Maria Magdalena de' Pazzi? Zapewne. Brakuje tylko tego, co naprawdę stanowi histerię, a mianowicie sugestywność"^[87].

Podkreśla wreszcie pewien spontaniczny test, przytoczony przez jej biografów: jej towarzyszki i spowiednik niekiedy zasłaniali jej oczy albo pogrążali pokój w ciemności, gdy malowała lub haftowała w ekstazie, i „święta, według ich słów, kontynuowała swą pracę, jak gdyby nigdy nic, nie myląc się"^[88]. Relacja ta, przekazana przez Michela na podstawie dawnych biografii, opisuje poddanie próbie przez otoczenie. Informuje o kontrolach odnotowanych w tych tekstach, nie dostarczając nowoczesnego protokołu eksperymentalnego. Podobnie niezależność charakteru akcentowana przez Michela nie stanowi testu wykluczającego współczesne zaburzenie funkcjonalne^[89].

Z punktu widzenia wiarygodności świadectwa Michel dodaje kryterium rozstrzygające: pierwsza biografia Marii Magdaleny de' Pazzi ukazuje się w 1609 roku we Florencji, pod rządami Medyceuszy, a opisuje epizod upokarzający dla jednego z kardynałów Medyceuszy, który został papieżem jako Leon XI.

« W każdym innym wypadku dokumenty dotyczące tego zdarzenia zostałyby uznane za dowodowe przez krytykę historyczną. Świadków jest wielu, o różnych poglądach, kierowanych sprzecznymi namiętnościami. Niektórzy mieliby interes w zakwestionowaniu faktów. Wszyscy mówią to samo. » — Aimé Michel, op. cit., s. 120-121^[90]

Na temat tego epizodu i jego wyjaśnienia Michel pisze: « czy nie wolno nam nie wiedzieć? [...] można się radować z rzeczywistego postępu, gdy w jakiejś sprawie uznało się, że się nie wie »^[91]. Odróżnia w ten sposób solidność świadectwa od wyjaśnienia przytoczonego faktu.

Józef z Copertino: obserwować zakonnika bez jego wiedzy

Przypadek franciszkanina św. Józefa z Copertino (1603-1663) dodaje ostatnie kryterium: obserwatorów wyznania innego niż zakonnik, dopuszczonych bez jego wiedzy o ich obecności. Michel przytacza przypadek trzech mężczyzn potajemnie przyprowadzonych na Mszę, aby obserwować zakonnika bez jego wiedzy; jeden z nich, Georg Sittig, nie był luteraninem jak pozostali dwaj, Johann Friedrich z Brunszwiku i Johann Heinrich Blume — we trzech zażądali następnego dnia drugiej obserwacji^[92]. Benedykt XIV podsumowuje ocenę tego rodzaju zeznań:

« W tej sprawie świadkowie naoczni, o nieskazitelnej uczciwości, złożyli świadectwo o znanych uniesieniach ponad ziemię i długich lotach Sługi Bożego w stanie ekstazy. » — Benedykt XIV, cyt. za Aimé Michel, op. cit., s. 222^[93]

Michel wreszcie wskazuje na kryterium spójności, zbyt często pomijane przez zbiorowy zarzut: stałość szczegółów drugorzędnych, pozbawionych pozornej wartości zbudowania, w niezależnych przekazach.

« Choć brzmi to zdumiewająco, lewitacja jest więc zarazem najbardziej niewiarygodnym i jednym z najlepiej udokumentowanych zjawisk mistycznych. Okoliczności drugorzędne, które ją otaczają w przekazach, jej struktura jako zjawiska również wykazują zadziwiającą stałość. » — Aimé Michel, op. cit., s. 224^[94]

Czysto wyobrażona rekonstrukcja zbiorowa powinna, ściśle rzecz biorąc, stopniowo dryfować pod wpływem pamięci i legendy budującej; trudniej jej jest niezależnie wytworzyć powtarzanie się drobnych, niepobożnych szczegółów (upadek sandałów, dokładne ułożenie szat, nagły koniec na rozkaz przełożonego). Siła tego argumentu zależy od niezależności przekazów: kilka tekstów wywodzących się z jednego źródła nie stanowi kilku niezależnych obserwacji.

Wątek przebiegający przez pięć poprzednich spraw można sformułować jako jawny protokół. Aimé Michel podsumowuje go sam, na przykładzie stygmatów, odrzucając zarówno odosobnione świadectwo, jak i autorytet znanego sceptyka, który nie jest specjalistą:

« Świadectwo jest tyle warte, ile wart świadek. » — Aimé Michel, op. cit., s. 148^[95]

« Jeśli chodzi o stygmaty, chcę lekarza, biologa, chcę kilku, o przeciwnych poglądach, mających o ile to możliwe interes w tym, by stwierdzić, że cud nie miał miejsca. Nawet wtedy może jeszcze nie będę przekonany. Ale przynajmniej wyda mi się, że fakt zasługuje na to, by go poznać i rozważyć. » — Aimé Michel, op. cit., s. 149^[96]

Ten standard można rozłożyć na kryteria weryfikowalne, które w różnym stopniu odnajdujemy w każdej z omówionych powyżej spraw:

Halucynacja zbiorowa musi uwzględniać jednoczesne występowanie kilku z tych kryteriów, aby być wiarygodnym wyjaśnieniem, a nie wygodną etykietką. Michel formułuje wreszcie zasadę, która obowiązuje obie strony sporu, wierzącego tak samo jak sceptyka:

« Sceptykiem jest ten, kto odmawia wiary bez zbadania, nie ten, kto sądzi, że zna wynik badania, którego odmawia przeprowadzić. » — Aimé Michel, op. cit., s. 191^[97]

Percepcja a materialność: dwa odrębne problemy

Aimé Michel pod koniec dossier wyznacza linię oddzielającą to, co zwykła psychologia jest w stanie objąć, od tego, czego objąć nie może:

„Wizje nie stanowią problemu naukowego podważającego aktualnie uznane twierdzenia. Jeśli mają pochodzenie transcendentalne, nie dotyczy to nauki, a w przeciwnym wypadku psychiatria i neurologia dostarczają całego zestawu dobrze znanych i potwierdzonych zjawisk, zdolnych je wyjaśnić. W przypadku lewitacji, całkowitej abstynencji itd. jest to oczywiście zupełnie inna sprawa." — Aimé Michel, op. cit., s. 227^[98]

Wizja o charakterze czysto wewnętrznym może rzeczywiście doczekać się zwykłego wyjaśnienia psychologicznego lub neurologicznego, nie powodując przy tym szczególnej trudności doktrynalnej — sam Kościół od zawsze dopuszcza pewien subiektywny element w relacji z autentycznej wizji^[99]. Halucynacja, rozumiana jako percepcja pozbawiona odpowiedniego przedmiotu, nie stanowi sama w sobie wyjaśnienia próbki poddanej analizie ani materialnie potwierdzonej zmiany. Trzeba najpierw ustalić istnienie, pochodzenie i zachowanie śladu: błąd obserwacji, oszustwo czy przyczyna naturalna wciąż pozostają do zbadania. Podobnie wypowiedź przypisana nieznanemu językowi wymaga weryfikacji lingwistycznej oraz zbadania wiadomości mówcy. Michel zauważa zresztą, w odniesieniu do pewnego dawnego przypadku określonego przez neurologa Lhermitte'a mianem „halucynacji zbiorowej", że diagnoza ta jest często stawiana bez oparcia we współczesnych badaniach klinicznych^[100]. Zdarzenie niemożliwe do odtworzenia w laboratorium — podkreśla Michel — może mimo to pozostawić po sobie zwykłe skutki, możliwe do zbadania po fakcie zwykłymi metodami nauki^[101].

Asyż w 1948 r.: ruch odczuwany, statua nieruchoma

Przypadek z Asyżu pozwala skonfrontować bezpośrednio wrażenie zbiorowe z pomiarami. Według relacji Réginalda Omeza, przytoczonej przez Joachima Boufleta, 10 lutego 1948 r. o godz. 18.30 dwóch mieszkańców Perugii, Santovecchi i Marocchini, dostrzega, jak im się wydawa, kołyszącą się brązową statuę Madonny, górującą nad fasadą Santa Maria degli Angeli. Ludność zbiega się i podziela to wrażenie kołysania. Władza kościelna zleca badanie naukowe.^[102]

„Użyli wtedy lunet kątowych: statua się nie poruszała." — Réginald Omez, cyt. za Joachimem Boufletem, Faussaires de Dieu — Enquête, Éditions Ephata, 2024, s. 150^[103]

Relacja opisuje kilka zgodnych kontroli: geodeci mocują punkty na statuie w tachimetrze; sejsmografy z wahadłem i poziomice bąbelkowe nie wykrywają żadnego ruchu; kolejne zdjęcia wykonane teleobiektywem nakładają się na siebie bez jakiegokolwiek przesunięcia. Fotoogniwo również nie odnotowuje zmiany natężenia światła. W trakcie tych kontroli widzowie nadal odczuwają kołysanie.^[104]

Próba kontrdowodowa jest równie istotna jak ujemne pomiary: w seminariach w Fano i w Asyżu profesorowie fizyki umieszczają figurkę w środku wieńca z małych lampek o zmierzchu i odtwarzają wrażenie oscylacji. Bouflet wyprowadza wniosek o iluzji zbiorowej. Słowo to jest tu precyzyjne: przedmiot realny istnieje, lecz jego ruch jest błędnie postrzegany; nie chodzi zatem koniecznie o halucynację pozbawioną przedmiotu.^[105]

Przypadek ten pokazuje, czym może być udokumentowane wyjaśnienie naturalne: konfrontuje zeznanie z przyrządami i odtwarza omawiane zjawisko. Uniemożliwia utrzymywanie, że tłum nigdy nie może się pomylić wspólnie. Nie tłumaczy natomiast — na zasadzie samej analogii — innego wydarzenia ani odmiennego śladu materialnego: każda sprawa wymaga tego samego zestawienia tego, co postrzegane, z tym, co zmierzone.

Cud-znak a zdarzenie nadzwyczajne: dwa poziomy, które polemika często myli

Boniface odróżnia stwierdzenie zjawiska nadzwyczajnego od uznania go za znak Boży:

„Najczęstszy błąd polega na myleniu prodigium z cudem — dwóch pojęć odrębnych, które ani się nie pokrywają, ani koniecznie nie wykluczają. Dla wielu bowiem cudem jest to, czego nie da się wyjaśnić racjonalnie — żadne pojęcie nie jest bardziej fałszywe." — Ennemond Boniface, op. cit., s. 526^[106]

„Ten pierwszy element (materialny transcendentny) jest oczywiście niezbędny, lecz niewystarczający, by ukazać interwencję boską. Stanowi on jedynie »ciało« cudu. Jest »prodigium«, nie cudem. Nie jest jeszcze znakiem." — Ennemond Boniface, op. cit., s. 527^[107]

Rozróżnienie to chroni przed dwoma symetrycznymi skrajnościami, których niniejsze dossier pozwala uniknąć. Z jednej strony udowodniona porażka wyjaśnienia histerycznego czy sugestywnego nie dowodzi, przez eliminację, nadprzyrodzonego pochodzenia faktu: wnioskowanie „a zatem to cud", gdy tylko hipoteza psychologiczna zawiedzie, oznaczałoby przekształcenie niewiedzy w dowód. Z drugiej strony uprzednia mało prawdopodobność, jaką przypisujemy cudowi, nie czyni z hipotezy psychologicznej niesprawdzonej wyjaśnienia udowodnionego: powtarzanie „hysteria" dwieście razy, bez badania przedmiotu, nie jest również demonstracją. Pomiędzy nimi znajduje się przestrzeń rzeczywistej pracy: ustalenie faktu materialnego z taką samą surowością, jakiej żądalibyśmy w przypadku każdego innego dochodzenia, a następnie — dopiero później i odrębną drogą — postawienie pytania o sens religijny, jaki należy mu nadać. To dokładnie powiązanie, jakie proponuje rozeznanie kościelne zjawisk nadprzyrodzonych, gdzie ewentualne zaburzenie psychiczne podmiotu jest jedynie jednym z kilku kryteriów negatywnych, niewystarczającym i niemającym zastosowania automatycznego.

Rozpoznanie musi wyjaśniać konkretny fakt

Przeanalizowane przypadki prowadzą do różnych wniosków w zależności od natury zjawiska. W Kał (Kayl) Lhermitte proponuje naturalne wyjaśnienie odczuwanych wrażeń, nie oskarżając dziewczynki o symulowanie. W Asyżu pomiary przytoczone przez Omeza przeciwstawiają się ruchowi dostrzeżonemu przez tłum. U Louise Lateau i Teresy Neumann istnienie śladów krwi oraz mechanizmy kontroli przesuwają pytanie w kierunku fizycznego pochodzenia krwi. Jedna i ta sama formuła — „halucynacja zbiorowa” — nie spełnia tych trzech funkcji wyjaśniających.

Szczerość świadków, ich kompetencje i różnorodność wzmacniają dochodzenie; nie zwalniają jednak z konieczności zweryfikowania tego, co zaobserwowali. Z kolei zdiagnozowanie zaburzenia u danej osoby nie wystarcza, aby wyjaśnić wszystkie fakty ją otaczające. Dlatego relacje z doświadczeń, ich kontrole i dokładne wyniki mają większą wartość niż powtarzanie etykiety.

Od krytyki medycznej do rozeznania cudu

Kategorie Babinskiego, Lhermitte'a, Urbana czy Cuveliera należą do swojej epoki. Współczesne rozpoznania opierają się na dodatnich objawach klinicznych, bez utożsamiania zaburzenia czynnościowego z osobowością teatralną czy kłamstwem^[108][109]. Historyczne sprawozdania również mają ograniczony zasięg: piętnaście dni obserwacji nie obejmuje całego życia; relacja przytoczona przez autora pozostaje czymś innym niż seria niezależnych obserwacji.

Odrzucenie niewystarczającego wyjaśnienia psychologicznego nie zastępuje zatem uznania cudu. Usuwa ono nadużywaną przeszkodę: nic nie uprawnia do traktowania każdego nadzwyczajnego zjawiska religijnego jako już wyjaśnionego przez sugestię. Katolickie rozeznanie może wtedy razem badać fakty, ich kontekst i ich duchowe znaczenie. Wiara w cud nie wymaga zaprzeczania zaburzeniom psychicznym; badanie tych zaburzeń nie uprawnia do wykluczenia z góry działania Bożego.^{[110][111][112]}

• Służebnica Boża Teresa Neumann (1898-1962) — pełna biografia
• Stygmaty Teresy Neumann
• Post Teresy Neumann
• Stygmatycy w historii Kościoła
• Kryteria rozeznania zjawisk nadprzyrodzonych
• Czym jest rozeznanie duchów?
• Błogosławiona Anna Katarzyna Emmerich
• Lewitacje w życiu świętych
• Bilokacje
• Święta Gemma Galgani