Inedia

Pochodzenie etymologiczne i termin techniczny

Samo słowo jest zwodniczo proste. Jak pisze René Laurentin:

« Nazywa się to inedią, od łacińskiego edere — jeść, z przeczącym przedrostkiem in, jak w in-ercji czy in-souciance (beztrosce). » — René Laurentin, La Passion de Madame R. — Journal d'une mystique assiégée par le démon, Plon, 1993, s. 16^[12]

Termin techniczny pojawia się w klasycznych podręcznikach teologii mistycznej. Tanquerey zalicza go, obok lewitacji, zjawisk świetlnych, wonnych wyziewów i stigmatyzacji, do zjawisk, które „działają zarazem na duszę i na ciało" i „wiążą się mniej więcej z ekstazą":

« Pod tą nazwą rozumie się zjawiska, które działają zarazem na duszę i na ciało, i które wiążą się mniej więcej z ekstazą, o której już mówiliśmy. Główne z tych zjawisk to: 1° lewitacja; 2° zjawiska świetlne; 3° wonne wyziewy; 4° abstynencja albo inedia; 5° stigmatyzacja. » — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, s. 29-30^[13]

Tanquerey zalicza zatem inedię do zjawisk nadzwyczajnych wymagających zbadania, a nie do cnót do naśladowania.

Klasyczna definicja teologiczna: wyłącznie pokarm eucharystyczny

Tanquerey podsumowuje w jednym zdaniu najczęściej spotykany motyw tradycyjny:

« Są Święci, zwłaszcza wśród stygmatyków, którzy żyli przez kilka lat, nie przyjmując innego pokarmu prócz świętej Komunii. » — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, s. 32^[14]

Formuła ta łączy trzy elementy, które stale powracają w sprawach omawianych poniżej: przedłużoną abstynencję pokarmową, utrzymanie codziennej Komunii eucharystycznej oraz szczególne występowanie u osób, które i tak są stygmatykami. Bouflet potwierdza ten związek na przykładzie sprawy Domeniki Lazzeri, której hostia miałaby pozostać nietknięta na języku przez czterdzieści jeden lub czterdzieści dwa dni, zanim się rozpuściła — fakt, który określa jako „żywy tabernakulum"^[15], a następnie formułuje jako zasadę ogólną:

« Dlatego też zawsze, gdy mamy do czynienia z autentycznie mistyczną inedią, istnieje bezpośredni związek między cudem a sakramentem Eucharystii. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, s. 65^[16]

Formuły tej nie wolno jednak czytać odwrotnie, tak jakby samo przyjmowanie Eucharystii stanowiło już dowód. Jest to cecha powtarzająca się w przypadkach uznanych za najpoważniejsze, a nie niezależne kryterium weryfikacji.

Czym inedia nie jest: post, dobrowolna asceza, osiągnięcie

Kościół nigdy nie proponuje pozbawienia pokarmu jako ideału samego w sobie. Zwyczajny post chrześcijański — ten w Środę Popielcową, w Wielkim Poście, w dni pokutne — jest ograniczony, uporządkowany i podporządkowany miłości bliźniego oraz zdrowiu wiernego. Osoba, która dobrowolnie dążyłaby do całkowitego zaprzestania jedzenia, aby wywołać zjawisko mistyczne, od razu ustawiłaby się poza katolicką tradycją duchową, a zbliżyłaby się raczej do zachowań, które medycyna określa jako dobrowolne ograniczanie jedzenia.

W sprawach, które niniejsze opracowanie uznaje za poważne, inedia występuje wręcz przeciwnie — jako zjawisko znoszone, poprzedzone zazwyczaj ciężką chorobą, nietolerancją pokarmową lub duchowym doświadczeniem odbieranym jako żądanie zewnętrzne wobec woli podmiotu. Pani R. opisuje więc sam początek procesu, jeszcze przed całkowitą abstynencją, jako bolesną niezdolność do jedzenia:

« Podejmowałam wielkie wysiłki, żeby się odżywiać, bo za każdym razem, gdy przyjęłam najmniejszy pokarm, mniej więcej dziesięć minut później byłam wyczerpana — nieraz aż do omdlenia — i cierpiałam na jelita oraz biegunkę. » — Rolande Lefebvre („Pani R."), dziennik, w: René Laurentin (red.), La Passion de Madame R., Plon, 1993, s. 134^[17]

Ten ceinture w kilku dossierach: rzekoma inedia zaczyna się często od rzeczywistej nietolerancji pokarmowej, udokumentowanej lub nie, zanim przejdzie w całkowity post. Jest to element należący zarówno do diagnostyki różnicowej, jak i do duchowego narracji, i artykuł powróci do niego w sekcji poświęconej hipotezom naturalnym.

Inedia pokarmowa i inedia bezwodna: decydujące rozróżnienie

Najważniejszą kwestią dla zrozumienia wartości dowodowej dossier inedii jest rozróżnienie między pozbawieniem pokarmu stałego a pozbawieniem wody. Człowiek może, w pewnych dobrze udokumentowanych przez medycynę warunkach, przeżyć bez jedzenia przez kilka tygodni. Całkowite pozbawienie wody jest natomiast nie do pogodzenia z dłuższym przeżyciem: to właśnie stwierdzenie nadaje całą siłę rozumowaniu Laurentina w sprawie Madame R.:

„Biorąc pod uwagę, że całkowity post bez wody prowadzi nieuchronnie do śmierci szóstego dnia, czterdzieści siedem dni objętych kontrolą jest przekonujące i pozostaje niewyjaśnione, żeby nie powiedzieć niewyjaśnialne.” — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, s. 19^[18]

„Szósty dzień” to próg wskazany przez Laurentina, nie uniwersalna granica pozwalająca datować śmierć każdej osoby pozbawionej wody. Zapotrzebowanie i straty wodne zmieniają się w zależności od warunków otoczenia, aktywności i stanu fizjologicznego^[19]. Należy zatem odróżnić pokarm stały, dostawy energii — które mogą mieć postać płynną — oraz dostawy wody. Kontrola pozwalająca pić swobodnie nie weryfikuje tego samego twierdzenia co kontrola wykluczająca również płyny. Niewielkie ilości dopuszczone, lekarstwa i wlewy dożylne wchodzą do bilansu: w przypadku Madame R. dziennie dostawy eucharystyczne są wyraźnie wymienione w protokole^[20].

Ojcowie pustyni: surowa asceza, nie kontrolowana inedia

Laurentin umieszcza odległy początek zjawiska u pustelników egipskiej pustyni z III i IV wieku, którzy żyli „z prawie niczego” przez pewne okresy, bez jakiejkolwiek niezależnej kontroli, jaką kiedykolwiek przeprowadzono by zweryfikować dokładny charakter ich postu^[21]. Tę uwagę, poczynioną przez jednego z najbardziej przychylnych autorów tego dossier, należy potraktować poważnie: zabrania ona używania Antoniego, Pachomiusza czy Makarego z Skaety jako przypadków inedii medycznie udowodnionych. Mamy tu do czynienia z surową, okresową ascezą pokarmową, udokumentowaną przez tradycję hagiograficzną — nie z całkowitym i ciągłym postem podlegającym nadzorowi.

Maria z Oignies, 1213: pierwszy przedstawiony jako kontrolowany

Pierwszym przypadkiem, który Laurentin określa jako kontrolowany, jest przypadek belgijskiej beginki Marii z Oignies:

„W 1213 roku mamy pierwszą kontrolowaną inedię: Maria z Oignies, belgijska beginka, podjęła całkowity post dwukrotnie: pięć tygodni, potem pięćdziesiąt trzy dni. Aniela z Foligno [...] pościła przez dwanaście lat, lecz jej przypadek pozostaje kwestionowany.” — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, s. 16^[22]

Laurentin odróżnia zatem przypadek, który uważa za kontrolowany, od innego, który uznaje za kwestionowany. Tanquerey, powołując się na doktora Imbert-Goubeyre, zamieszcza Anielę z Foligno na szerszej liście:

„Błogosławiona Aniela z Foligno przez dwanaście lat nie przyjmowała żadnego pożywienia; Święta Katarzyna ze Sieny, około ośmiu lat [...] Święta Lidywina, dwadzieścia osiem lat; Błogosławiona Katarzyna z Racconigi, dziesięć lat... w naszych czasach, Rosa Andriani, dwadzieścia osiem lat... i Louise Lateau, czternaście lat.” — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, s. 32-33, cytując doktora Imbert-Goubeyre, La stigmatisation, t. II, s. 183^[23]

Tanquerey przekazuje okresy czasu z wcześniejszej kompilacji, nie odtwarzając protokołów. Aniela z Foligno jest kwestionowana przez Laurentina; przekazy dotyczące Katarzyny ze Sieny i Lidywiny ze Schiedam należą do tradycji hagiograficznej wcześniejszej niż nowoczesne kontrole medyczne.

Czasy trwania z tego pochodzą z Tanquereya cytującego Imbert-Goubeyre; nie odpowiadają opisanym okresom nadzoru medycznego.

XIX wiek: początek medykalizacji

To w XIX wieku pojawiają się pierwsze próby zorganizowanego nadzoru medycznego, o bardzo zróżnicowanej jakości. Błogosławiona Anna Katarzyna Emmerick (1774-1824) została w czerwcu 1813 roku objęta dziewięciodniowym ciągłym nadzorem:

Bouflet podaje ciągły nadzór „od 10 czerwca 1813 o godzinie 20.00 do 19 czerwca o południu”, z rotacją obserwatorów, brakiem niekontrolowanego dostępu do pożywienia i jednomyślnym przekonaniem świadków co do całkowitego postu. — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tom 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, s. 26-27^[24]

Inne niemieckie przypadki z tego samego wieku są udokumentowane z różną dokładnością. Juliana Engelbrecht powstrzymywałaby się od wszelkiego pożywienia od 7 kwietnia 1845 do 7 kwietnia 1853 — dokładnie osiem lat po jej pierwszej komunii — a sekcja zwłok zlecona dr. Heinrichowi Schafferowi ujawniłaby pusty i spłaszczony żołądek^[25]. Maria Fürtner została objęta trzytygodniowym całodobowym nadzorem w klinice w Monachium, przyjmując wyłącznie świeżą wodę, z tym przytoczonym zdaniem: „Komunia jest moim pokarmem”^[26]. Stygmatyczka tyrolska Domenica Lazzeri (1815-1848), której proces beatyfikacyjny rozpoczęto 9 lutego 1995, zachowuje nietkniętą hostię na języku przez kilka tygodni, według już cytowanej relacji^[27].

W Kanadzie Catherine-Aurélie Caouette została również objęta konsultacjami medycznymi w 1854 roku; trzy zachowane opinie zostaną zbadane dalej^[28]. Te imienne obserwacje, podobnie jak dochodzenia, które zdemaskowały oszustwa, świadczą o rosnącej roli lekarza w dossier XIX wieku.

XX wiek: bardziej rygorystyczne dossier, ale wciąż niekompletne

W XX wieku dossier opisują dokładniej miejsca, obserwatorów i przeprowadzone badania. Ich zawartość pozostaje zróżnicowana: podpisane zaświadczenie i rodzinna relacja nie pozwalają na te same weryfikacje. Stygmatyczka bawarska Teresa Neumann (1898-1962) została w lipcu 1927 roku objęta dwutygodniowym nadzorem dr. Seidla i czterech sióstr z Mallersdorf:

Kontrola „od 13 do 28 lipca 1927", cztery siostry z Mallersdorf, żadnych stałych ani płynnych pokarmów poza odrobiną zwilżonej hostii, nie stwierdzono żadnych wydzielin, waga końcowa identyczna, a stan zdrowia uznany za doskonały. — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tom 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, s. 44^[29]

Laurentin dodaje fakt często pomijany: sama rozgłos sprawy zaszkodził jej dalszemu badaniu naukowemu. « Ce fut un enfer pour Thérèse Neumann [...] lorsque le contrôle de son jeûne fit affluer chez elle la presse et quantité de médecins » („Było to piekło dla Teresy Neumann [...] kiedy kontrola jej postu ściągnęła do niej prasę i rzesze lekarzy"), pisze, po czym konkluduje, że « la vie privée doit être protégée » („życie prywatne musi być chronione")^[30]. Przypadek ten, o bogatej i przejrzystej historii, doczekał się dedykowanego artykułu Ignispedii — Linedie Teresy Neumann — do którego odsyłamy czytelnika chcącego głębiej zgłębić tę konkretną sprawę.

Czcigodna Marthe Robin (1902-1981), założycielka Ognisk Miłości (Foyers de Charité), to najsłynniejszy francuski przypadek stulecia. Bouflet, choć jeden z najbardziej krytycznych autorów omawiających ten korpus, nazywa ją bez ogródek „najsłynniejszą częściową inedyczką XX wieku", lecz dodaje: « certainement une des plus grandes saintes contemporaines » („z pewnością jedną z największych świętych współczesnych")^[31]. Z punktu widzenia dowodowego zauważa jednak, że jedyne badanie medyczne, któremu została poddana, było „bardzo dalekie od rygorystycznej kontroli naukowej", bez obiektywnej weryfikacji, z dzbanem wody i owocami dostępnymi w jej pokoju, oraz ze zgłoszonymi niewielkimi odchodami^[32]. Laurentin, który wręcz przeciwnie określa wcześniejsze kontrole jako „rygorystyczne i długotrwałe", relacjonuje, że nowe weryfikacje, zamówione przez jej biskupa w styczniu 1981, nigdy nie mogły się odbyć: Marthe Robin, która przyjęła je z posłuszeństwa, umiera 6 lutego 1981, zanim kontrola się rozpocznie^[33]. Bouflet wnioskuje z wielką ostrożnością: minimalne odżywianie nie ujęłoby niczego jej świętości, ale wystarczyłoby, by podważyć inedię w ścisłym tego słowa znaczeniu^[34].

Błogosławiona Alexandrina da Costa (1904-1955), mistyczka portugalska, zostaje w 1943 roku poddana długotrwałej kontroli szpitalnej^[35], szczegółowo omówionej w sekcji poświęconej najlepiej udokumentowanym przypadkom. Wreszcie sprawa Madame R. (Rolande Lefebvre, 1911-2000) jest przedmiotem długiego studium przypadku, które strukturuje kolejną część tego artykułu; jej pełną biografię omawia dedykowany artykuł Przypadek Madame R.

Piętnaście przypadków uznanych za poważne, połowa stygmatyczek

Podsumowując własny przegląd, Laurentin proponuje ocenę zbiorczą, po przywołaniu Katarzyny ze Sieny, Katarzyny z Genui, błogosławionej Elżbiety Achler von Reute, Mikołaja z Flüe, Teresy Neumann i Marthe Robin:

« Cela fait au total une quinzaine de cas sérieusement vérifiés. La moitié environ sont stigmatisés : "connexion" significative. » („Daje to w sumie piętnaście poważnie zweryfikowanych przypadków. Mniej więcej połowa to stygmatyczki: znacząca „korelacja”.”) — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, s. 17^[36]

Szacunek ten pochodzi od Laurentina z 1993 roku. Nie podaje on ani listy wyczerpującej, ani identycznych kryteriów dla każdego przypadku; jego wyliczenie nie stanowi zatem statystyki ogólnej inedii.

Klasyczny fundament: sześć kryteriów odziedziczonych po Lambertinim

Najsolidniejszym punktem wyjścia metodologicznego, jaki dostarcza klasyczna teologia mistyczna, jest protokół streścjonowany przez Tanquereya, który odwołuje się wprost do kanonicznego dzieła przyszłego papieża Benedykta XIV o procesach beatyfikacyjnych:

« L'Église se montre très sévère dans ses enquêtes sur des faits de ce genre et exige une surveillance de tous les instants, pendant un temps notable, par des témoins nombreux et habiles à découvrir les fraudes. Ils doivent examiner si l'abstinence est totale, s'étendant à la boisson aussi bien qu'à la nourriture solide, si elle est durable, et si la personne continue de vaquer à ses occupations. » („Kościół okazuje się bardzo surowy w swych dochodzeniach w sprawach tego rodzaju i wymaga nieustannego nadzoru, przez znaczny czas, ze strony licznych świadków biegłych w wykrywaniu oszustw. Mają oni zbadać, czy wstrzemięźliwość jest całkowita, obejmując zarówno napoje, jak i pokarmy stałe, czy jest trwała i czy dana osoba nadal wypełnia swoje zajęcia.”) — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, s. 33, odwołując się do Benedykta XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, ks. IV, cz. I, rozdz. XXVII^[37]

Kryteria odziedziczone po Benedykcie XIV można rozłożyć na sześć pytań:

Tanquerey uzupełnia tę siatkę o ogólną zasadę metody, którą stosuje do rozeznawania objawień prywatnych, ale która równie dobrze odnosi się do inedii: « En général, on ne se contentera pas d'une seule preuve, on en exigera plusieurs ; et on se demandera si elles sont cumulatives et convergentes » („Ogólnie rzecz biorąc, nie zadowolimy się jednym dowodem, zażądamy ich kilku; i zastanowimy się, czy są one skumulowane i zbieżne")^[38]. Żaden pojedynczy wskaźnik — budujące świadectwo, reputacja świętości, brak deklarowanego głodu — nigdy nie wystarcza sam w sobie.

Czego stary protokół jeszcze nie mierzy

Ten historyczny fundament, choć jak na swoje czasy rygorystyczny, pozostaje przednowoczesny. Nie wspomina ani o codziennym ważeniu, ani o liczbowym bilansie wodnym, ani o analizach moczu czy krwi, ani o systematycznej kontroli odwiedzających, ani o badaniu toksykologicznym. Stanowi on konieczną, lecz niewystarczającą podstawę do oceny spraw XX wieku, które stopniowo włączały te dodatkowe wymagania — z bardzo różnym powodzeniem, jak pokazuje poniższe studium przypadku.

Teolog stawia ponadto metodologiczne zastrzeżenie, zbyt często zapominane: przedłużony post może sam w sobie stać się czynnikiem zakłócającym ocenę świadka. « Son esprit n'est-il pas affaibli par la maladie, par de longs jeûnes ? » („Czy jego umysł nie jest osłabiony przez chorobę, przez długie posty?”), pyta w swojej siatce rozeznawania objawień prywatnych, precyzując, że odpowiedź na to pytanie ani nie dowodzi, ani nie wyklucza zarzucanego faktu, ale pozwala ocenić wagę zebranego świadectwa^[39]. Postrzegana jakość duchowa u danego podmiotu, choćby nawet realna, nigdy nie zastępuje niezależnej obserwacji cielesnej.

Studium przypadku: czterdzieści siedem dni Madame R (1980)

Współczesną sprawę, opatrzoną świadectwami i szczegółowymi załącznikami, stanowi przypadek Rolande Lefebvre, zwanej „Madame R.” (1911-2000), francuskiej matki rodziny, której dziennik, przedstawiony przez René Laurentina, został opublikowany w 1993 roku. Jej pełna biografia, życie duchowe oraz kontekst przemocy, której, jak sama mówiła, doświadczała, są przedmiotem dedykowanego artykułu Przypadek Madame R; niniejsza sekcja koncentruje się na tym, co jej sprawa wnosi w szczególności do metodologicznego badania inedii: czego protokół pozwolił ustalić, a czego nie pozwolił ustalić.

Proces zaczyna się, według przedstawienia Laurentina, 5 listopada 1975 roku: „Pan wzywa ją do nowej próby: — Już nie jeść ani nie pić”^[40]. Sam dziennik podaje jednak chronologię bardziej stopniową, niż sugeruje to streszczenie. Pierwsza próba sześciu dni bez jedzenia, a następnie trzy kolejne dni, towarzyszy jeszcze „szklance napoju dziennie (woda lub niesłodzona herbatka)” oraz lek na tarczycę^[41]. Po próbie dwóch łyżek makaronu vermicelli 18 grudnia, której towarzyszyły bóle i omdlenie, zdjęcia rentgenowe jelit wypadają prawidłowo, a konsultacja w Hôtel-Dieu 22 grudnia kończy się analizami uznanymi za „dobre” — słownictwo zbyt ogólne, by stanowić dowód naukowy, bez przytoczonego liczbowego sprawozdania^[42]. Szybka utrata dwudziestu dwóch kilogramów, która następuje, daje się częściowo wyjaśnić, według samego świadectwa pani R., wcześniejszą nadwagą związaną z leczeniem przeciwgruźliczym^[43].

Woda i lek znikają dopiero stopniowo: kilka łyków, potem szklanka dziennie, następnie zaledwie centymetr na dnie szklanki dla tabletki na tarczycę. Dopiero po odstawieniu tego leczenia przez lekarzy, na początku stycznia 1976 roku, pani R. pisze: „Tym razem nie miałam już najmniejszego powodu, by wypić choćby kroplę płynu. To było całkowite wstrzemięźliwość”^[44]. Ta rekonstrukcja chronologiczna, oparta na samym dzienniku, a nie na streszczeniu zawartym w przedstawieniu Laurentina, jest niezbędna: zabrania ona przedstawiania 5 listopada 1975 roku jako udokumentowanego początku całkowitej abstynencji wodnej, która w rzeczywistości ustala się dopiero dwa miesiące później.

Odczytanie tabeli: precyzyjna chronologia, odtworzona na podstawie dziennika pani R., a nie wyłącznie streszczenia jej wydawcy, ukazuje stopniowe ustanawianie się postu przez blisko dwa miesiące.

Trzy krótkie kontrole szpitalne poprzedzają wielką zamkniętą kontrolę z 1980 roku. Laurentin podsumowuje ich chronologię: „przeprowadzone trzy razy: dwa razy w sposób bardzo rygorystyczny, pod nadzorem profesora Bura, w paryskim szpitalu Hôtel-Dieu w latach 1976–1977, ale krótko, następnie od 22 kwietnia do 7 czerwca 1980 roku, przez czterdzieści siedem dni”^[45]. Aneks do książki precyzuje te daty: kontrola stanu zdrowia od 20 do 23 lutego 1976 roku, kontrola postu od 28 marca do 2 kwietnia 1976 roku, następnie nowa kontrola od 4 do 9 kwietnia 1977 roku^[46]. Sam dziennik natomiast umieszcza pierwszą hospitalizację od 20 do 23 stycznia — a nie lutego — 1976 roku^[47], a jeśli chodzi o pobyt z 1977 roku, mówi o „dziewięciu pełnych dniach i dziewięciu nocach” pod ścisłą kontrolą, podczas gdy anneks formalnie uwzględnia jedynie sześć dni od 4 do 9 kwietnia^[48]. Oba przekazy zgadzają się co do kolejności pobytów, ale różnią się co do miesiąca pierwszego i czasu trwania trzeciego.

Odczytanie tabeli: Laurentin podaje, że nie dysponuje żadnym sprawozdaniem medycznym z tych trzech pierwszych kontroli. Jedynie czwarta kontrola, ta z 1980 roku opisana poniżej, posiada podpisany protokół oraz datowane serie analiz.

Podczas drugiego pobytu, od 28 marca do 2 kwietnia 1976 roku, nadzor rozciąga się aż na higienę zębów: „Kiedy pani R. myła zęby, ważono szklankę wody i to, co wypluła, aby sprawdzić, czy nic nie połyka”^[49]. Laurentin relacjonuje, że wydzielina przekraczała niekiedy o jeden lub dwa gramy dostarczoną wodę, a tę różnicę przypisano ślinie. Ten szczegół dotyczy tego pobytu szpitalnego, a nie kontroli z 1980 roku.

Kontrola z 1977 roku jest opisana od wewnątrz przez samą panią R. jako zamknięte pomieszczenie, czyniące materialnie niemożliwym jakiekolwiek przyjęcie pokarmu:

„[Ta hospitalizacja] przynajmniej stawia mnie w sytuacji niemożności jedzenia i picia, ponieważ jestem zamknięta w pokoju pod ścisłą kontrolą.” — Rolande Lefebvre („pani R.”), dziennik, w: René Laurentin (oprac.), La Passion de Madame R., Plon, 1993, s. 188–189^[50]

Wieczorem 2 kwietnia 1977 roku, po sześciu dniach hospitalizacji, donosi o silnym pragnieniu, które przypisuje „dużej dawce acetonu”, oraz o trzech szklankach wody przyniesionych wyłącznie do przepłukania ust, wywołujących, według niej, „pięć minut straszliwych pokus połknięcia”^[51]. Żaden wynik liczbowy jednak nie towarzyszy temu świadectwu: słowo „aceton” pochodzi z dziennika, nie z oznaczenia biologicznego przytoczonego w książce. Sam Laurentin przyznaje jeszcze poważniejszą lukę: „te trzy pierwsze kontrole nie pozostawiły po sobie sprawozdania […] A starszy lekarz nie zachował żadnej szczególnej pamięci”^[52]. W przypadku tych pobytów książka podaje relację pacjentki oraz rekonstrukcję Laurentina, bez przytoczonego współczesnego sprawozdania medycznego.

Zacieśniony łańcuch nadzoru

To czwarta kontrola, od 22 kwietnia do 7 czerwca 1980 roku przed infuzją, stanowi dowodowy rdzeń dossier. Odbywa się w klasztorze, wskazanym jedynie jako „X.”, a nie w Hôtel-Dieu jak trzy poprzednie pobyty^[53]. Zarządzona przez biskupa diecezji, przewiduje pokój całkowicie pozbawiony zapasu płynów:

„Pani R. została zamknięta na klucz w pokoju bez kranu, bez wody, bez jakiegokolwiek płynu: nawet bez wody kolońskiej. Nikt tam nie wchodził, prócz zakonnicy, która jedyna posiadała klucz. Pozostawała ona obecna przy dwóch jedynych dozwolonych wizytach: lekarza i kapłana.” — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, s. 18–19^[54]

Protokół podpisany przez ojca duchowego i zakonnicę nadzorującą, przytoczony w aneksie do książki, potwierdza to urządzenie z punktu widzenia samych nadzorujących: „Siostra C. jedyna miała klucz i towarzyszyła dwóm jedynym dozwolonym odwiedzającym”^[55]. Osobista relacja pani R., datowana na dzień jej przyjęcia 22 kwietnia 1980 roku, jest zbieżna: „[Byłam] zamknięta na klucz, sama w swoim pokoju, bez odwiedzin, pod stałą kontrolą przy toalecie, nawet nie samej z moim ojcem duchowym”^[56]. Protokół zachowuje jednak małe dawki codziennej komunii, określone poniżej: nadzoru tego nie należy zatem opisywać jako całkowitego braku jakiejkolwiek ingestii^[57].

Ośiem analiz biologicznych i decydująca luka

Lekarz prowadzący kontrolę odwiedza panią R. osiem razy; Laurentin przytacza pięćdziesiąt jeden danych w każdej serii, dwadzieścia dwa z krwi i dwadzieścia dziewięć z moczu, w dniach 24 kwietnia, 2, 9, 16, 21 i 24 maja, a następnie 4 i 12 czerwca^[58]. Tymczasem wlew rozpoczyna się w nocy z 7 na 8 czerwca i trwa do 11 czerwca do godziny szesnastej: pobranie z 12 czerwca, późniejsze niż ten wlew, nie dokumentuje już zatem poprzedniego okresu — pozostaje najwyżej siedem serii istotnych dla oceny czterdziestu siedmiu dni, o których mowa, w trakcie których jedynymi wyraźnie dozwolonymi przyjmowanymi substancjami są dary komunii^[59][60]. Analizy z 2 i 9 maja oraz z 4 czerwca wykazują według Laurentina oznaki odwodnienia i spadek potasu z 3,80 do 2,4, co prowadzi kardiologa Louis Callerot do zlecenia wlewu wobec ryzyka sercowego^[61].

Lekarz wezwany do łóżka pani R. pisze sam, w liście przytoczonym przez Laurentina:

« Uważam, że rygorystyczna kontrola [...] tego całkowitego postu była ważna do przeprowadzenia, wykluczając absolutnie wszelkie oszustwo. » — Dr Louis Callerot, list przytoczony w: René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, s. 339^[62]

Dodaje również, w tym samym liście: « Nie mam osobistego zdania co do długości postu całkowitego tolerowanego przez organizm »^[63]. Zeznanie kardiologa jest więc cenne — nazwany lekarz, przytoczony list, realna interwencja — ale nie jest równoznaczne ani z ciągłym nadzorem od pierwszego dnia, ani z opublikowanym raportem naukowym: Callerot zostaje wezwany dopiero czterdzieści siódmego dnia, w sytuacji nagłej.

Czego dossier nie dowodzi

Pani R. nie była nigdy ważona w ciągu czterdziestu siedmiu dni kontroli^[64]. Lekarz odnotowuje jedynie dwa oddania moczu po 250 gramów, bez systematycznego pomiaru wydalin^[65]. Biegunki zgłoszone przez pielęgniarkę nadzorującą nie są ani ważone, ani medycznie odnotowane^[66]. Istnieje nawet drobna rozbieżność między datami podanymi dla tych dwóch pobrań moczu (25 kwietnia i 24 maja według zestawienia końcowego) a datą pierwszej serii z krwi (24 kwietnia)^[67]. Laurentin sam przyznaje to bez ogródek: lekarz, « zaniepokojony tym wyjątkowym przypadkiem », nigdy nie sporządził raportu zbiorczego z doświadczenia^[68].

Kontrola nie była zresztą całkowicie pozbawiona jakiegokolwiek przyjmowania substancji: protokół dopuszczał codzienną komunię eucharystyczną, czyli drobny okruszek hostii i około jednego do dwóch centymetrów sześciennych z kielicha, co w ciągu czterdziestu siedmiu dni stanowi łączną ilość rzędu 47 do 94 centymetrów sześciennych płynu^[69]. Suma ta jest obliczona na podstawie dziennej ilości podanej w źródle; nie jest to pomiar narastający. Kontrola dotyczy zatem braku zwykłego jedzenia i picia, z wyjątkiem dozwolonych darów eucharystycznych. Nie dowodzi zerowego spożycia płynów. Wreszcie Laurentin zapowiada, że zgromadził « osiem analiz z pięćdziesięcioma jeden danymi [...] wraz z ich zestawieniem synoptycznym oraz różnymi badaniami interdyscyplinarnymi, w szczególności doktora Loron, lekarza z Salpêtrière »^[70], jednak żaden z tych arkuszy biologicznych ani to badanie nie są przedrukowane w samej książce: czytelnik książki nie ma zatem dostępu do tabel pozwalających ponownie przeprowadzić te obliczenia.

Protokół końcowy odnotowuje tę lukę: « Szkoda, że nie dokonano ważenia ciała i wydalin. Dałby to argument o dużej wadze, który pozostaje nieuwzględniony liczbowo »^[71]. Tekst wymienia jako sygnatariuszy ojca duchownego pani R. i zakonnicę pielęgniarkę nadzorującą; nie nosi podpisu lekarskiego^[72].

Co to dossier wnosi do metody ogólnej

Kontrola pani R. łączy wąski nadzór, siedem serii biologicznych przed wlewem, list kardiologa i protokół. Brak ważeń, bilansu wydalin i końcowego raportu lekarskiego uniemożliwia jednak odtworzenie pełnego bilansu materialnego. Dokumenty biologiczne zapowiedziane przez Laurentina nie są przedrukowane w jego książce. Ograniczenia te dotyczą ilościowania i weryfikacji zjawiska; nie usuwają zebranych świadectw.

Należy wreszcie odróżnić cztery okna, ponieważ ich wartość dowodowa nie jest taka sama: okno kontrolowane od 22 kwietnia do 7 czerwca 1980, jedyne objęte protokołem i seriami biologicznymi; życie w domu po czerwcu 1980, gdzie całkowity post miałby powrócić po niepowodzeniu zaleconego ponownego żywienia po zakończeniu kontroli^[73]; przerwa w 1991 roku, z około trzymiesięcznym odżywianiem wokół operacji serca w październiku 1991, która na polecenie ojca duchownego kończy szesnaście lat inedii^[74][75]; następnie późniejsza faza z wodą i lekami, którą sam Laurentin przedstawia jako mniej radykalną i mniej dowodową niż kontrola z 1980 roku^[76]. Zarzut dotyczący renutricji ma tu zastosowanie: podobnie jak świadectwo z 1943 roku nie poświadcza retrospektywnie trzynastu wcześniejszych miesięcy Alexandriny^[77], tak post wznowiony w domu nie dowodzi okresów nienadzorowanych. Jedynie okno z 1980 roku należy do poziomu A w skali poniżej.

Zarzut oszustwa nie jest abstrakcyjną hipotezą formułowaną z zewnątrz przez sceptyków: jest to mechanizm historycznie potwierdzony wewnątrz samego korpusu mistyki katolickiej, a najlepsi autorzy zajmujący się tym tematem dokumentują go bez pobłażliwości.

Catherine Filljung: ustalenia poczynione podczas obserwacji w Oriocourt (22 września – 3 października 1886) i uniewinnienie z powodu niepoczytalności (12 kwietnia 1892)

Sprawa Catherine Filljung (1848-1915), przedstawionej w jednej z publikacji pisanych na jej korzyść jako żywiącej się wyłącznie hostią — lecz opisanej przez Boufleta, z fotografią na potwierdzenie, jako „przepadającej przede wszystkim za ciastami i likierami”^[78] — ilustruje wartość zorganizowanej obserwacji, wraz z jej ograniczeniami: Zorganizowana obserwacja w Oriocourt, od 22 września do 3 października 1886, miała trwać piętnaście dni; jej usunięcie zażądano dwunastego dnia. Zachowany opis wspomina bulion, zupę, kawę i słodzoną wodę podawane w tym okresie, a także gorzką uwagę przeoryszy klasztoru: „głód [który] wypędza wilka z lasu”, mówiącą o „chorobie urojonej lub o wyłudzeniu”^[79]. Catherine Filljung została ostatecznie uniewinniona wyrokiem z 12 kwietnia 1892, po uznaniu jej za niepoczytalną w zakładzie w Steinbach^[80] — zakończenie, które ilustruje, lepiej niż długi komentarz, trudność w odróżnieniu świadomego oszustwa od zaburzenia psychicznego.

Pomyślna dla niej publikacja, która spopularyzowała jej sprawę, została potępiona dekretem abp. Jean-Baptiste Pelt, biskupa Metz, po opinii Świętego Oficjum^[81] — a to ważne doprecyzowanie: potępienia nie wydało bezpośrednio Święte Oficjum, lecz biskup diecezjalny, opierając się na jego opinii.

Siostra Espérance de Jésus: uznane oszustwa i spór co do inedii

Sprawa siostry Espérance de Jésus, z domu Vitaline Gagnon († 1926)^[82], łączy uznane oszustwa ze sporem między autorami co do samej iniedii. Laurentin pisze:

„Opuściła Zgromadzenie, przyznawszy się do swoich oszustw: fałszywych stygmatów, które zadawała sobie sama, fałszywych objawień nocnych, z pomocą innej zakonnicy, i fałszywej inedii maskowanej tajnym dokarmianiem.” — René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, s. 17^[83]

Bouflet opisuje kontrolę trwającą sześć tygodni w 1866 roku, z zamkniętym pokojem, rotacyjnie pełniącymi dyżur we dnie i w nocy zakonnicami złożeniem przysięgi oraz komisją złożoną z czterech lekarzy — dwóch katolików i dwóch protestantów — pod przewodnictwem dr. Beaubien, ordynatora Szpitala Generalnego w Ottawie. Kilka kropli wody jest dozwolone. Waga spada, według opisu, ze 113 do 111 funtów, po czym waga wskazuje 124 funty w ciągu kwadransa: ta niezwykła, przytoczona zmienność nie stanowi użytecznej krzywej wagowej^[84].

W 1877 roku jedna z zakonnic przyznaje się do dostarczania tekstów rzekomych objawień. Bouflet przytacza następnie zeznania dotyczące stygmatów wywołanych azotanem srebra i scyzorykiem, a także olejków zapachowych. Nie zgadza się jednak z Laurentinem co do wszystkich zjawisk: na s. 98–99 uznaje m.in. inedię za wciąż niewyjaśnioną i rozważa diabelskie jej pochodzenie. Interpretacja ta należy do Boufleta. Obaj autorzy zgadzają się co do sfabrykowania, lecz ich wnioski dotyczące tajnego dokarmiania różnią się^[85].

Amelia Rodrigues i dochodzenie profesora João Porto

Portugalska sprawa Amelii Rodrigues rozpoczyna się 13 maja 1945^[86]. Dochodzenie przeprowadzone w kwietniu 1951 roku przez profesora João Porto ujawnia niezwykle wyrafinowany materialny mechanizm oszustwa: lustro, krzyż, żrący płyn i nocne przyjmowanie pożywienia, dokonywane z pomocą jednej z jej sióstr^[87]. Sprawa ta ilustruje kluczowy punkt metodologiczny dla każdego rzetelnego zbadania zgłoszonego przypadku: oszustwo, jeśli występuje, często angażuje wewnętrznych współsprawców, których kontrola powierzchowna — nawet dobrze intencjonowana — nie musi wykryć.

Marie-Julie Jahenny: kontrola uznana za niewystarczającą

Bouflet wydaje surowy osąd w sprawie bretońskiej stygmatyczki Marie-Julie Jahenny (1850-1941), wizjonerki z La Fraudais:

„Nigdy nie było wobec tej rzekomej inedii kontroli godnej tej nazwy.” — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tom 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, s. 87^[88]

Twierdzenie o inedii u Marie-Julie Jahenny nie zostało, według Boufleta, nigdy wykazane w drodze dającej się zweryfikować obserwacji. Brak kontroli nie dowodzi oszustwa: jej sprawę należy odróżnić od trzech poprzednich przypadków. Osąd ten nie rozstrzyga pozostałych aspektów sprawy wizjonerki z La Fraudais, omawianych w jej własnym artykule; precyzuje on granice tego, co można przyjąć konkretnie w zakresie inedii.

Odczytanie tabeli: dochodzenia ujawniają materialne środki i współsprawców. Spór co do inedii siostry Espérance należy odróżnić od oszustw dotyczących stygmatów i objawień.

Skala, by nie stawiać wszystkiego na jednej płaszczyźnie

Różnorodność rozpatrzonych dotąd spraw — od przypadków średniowiecznych przekazanych bez żadnych szczegółów kontroli po dokumentację biologiczną pani R. — wymaga sklasyfikowania przypadków według jakości ich dokumentacji, a nie według samej reputacji świętości danej osoby. Cztery poziomy pozwalają na taką hierarchizację:

Objaśnienie do tabeli: kategorie te są propozycjami klucza interpretacyjnego, a nie zatwierdzoną klasyfikacją medyczną. Wyróżniają dostępne dokumenty, nie przypisując prawdopodobieństwa cudu ani nie oceniając świętości danej osoby. Opowiedziany protokół nie zastępuje dostępu do oryginalnych pomiarów.

Katarzyna-Aurelia Caouette: trzy opinie lekarskie w 1854 roku

Bouflet, powołując się na biografię Dom Georges’a Merciera, wyróżnia dwa etapy: Katarzyna-Aurelia Caouette przestałaby jeść 9 sierpnia 1854 r., a następnie pić 19 sierpnia, aż do 28 grudnia. Próby podawania pokarmu wywołują wymioty, podczas gdy ona — według relacji — nadal chodzi, pracuje i udaje się do kościoła^[89].

Wymieniono trzech lekarzy z Montrealu lub Quebecu: E. H. Trudel, Munro z Hôtel-Dieu w Montrealu oraz Landry. Munro spotyka Katarzynę-Aurelię, gdy zgłoszona abstynencja osiąga pięćdziesiąt dni; przekazuje swoją opinię księdzu Raymondowi. Landry oświadcza:

« nie można wyjaśnić fizjologicznie tej przedłużonej abstynencji » — Dr Landry, świadectwo przekazane przez Dom Georges’a Merciera, cyt. za Joachimem Boufletem, t. 2, s. 41^[90]

Jego ocena dotyczy również zachowania sił. Są to konsultacje i opinie zidentyfikowane: fragment nie opisuje nieprzerwanego nadzoru przez cztery i pół miesiąca. Ich wartość wynika z zgodności odnotowanych obserwacji, bez przekształcania tych wizyt w zamkniętą kontrolę^[91].

Aleksandrina da Costa: kontrola z 1943 roku

Błogosławiona Alexandrina da Costa jest obserwowana przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy w szpitalu w Foz do Douro, koło Porto, w 1943 roku. Nota Stolicy Apostolskiej odróżnia ten pobyt od początku inedii zgłoszonej w jej biografii, 27 marca 1942 r.^[92]. Transkrypcja zaświadczenia doktorów Limy i Azevedo podaje daty od 10 czerwca do 20 lipca 1943 r., a następnie podpis w Porto 26 lipca 1943 r.^[93]

Nadzór kieruje dr Henrique Gomes de Araújo. W swoim sprawozdaniu, którego fragment w języku portugalskim publikuje sanktuarium w Balasar, oświadcza, że przez czterdzieści dni hospitalizacji nie stwierdził ani przyjmowania pokarmu, ani picia, ani wydalania moczu lub kału. Brak moczu to anuria. Następnie odróżnia to ustalenie od poprzedzających trzynastu miesięcy, o których mu mówiono:

« Trzynaście miesięcy, jak nam donoszono? Nie wiemy. » — dr Henrique Gomes de Araújo, sprawozdanie z obserwacji z 1943 r., fragment zreprodukowany przez sanktuarium w Balasar^[94]

To rozróżnienie pochodzi od samego lekarza: obserwowany okres nie wystarcza, by wstecznie potwierdzić miesiące spędzone w domu. Zaświadczenie doktorów Carlosa Alberta de Limy i Manuela Augusto Dias de Azevedo, cytowane przez Boufleta, odnotowuje również utrzymanie wagi, parametrów życiowych i przytomności umysłu, a także wspomina o analizie krwi przeprowadzonej trzy tygodnie po przyjęciu do szpitala^[95]. Wskazania te precyzują przedmiot kontroli; samo jednak stwierdzenie niezmienionej wagi nie dostarcza, samo w sobie, krzywej ważeń.

Bouflet podaje wreszcie o badaniu przeprowadzonym w 1954 roku przez profesora Ruy João Marquesa, który uznaje fakty za niezgodne ze znanymi mu wyjaśnieniami fizjologicznymi^[96]. Późniejsze badanie i ciągły nadzór odpowiadają na inne pytania: ta druga opinia nie wydłuża kontrolowanego pobytu z 1943 roku. Sprawa Aleksandryny wyróżnia się więc zidentyfikowanymi lekarzami, określonym przedziałem czasu obserwacji i przekazanymi zaświadczeniami; trzynaście lat inedii opisanych w biografii ma inny zakres dokumentacyjny niż czterdzieści dni szpitalnych.

Teresa Neumann i Marta Robin: dwie głośne sprawy, dwie różne granice

Przypadki Teresy Neumann i Marty Robin, już przedstawione w części historycznej tego artykułu, ilustrują dwie różne, ale równie pouczające granice. Sprawa Neumann korzysta z dość dobrze udokumentowanej dwutygodniowej kontroli, lecz cierpi z powodu rozgłosu medialnego, który zaszkodził wszelkiemu spokojnemu kontynuowaniu badań naukowych — dedykowany artykuł Inedia Teresy Neumann rozwija tę sprawę w jej własnym szczególe. Sprawa Marty Robin natomiast cierpi na brak okazji: planowana w 1981 roku próba nowej kontroli nigdy nie mogła dojść do skutku z powodu jej śmierci. Różnice te dotyczą obserwacji dotyczących przyjmowania pokarmu i ich przekazu; nie stanowią miary świętości.

Kibeho: post widzących i pozostawione otwarte pytanie

Rwandzkie sanktuarium Kibeho dostarcza osobliwego przypadku, w którym post styka się bezpośrednio z pytaniem o rozeznanie samych objawień. Jeden z widzących, Sagatashya, zachowywałby całkowity post przez siedem dni, od 7 do 14 marca 1983 r., co prowadzi do wniosku: « To nie znajduje wyjaśnienia fizjologicznego »^[97]. Bouflet odróżnia jednak beneficjentów uznania diecezjalnego:

« Nadprzyrodzony charakter objawień w Kibeho został uznany 29 czerwca 2001 r. przez bp. Augustina Misago [...] dla widzących: Alphonsine, Nathalie i Marie-Claire. Dwoje z «pojących się», Agnès i Sagatashya, nie zostało uznanych za autentycznych widzących. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, t. 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, s. 69, nota^[98]

Uznanie objawień w Kibeho nie rozciąga się więc automatycznie na posty przypisywane wszystkim widzącym. Bouflet pozostawia pytanie o te posty otwarte: zbadanie objawienia i zbadanie abstynencji to dwa odrębne dochodzenia.

Luisa Piccarreta: inedia w służbie innego orędzia

Służebnica Boża Luisa Piccarreta (1865-1947) również jest opisywana przez swoich biografów jako osoba, która przez dziesięciolecia żyła niemal wyłącznie pokarmem eucharystycznym. W jej przypadku jednak inedia nigdy nie jest przedstawiana przez duchowość, którą pozostawiła, jako sedno jej przesłania: centrum jej dzieła pozostaje doktryna Bożej Woli — nie zwykłe posłuszeństwo polegające na wypełnianiu woli Bożej, ale życie w Bożej Woli, trzecie Fiat po Stworzeniu i Odkupieniu, gdzie zatarta własna wola pozwala działać Woli Bożej; doktryna przyjęta przez Luisę jako objawienie prywatne (Służebnica Boża od 1994 r., Nulla Osta Dykasterium Nauki Wiary w czerwcu 2024 r.), nie jako dogmat określony^[99] — oraz nieustanne posłuszeństwo, z jakim spisywała swoje zeszyty pod kierownictwem kolejnych swoich kierowników duchowych. Czytelnik, który chce dokładnie zbadać dokumentację jej inedii — źródła, świadectwa, ograniczenia dokumentacyjne — znajdzie poświęcone temu opracowanie w artykule Czy Luisa potrafiła żyć bez pożywienia.

Powtarzalność związku między inedią a komunią eucharystyczną, już sygnalizowana przez Tanquereya i Boufleta na wstępie tego artykułu, wymaga wyjaśnienia teologicznego. Związek ten jest stałym motywem historycznym w najlepiej udokumentowanych przypadkach — Domenica Lazzeri, Maria Fürtner, Madame R., Alexandrina da Costa — ale nigdy sam w sobie nie stanowi dowodu przyczynowego nadprzyrodzonego pochodzenia zjawiska. Oszacowanie Laurentina, zgodnie z którym około połowa z piętnastu przypadków, które uznaje za poważne, dotyczy również stygmatyczek, wynika z tej samej ostrożności: to skromna obserwacja statystyczna, sformułowana przez jednego autora, a nie ustalona prawda teologiczna^[100].

Sens teologiczny inedii, gdy jest autentyczna, nigdy zresztą nie polega na pogardzie zwykłym pożywieniem, które Bóg sam stworzył jako dobre. Polega na przypomnieniu, przez nadzwyczajny znak dany nielicznym, prawdy, która dotyczy wszystkich wiernych bez wyjątku: że człowiek nie żyje samym chlebem i że Eucharystia jest rzeczywistym pokarmem dla duszy. Ale ta centralna prawda wiary katolickiej nie zależy w najmniejszym stopniu od ważności jakiejkolwiek konkretnej dokumentacji medycznej — żaden wierny nie potrzebuje cudu żywieniowego, aby ją przyjąć.

Mowa o chlebie życia daje duchowy sens tego zestawienia:

« Kto spożywa moje Ciało i krew moją pije, ma życie wieczne » (J 6, 54). — Ewangelia według świętego Jana, przekład liturgiczny^[101]

Obietnica dotyczy życia wiecznego i zmartwychwstania, nie zwykłego zniesienia potrzeb ciała. Opowieści o inedii eucharystycznej należy rozumieć jako szczególne znaki zależności od Chrystusa; nie ustanawiają one żadnych reguł żywieniowych dla pozostałych wiernych.

Jadłowstręt psychiczny: rozróżnienie, nie pomylenie

Badanie zaburzeń odżywiania należy do diagnostyki różnicowej, ale słownictwo kliniczne nie ogranicza się do opisów dawnych traktatów. Bouflet przytacza więc sformułowanie pisarki Hélène Renard:

« Jadłowstręt psychiczny charakteryzuje się zaciekłym postanowieniem dobrowolnego niedożywiania się. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tom 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, s. 54, cytując Hélène Renard^[102]

To zdanie nie stanowi aktualnej definicji klinicznej. National Institute of Mental Health opisuje jadłowstręt psychiczny jako ciężkie ograniczanie jedzenia związane w szczególności ze zniekształconym obrazem ciała lub intensywnym lękiem przed przytyciem; zaburzenia odżywiania są chorobami, a nie zwykłym dobrowolnym wyborem. Wyróżnia on również restrykcje związane z lękiem przed konsekwencjami jedzenia lub ze zmysłowymi właściwościami pokarmów, jak w ARFID^[103].

Bouflet przeciwstawia opisanym przez siebie zachowaniom osoby, które — według zebranych relacji — stosują się do zaleceń lekarskich i usiłują jeść, lecz nie są w stanie; rozważa jednak nieświadomą odmowę u niektórych osób^[104]. Madame R. mówi, że nie odczuwa « prawdziwego głodu », wspominając jednocześnie o « pokusach łakomstwa » i silnym pragnieniu^[105]. Oświadczenia te dostarczają informacji o jej przeżywanym doświadczeniu; same w sobie nie pozwalają ani postawić, ani wykluczyć retrospektywnie diagnozy. Stan odżywienia, obserwowane zachowania, motywacje i historia medyczna muszą być rozpatrywane łącznie.

Najmocniejszym punktem tej diagnostyki różnicowej pozostaje kwestia metodologiczna: codzienny, nieobjęty monitoringiem dostęp do pożywienia, udokumentowany w samej kronice Madame R. — dwadzieścia pięć osób przyjętych na Boże Narodzenie 1975 roku, osiemdziesiąt pięć kilogramów owoców przerobionych na przetwory latem 1976 roku^[106] — umacnia zarówno stwierdzenie niezwykle dobrej sprawności funkcjonalnej (jedno z kryteriów klasycznego protokołu), jak i materialną możliwość, nie wykluszoną z zasady, nieuwzględnionego spożycia pokarmu poza ściśle monitorowanymi okresami. Zadeklarowana praca domowa nie może zatem zastąpić kontroli spożycia.

Anna Maria Goebel: historyczna diagnoza kwestionowana

Anna Maria Goebel przechodzi w 1926 roku pięciotygodniowe dochodzenie teologiczne i medyczne, po którym zostaje uznana za histeryczkę. Bouflet, opierając się na biografii Roberta Ernsta (1956), relacjonuje zakwestionowanie tego wniosku przez lekarzy, którzy prowadzili ją przez kilka lat: według jego relacji nie stwierdzali oni objawów, na które się powoływano. Dodaje, że ta diagnoza nie wystarczyłaby do wyjaśnienia całości zjawisk^[107].

Formuła „to było w modzie" należy do Boufleta. Wyraża ona jego krytykę historycznego dochodzenia, nie aktualną diagnozę Goebel. Ten przypadek rozróżnia dwie czynności: nazwanie dolegliwości i wykazanie, jak wyjaśnia ona spożycie, straty i zaobserwowany czas trwania. Pierwsza nie zwalnia od drugiej^[108].

Długotrwały post medyczny nie jest inedią bez wody

W 1973 roku W. K. Stewart i Laura W. Fleming z Uniwersytetu w Dundee publikują opis obserwacji dwudziestosiedmioletniego mężczyzny, początkowo ważącego 207 kg, podczas postu trwającego 382 dni. Ma on do dyspozycji napoje bezkaloryczne, otrzymuje witaminy i drożdże, a następnie doraźnie suplementy mineralne; niektóre badania obejmują wstrzyknięcia glukozy. Jego waga spada z 456 do 180 funtów, czyli z około 207 do 82 kg. Obserwacja prowadzona jest w dużej mierze w domu, przy regularnych konsultacjach, a nie w zamkniętym pomieszczeniu^[109].

Ten przypadek dokumentuje adaptację fizjologiczną z zużyciem zapasów organizmu, nawadnianiem i monitoringiem. Nie dowodzi ani życia bez wody, ani utrzymania wagi bez spożycia. Autorzy omawiają również zgony, które nastąpiły podczas innych postów: obserwacja wyjątkowo długiego przeżycia nie czyni z tej praktyki postępowania bezpiecznego. Aby porównać relację mistyczną z postem medycznym, istotne są zatem rzeczywiste spożycie, zmiana masy i przebieg biologiczny, a nie sam tylko liczba dni^[110].

Fizjologia pozbawienia wody: co mówi, a czego nie mówi, medycyna przywołana przez Laurentina

Laurentin opiera część swojego rozumowania na niepisanym artykułem medycznym, opublikowanym w styczniu 1983 roku w czasopiśmie Fédération de Cardiologie, zatytułowanym „Pragnienie i napoje":

« Jeśli człowiek jest w stanie przeżyć miesiąc bez jedzenia, niemożliwe jest dla niego, by wytrzymał ponad czterdzieści osiem godzin bez picia. » — Artykuł „La soif et les boissons", revue de la Fédération de Cardiologie, styczeń 1983, cytowany przez René Laurentin, La Passion de Madame R., Plon, 1993, s. 329^[111]

Tekst cytowany przez Laurentina ocenia zwykłe straty wody na 2–2,5 litra dziennie i podaje minimalne spożycie 0,6 litra^[112]. Sam Laurentin nie utrzymuje progu czterdziestu ośmiu godzin i rozważa pięć lub sześć dni^[113]. Różnice te pokazują, że posługuje się on punktami odniesienia z popularyzacji nauki, a nie indywidualnie zmierzonym czasem trwania. Jego argument przemawiający za inedią opiera się przede wszystkim na dysproporcji między niewielkimi dopuszczonymi dawkami, zaobserwowanymi czterdziestoma siedmioma dniami a opisywanym stanem klinicznym. Objawy odwodnienia i końcowe nawodnienie dożylne również należą do tej oceny^[114].

Opinia naukowa EFSA dotycząca wody dostarcza odrębnego punktu odniesienia: spożycie wody obejmuje wodę z napojów oraz wodę z pożywienia; wartości referencyjne zależą w szczególności od warunków temperaturowych i aktywności^[115]. Te normy żywieniowe nie są maksymalnymi czasami przeżycia. W sprawie dotyczącej inedii należy zatem udokumentować rzeczywiste spożycie i rozwój kliniczny, a nie przekształcać ogólny próg w wyrok dotyczący konkretnej osoby.

Oszustwo poprzez potajemne dostarczanie pożywienia

Rozdział poświęcony zdemaskowanym oszustwom pokazał, że mechanizm ten nigdy nie jest zwykłą hipotezą teoretyczną: jest to fakt historycznie ustalony w kilku sprawach samego korpusu mistycznego. Klasyczny protokół Tanquereya uwzględnia to wyraźnie, wymagając „świadków licznych i biegłych w wykrywaniu oszustw”^[116]. Kontrola Madame R. w 1980 roku opiera się w ostatecznej analizie na jednej zakonnicy dysponującej kluczem, a nie na niezależnym i zmiennym zespole medycznym — co czyni niezawodność zeznań tej opiekunki szczególnie ważną.

Czynnik mylący zbyt często pomijany: post osłabia także wiarygodność świadectwa

Tanquerey pyta, czy duch świadka nie jest „osłabiony przez chorobę, przez długie posty”^[117]. Jego zasada dotyczy wartości świadectwa: subiektywna relacja, obserwacja osoby trzeciej i pomiar medyczny nie są wymienne. Madame R. opisuje intensywne pragnienie i pokusy żywieniowe; te przeżycia mówią o jej cierpieniu, ale nie mierzą ani spożycia, ani strat^[118]. Badanie musi konfrontować zeznania z ustaleniami materialnymi, nie diagnozując zaburzenia wyłącznie na podstawie religijnego słownictwa pacjentki.

Zjawisko pokrewne: agrypnia, czyli skrajne ograniczenie snu

Kilka spraw łączy ograniczenie jedzenia z ograniczeniem snu, nazywanym agrypnią w literaturze mistycznej. Bouflet odróżnia całkowity brak snu od znacznych zmniejszeń, półsnu i stanów ekstazy; pisze, że „agrypnia absolutna nie istnieje”^[119]. To zestawienie nie wyjaśnia inedii. Dodaje jednak kwestię obserwacyjną: odpoczynek niezauważony przez otoczenie może być mylony z brakiem snu, tak samo jak niewidziane spożycie pokarmu może być mylone z całkowitą abstynencją. Kontrola nocna stanowi zatem część ciągłego nadzoru wymaganego przez Tanquereya^[120].

Bouflet formułuje gdzie indziej w swojej Encyklopedii, w odniesieniu do ekstaz, rozróżnienie stosowane analogicznie do inedii:

„Osąd Kościoła dotyczy pochodzenia i natury ekstazy, a nie jej cech szczególnych [...] testy naukowe przeprowadzone na tej czy owej wizjonerce [...] nigdy nie stanowią dowodu nadprzyrodzonego pochodzenia ekstazy, mają ściśle biorąc jedynie wartość orientacyjną.” — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tom 2, Éditions Le Jardin des Livres, 2003-2015, s. 299^[121]

Przeniesione na inedię, ta zasada wyraźnie rozróżnia trzy odrębne pytania: czy rzeczywiście zaobserwowano pozbawienie? czy protokół wyklucza oszustwo, potajemne dostarczanie pożywienia i błędy nadzoru? i jaką interpretację nadać następnie dopiero ustalonemu faktowi? Kontrola medyczna, nawet wzorowa, nigdy nie odpowiada tylko na dwa pierwsze pytania.

Rozzeznanie katolickie może dopuścić możliwość znaku nadprzyrodzonego, zarazem wymagając materialnego zbadania faktu. Dochodzenia Tanquereya dotyczą realności abstynencji i środków oszustwa; ocena duchowa uwzględnia również naukę, posłuszeństwo i owoce życia. Niewyjaśnienie medyczne pozostawia kwestię pochodzenia otwartą: samo w sobie nie stanowi przypisania Bogu^[122][123].

Uznanie heroiczności cnót nie jest certyfikacją każdego zjawiska cielesnego opisanego w biografii. 7 listopada 2014 roku papież Franciszek zezwala na ogłoszenie dekretu o heroiczności cnót Marthe Robin: jest to podstawa jej tytułu czcigodnej^[124]. Katechizm umieszcza charyzmaty, także nadzwyczajne, w ich odniesieniu do łaski uświęcającej i dobra wspólnego Kościoła (KKK § 2003)^[125]. Wrażliwe zjawisko należy zatem badać razem z nauką, miłością i życiem osoby; nie zastępuje ich.

• Przypadek Pani R (Rolande Lefebvre) — biografia i dossier duchowe, uzupełnienie kontroli z 1980 roku.
• Inedia Teresy Neumann — opracowanie poświęcone dossier z 1927 roku i jego konsekwencjom.
• Służebnica Boża Teresa Neumann — pełna biografia stygmatyczki bawarskiej.
• Czcigodna Marthe Robin — biografia założycielki Ognisk Miłości (Foyers de Charité).
• Błogosławiona Alexandrina da Costa — biografia mistyczki portugalskiej.
• Czy Luisa mogła żyć bez pożywienia? — dossier poświęcone inedii Luisy Piccarrety.
• Sanktuarium w Kibeho — uznane objawienia maryjne i post dwóch widzących, nieuznanych za autentyczne.
• Stygmatycy — inny cielesny fenomen mistyczny, często związany z inedią.
• Rozpoznawanie zjawisk nadprzyrodzonych — ogólne kryteria roztropności Kościoła.