Beato João Duns Escoto (c. 1266-1308)

Duns, na Escócia : uma origem longamente disputada

Os dados mais antigos sobre o nascimento de João Duns Escoto são raros e por vezes contraditórios. A Catholic Encyclopedia de 1909 relatava ainda, prudentemente, que três nações disputavam a honra do seu nascimento — a Inglaterra (Dunstan, na Nortúmbria), a Escócia (Duns, no condado de Berwick) e a Irlanda (Down, no Ulster) — e situava o seu nascimento « por volta de 1270 ».^[13][14] A investigação posterior, nomeadamente a partir dos trabalhos do Padre Charles Balic sobre a edição crítica das suas obras, decidiu claramente a favor da Escócia : João nasce por volta de 1266 na aldeia de Duns, nos Scottish Borders, não longe de Edimburgo — é esta data e esta origem que o próprio Magistério hoje retém.^[15][16]

O seu apelido, Duns, indica o lugar de origem mais do que uma identidade pessoal : na Idade Média, os eruditos eram habitualmente designados pela sua cidade natal. O cognome Scotus — « o Escocês » — acrescentou-se naturalmente quando a sua fama se firmou nas universidades continentais, onde era preciso distingui-lo dos inúmeros clérigos ingleses e irlandeses.^[17] Da sua família, quase nada se sabe, a não ser que um tio, Elias Duns, era guardião do convento franciscano de Dumfries — pormenor que provavelmente explica como o jovem João entrou em contacto com a Ordem dos Frades Menores.^[18]

O hábito franciscano em Dumfries

A tradição biográfica — não um ato de arquivo contemporâneo — situa a entrada do jovem João no noviciado dos Frades Menores de Dumfries, na Escócia, no final da década de 1270, quando ele tinha pouco mais de uma dúzia de anos : era então prática corrente confiar uma criança dotada à formação de uma ordem religiosa, tendo em vista um compromisso definitivo na idade adulta.^[19][20] Esta incerteza cronológica — 1278, por vezes 1281, segundo os autores — não deve inquietar o leitor : é o destino comum de quase todas as infâncias medievais, inclusive as dos espíritos que depois dominarão o seu século.^[21]

O que está, pelo contrário, solidamente atestado é a ordenação sacerdotal de João Duns Escoto, a 17 de março de 1291, no priorado de Santo André em Northampton, em Inglaterra — provavelmente pelo bispo de Lincoln, diocese de que Oxford então dependia.^[22][23] Sendo vinte e cinco anos a idade canónica mínima para o sacerdócio, esta data confirma um nascimento por volta de 1265-1266 : é a primeira certeza firme de toda a sua biografia.^[24]

Uma lenda edificante no seu devido lugar

A piedade franciscana popular contou durante muito tempo que, em criança, João era de espírito tão lento que tinha dificuldade em aprender as lições e que, desesperado, se voltou para Maria, Sede da Sabedoria, suplicando-lhe que curasse a sua lentidão de espírito ; a Virgem ter-lhe-ia então aparecido e atendido a sua oração, transformando a criança obtusa num dos espíritos mais agudos do seu tempo.^[25] É preciso dizê-lo com a mesma honestidade que para outras tradições devocionais análogas : nenhuma fonte contemporânea permite confirmar este episódio, que pertence ao género das lendas edificantes construídas depois, em torno de um homem tornado célebre pela sua subtileza intelectual e pelo seu amor a Maria.^[26] Pode receber-se como uma imagem espiritual — a sabedoria de Duns Escoto colocada, pela própria tradição, sob o patrocínio da Virgem — sem a confundir com um facto estabelecido. O primeiro dado biográfico sólido continua a ser a sua ordenação de 1291.

Oxford: a Lectura e os inícios de um magistério

Depois da sua ordenação, João Duns Escoto prossegue a sua formação teológica em Oxford, então um dos dois grandes centros universitários da cristandade ocidental, a par de Paris.^[27] Aí comenta, como todo o bacharel sentenciário, as Sentenças de Pedro Lombardo — manual de teologia obrigatório de todo o percurso medieval — num curso conhecido pelo nome de Lectura, lecionado por volta de 1300-1301 para os dois primeiros livros.^[28] Esta primeira redação, retomada e consideravelmente enriquecida nos anos seguintes, tornar-se-á a Ordinatio, também chamada Opus Oxoniense: a obra mais acabada e mais autorizada do corpo escotista, aquela que Duns Escoto ainda corrigia e completava no momento da sua morte.^[29][30]

Os seus mestres oxonienses — nomeadamente Guilherme de Ware — introduzem-no numa tradição franciscana já empenhada na defesa da Imaculada Conceição, tema que Duns Escoto apenas aprofundará e sistematizará com um rigor inédito.^[31][32] É igualmente em Oxford que forja o essencial do seu vocabulário técnico — distinção formal, haecceidade, univocidade — que a escolástica posterior conservará sob o seu nome próprio.

Paris, o exílio de 1303 e a fidelidade ao papa Bonifácio VIII

Por volta do fim do ano de 1302, Duns Escoto é enviado para o grande convento franciscano de Paris para aí prosseguir o seu ensino teológico.^[33][34] Cai então em plena crise entre o rei de França Filipe o Belo e o papa Bonifácio VIII, que se opõem violentamente sobre a fiscalidade do clero e a autoridade pontifícia nos assuntos temporais.^[35] Em junho de 1303, o rei exige de todos os religiosos residentes em França que assinem uma petição a pedir a convocação de um concílio para julgar o papa — diligência que o papado considerará um ato de rebelião caracterizada.^[36]

De cerca de setenta frades menores do convento parisiense, uma maioria cede à pressão régia; Duns Escoto recusa assinar e escolhe, com uma minoria de confrades fiéis, o exílio em vez do compromisso.^[37][38] É expulso de França e regressa provavelmente a Inglaterra — episódio breve na sua biografia, mas revelador de um homem para quem a fidelidade à autoridade pontifícia não era negociável, mesmo ao preço do exílio e da interrupção da sua nascente carreira universitária.

Regente em Paris: o doutoramento e a cátedra franciscana

A crise acalma-se após a morte de Bonifácio VIII (1303) e a eleição do seu sucessor; Duns Escoto regressa a Paris antes do fim de 1304 e aí retoma o seu ensino.^[39] Em 1305, obtém o doutoramento em teologia e é promovido a mestre regente — isto é, titular da cátedra franciscana de teologia da universidade, uma das duas cátedras mais prestigiadas da cristandade, a par da dos dominicanos, ocupada algumas décadas antes pelo próprio São Tomás de Aquino.^[40][41] Ensina em Paris até outubro de 1307 — o período mais fecundo da sua carreira, o das Reportata Parisiensia (notas dos seus cursos parisienses tomadas por estudantes) e, segundo uma tradição solidamente estabelecida ainda que a sua datação exata seja debatida entre historiadores, da sua célebre disputa pública em favor da Imaculada Conceição.^[42][43]

Sobre a vida universitária medieval que formou Duns Escoto, ver A Universidade de Paris e a escolástica.

Colónia, a morte e o túmulo

No outono de 1307, os seus superiores franciscanos enviam-no a ensinar como lector no estudo de teologia de Colónia, na Alemanha — por razões que os historiadores ainda hoje julgam «misteriosas», talvez ligadas a tensões internas da Ordem ou a uma necessidade urgente de reforçar o ensino franciscano no Império.^[44] Aí ensina apenas um ano: João Duns Escoto morre a 8 de novembro de 1308, com cerca de quarenta e dois anos — «com apenas 43 anos» segundo as palavras de Bento XVI, permanecendo aproximado o próprio ano de nascimento (1265 ou 1266) —, sem que a causa da sua morte seja precisamente conhecida.^[45][46] É sepultado na igreja dos Frades Menores de Colónia, onde o seu túmulo — ricamente restaurado no século XX — permanece hoje um lugar de peregrinação franciscana.^[47]

Duns Escoto não é um divulgador: o seu pensamento é denso, técnico, construído por distinções sucessivas — o que lhe valeu, desde a Idade Média, o cognome de Doutor Subtil.^[48] O grande medievalista Étienne Gilson, que lhe dedicou uma das monografias mais importantes do século XX, lamentava a sorte durante muito tempo reservada a este pensamento exigente: em cem autores que quiseram ridicularizar Duns Escoto, apenas dois o teriam lido, e nenhum o teria compreendido — juízo referido, em substância, por Béraud de Saint-Maurice, não tendo a página exacta em Gilson podido ser conferida.^[49][50]

A univocidade do ser: falar de Deus e das criaturas na mesma linguagem

O ponto de partida metafísico de Duns Escoto diz respeito à maneira como a inteligência humana pode falar de Deus. Para São Tomás de Aquino, nenhum conceito se aplica da mesma maneira a Deus e às criaturas: fala-se de Deus por analogia, isto é, por semelhança proporcional, nunca num sentido estritamente idêntico.^[51] Duns Escoto objecta que, se o conceito de «ser» não tivesse verdadeiramente nenhum sentido comum entre Deus e a criatura, então toda a demonstração racional da existência de Deus a partir das criaturas se tornaria impossível — nunca se poderia concluir de um ser finito para um Ser infinito sem um termo conceptual que os ligue.^[52]

Defende, por isso, que certos conceitos, em particular os das perfeições puras (o ser, o bem, o verdadeiro, a sabedoria, o poder), se dizem de modo unívoco — no sentido estritamente idêntico — de Deus e das criaturas, não estando a diferença entre eles na natureza mas no grau de intensidade: Deus possui estas perfeições de modo infinito, a criatura de modo finito.^[53][54] Não se trata de modo algum de uma tese panteísta: Duns Escoto mantém com a maior firmeza a distinção radical entre o Criador incriado e a criatura; a univocidade incide sobre o conceito, não sobre o ser real de Deus e das coisas, que permanecem absolutamente distintos.^[55]

A distinção formal: uma terceira via entre identidade e separação

Para exprimir distinções reais no interior de uma mesma coisa — por exemplo entre os atributos divinos, ou entre a alma e as suas faculdades —, Duns Escoto elabora a distinção formal (distinctio formalis a parte rei): duas realidades formalmente distintas não são nem puramente idênticas (como dois nomes para uma só coisa), nem realmente separadas (como duas substâncias diferentes), mas constituem dois aspectos objectivamente distintos de uma só e mesma realidade, anteriores a toda a consideração do espírito que os pensa.^[59] Este instrumento conceptual, de uma subtileza extraordinária, permite-lhe nomeadamente dar conta, na teologia trinitária, da distinção entre a unidade de natureza e a pluralidade das pessoas em Deus, sem introduzir composição contrária à simplicidade divina.^[60]

A hecceidade: o que faz com que um ser seja «este» e não outro

À questão clássica da individuação — o que faz com que Sócrates seja este Sócrates, e não um outro homem partilhando a mesma natureza humana? —, Duns Escoto responde, contra Tomás de Aquino que situava o princípio de individuação na matéria assinalada pela quantidade, com um conceito que se tornou célebre: a hecceidade (haecceitas, do adjectivo latino haec, «esta»).^[61][62] A natureza comum «humanidade» é bem real em Sócrates como em Platão, mas nela está «contraída» por um princípio positivo, intrínseco e estritamente individual, que faz com que esta humanidade seja a sua e de nenhum outro.^[63]

Esta doutrina, que confere a cada pessoa uma singularidade metafisicamente fundada e não simplesmente acidental, terá uma posteridade considerável muito para além da teologia medieval: no século XIX, o poeta e jesuíta inglês Gerard Manley Hopkins, leitor apaixonado de Duns Escoto, forjará o conceito de inscape para designar esta unicidade interior de cada ser criado, directamente inspirado na hecceidade escotista.^[64]

O primado da vontade: a liberdade no coração de Deus e do homem

Contra a tendência intelectualista da tradição tomista, para a qual a vontade segue necessariamente o juízo da razão sobre o bem, Duns Escoto defende o primado da vontade — em Deus como no homem.^[65][66] A vontade humana nunca é necessitada pela apresentação de um bem, mesmo o mais elevado: permanece, no próprio momento da escolha, radicalmente livre, capaz de querer ou de não querer, de querer isto ou o seu contrário — aquilo a que os escotistas chamam a contingência sincrónica.^[67] Em Deus, esta liberdade da vontade é levada ao seu grau absoluto: nada, fora da sua própria bondade, determina as suas escolhas criadoras — nem sequer, como se verá mais adiante, a previsão do pecado do homem.^[68]

Esta insistência na liberdade não abre de modo algum o caminho a um arbítrio divino desligado da razão, como por vezes se lhe censurou erradamente: Duns Escoto mantém firmemente que Deus não pode nem ordenar o mal nem contradizer os preceitos da primeira tábua do Decálogo (o amor de Deus), ainda que admita, para a segunda tábua, casos de dispensa — como a ordem dada a Abraão — que manifestam a soberania do Legislador sem nunca a assimilar ao capricho.^[69]

A prova do Ser infinito

No seu tratado De primo principio («Do primeiro princípio»), redigido à maneira de uma oração filosófica dirigida a Deus, Duns Escoto desenvolve uma demonstração racional da existência de Deus reputada pela sua excepcional rigor lógico.^[70] Apoia-se na distinção entre séries causais essencialmente ordenadas (em que cada causa depende actualmente da precedente, e que não podem regredir até ao infinito) e séries acidentalmente ordenadas (simples sucessão no tempo), para estabelecer que deve existir um primeiro ser ao mesmo tempo primeiro na ordem da causalidade eficiente, primeiro na ordem da finalidade, e soberanamente excelente — uma tripla primazia convergindo para um só e mesmo Ser infinito.^[71] O monge trapista e escritor espiritual Thomas Merton, grande admirador desta demonstração, considerava-a, segundo Béraud de Saint-Maurice, a mais forte prova da existência de Deus jamais produzida por um espírito humano — juízo aqui referido em substância, sem conferência com o texto primário de Merton.^[72]

A Encarnação, cume querido da criação e não simples reparação

É talvez a tese mais original — e a mais discutida — de Duns Escoto: Cristo não é antes de mais um remédio enviado depois para reparar o pecado de Adão, mas o primeiro querido (primum volitum) no decreto criador de Deus, o fim para o qual tudo o resto — anjos, homens, universo — foi criado.^[73] Bento XVI, na audiência geral que lhe dedicou, resume assim a posição do Doutor Subtil:

«Pensar que Deus teria renunciado a uma tal obra se Adão não tivesse pecado não seria de modo algum razoável!» — Jean Duns Escoto, Reportata Parisiensia, in III Sent., d. 7, q. 4, citado por Bento XVI, Audiência geral, 7 de Julho de 2010^[74]

Para Duns Escoto, o amor infinito de Deus pelo homem pedia a união hipostática — a união mais íntima concebível entre o Criador e a criatura — independentemente até da hipótese de um pecado a reparar.^[75] A Encarnação permanece, pois, na sua economia, «a maior e a mais bela obra de toda a história da salvação», não condicionada por um facto contingente como a queda original, mas querida desde toda a eternidade como o coroamento do amor criador.^[76] Cristo, nesta perspectiva, é verdadeiramente o centro da história e do cosmos:

«Cristo é o centro da história e do universo, é Aquele que dá sentido, dignidade e valor à nossa vida!» — Bento XVI, resumindo a doutrina de Duns Escoto, Audiência geral, 7 de Julho de 2010^[77]

O debate com a posição tomista: duas opiniões legítimas na Igreja

Esta tese escotista opõe-se, neste ponto preciso, à posição geralmente atribuída a São Tomás de Aquino — a tese tomista —, para a qual a Encarnação encontra a sua razão motriz na necessidade da Redenção: sem o pecado de Adão previsto desde toda a eternidade, o Verbo não se teria feito carne da maneira como o fez.^[78] Impõe-se aqui uma precisão de honestidade que o leitor da Ignispedia tem o direito de esperar: este debate, com sete séculos, opõe duas escolas teológicas católicas igualmente legítimas, nem uma nem outra condenada pelo Magistério, e permanece hoje aberto — a Igreja nunca definiu dogmaticamente a questão do motivo primeiro da Encarnação.^[79]

O grande teólogo tomista Réginald Garrigou-Lagrange, na sua Synthèse thomiste, expõe com rigor os argumentos dos dois campos sem nunca tratar a posição franciscana como desvio doutrinal — sinal de que a própria Igreja recebe esta diversidade de escolas como uma riqueza, não como um desacordo a dirimir por autoridade.^[80] Sobre a vida e a doutrina do grande doutor dominicano com quem Duns Escoto dialoga assim à distância, ver Santo Tomás de Aquino.

Um problema teológico com dois séculos de idade

No século XIII, a maioria dos grandes mestres escolásticos — exceto, na sua piedade, santo Francisco de Assis, mas incluindo grandes doutores dominicanos — hesitava em admitir que Maria pudesse ter sido concebida sem pecado original, por uma razão aparentemente irrefutável: se Maria nunca tivesse contraído o pecado original, em que sentido poderia Cristo ser chamado seu Redentor? Uma criatura isenta do pecado desde a sua conceição parecia escapar, precisamente, à obra redentora universal de Cristo.^[81] Este bloqueio lógico, mais do que uma hostilidade à própria Maria, explica a reticência de muitos teólogos anteriores a Duns Escoto — sobre o contexto geral deste dogma mariano, ver O dogma da Imaculada Conceição.

A redenção preservadora: «potuit, decuit, ergo fecit»

É aqui que a intervenção de Duns Escoto faz virar o debate. Retomando um princípio formulado por Eadmero de Cantuária, monge, discípulo e secretário de santo Anselmo — potuit, decuit, ergo fecit, «Ele podia, convinha que o fizesse, logo fê-lo» — e uma fórmula já esboçada pelo seu próprio mestre, Guilherme de Ware, Duns Escoto introduz uma distinção decisiva: há duas maneiras de ser remido por Cristo.^[82] A primeira é a redenção por purificação: ser libertado de um pecado já contraído. A segunda, ainda mais perfeita, é a redenção preservadora: ser mantido, por graça antecipada de Cristo, numa inocência nunca ferida.^[83]

Segundo a argumentação transmitida pela tradição escotista, o mediador perfeito é aquele que preserva do pecado em vez de curar depois do facto: ninguém, com efeito, intervém perfeitamente a favor de outro se não previne a ofensa quando pode.^[84]

Longe de excluir Maria da Redenção, esta «redenção preservadora» faz dela a beneficiária do grau mais elevado possível da obra de Cristo: em vez de ser curada após a queda, foi preservada de antemão, em virtude dos méritos futuros do seu Filho aplicados por antecipação.^[85] Duns Escoto resolve em seguida a questão da simultaneidade: na ordem do tempo, a conceição e a santificação de Maria coincidem absolutamente, de modo que não existe, em nenhum instante, um momento em que a sua alma tivesse estado sujeita ao pecado original — ainda que, na ordem lógica da natureza, a sua santificação permaneça conceptualmente posterior à sua conceição e, portanto, sempre devida a Cristo.^[86]

A disputa pela Imaculada Conceição em Paris

A tradição franciscana relata que, em 1307, Duns Escoto defendeu publicamente na universidade de Paris o privilégio da Imaculada Conceição face a numerosos opositores, refutando metodicamente várias dezenas de objeções teológicas.^[87] É preciso assinalar, com a mesma honestidade que noutros pontos da Ignispedia, que a datação e o detalhe exato desta disputa foram discutidos por alguns historiadores, nomeadamente o dominicano Heinrich Denifle; os especialistas escotistas contemporâneos, em particular o padre Charles Balic, mantêm contudo a sua substância histórica.^[88]

A esta disputa está ligada uma lenda piedosa bem conhecida da tradição franciscana: a caminho da universidade, Duns Escoto ter-se-ia detido diante de uma estátua da Virgem para implorar o seu auxílio — «Permiti-me louvar-vos, ó santíssima Virgem; dai-me força contra os vossos inimigos» — e a estátua teria inclinado ligeiramente a cabeça em sinal de assentimento.^[89] Esta estátua da Imaculada «de cabeça inclinada» teria permanecido exposta em Paris até à sua destruição, segundo a tradição, durante a Revolução Francesa.^[90] Tal como para a lenda da infância, convém receber este episódio por aquilo que é — uma tradição devocional popular, transmitida por fontes tardias, e não um facto estabelecido por uma fonte contemporânea dos acontecimentos — sem todavia o rejeitar por princípio: ele testemunha, no mínimo, a memória viva e imediata que a Ordem franciscana guardou desta vitória teológica.

De Duns Escoto a Pio IX: o cumprimento dogmático de 1854

A argumentação escotista, afinada e difundida durante séculos pela escola franciscana — os escotistas —, torna-se pouco a pouco a posição dominante da teologia católica sobre este ponto, apesar da resistência persistente de uma parte da escola tomista.^[91] Quando o bem-aventurado Pio IX define solenemente o dogma da Imaculada Conceição na bula Ineffabilis Deus, a 8 de dezembro de 1854, a própria estrutura da argumentação dogmática — preservação in vista meritorum Christi, «em vista dos méritos de Cristo» — retoma, sete séculos mais tarde, o cerne da solução proposta pelo Doutor subtil.^[92][93] É esta filiação doutrinal direta que vale a Duns Escoto o título de Doctor Marianus, o «Doutor Mariano».^[94]

O escotismo: uma escola teológica até ao século XVII

Após a sua morte, o pensamento de Duns Escoto difunde-se rapidamente na Ordem franciscana e dá origem a uma verdadeira escola — o escotismo —, que rivaliza durante vários séculos com o tomismo dominicano como grande sistema teológico de referência nas universidades católicas.^[95] Papas sucessivos encorajarão esta tradição: Leão XIII recomenda em 1899 o ensino da filosofia franciscana a par da escolástica tomista, e Pio XI aprovará oficialmente, no século XX, a continuação da «gloriosa tradição da Escola franciscana».^[96]

Aos títulos de Doctor Subtilis e Doctor Marianus, a tradição franciscana ligou também a Duns Escoto os epítetos de Doctor Maximus («o maior Doutor») e Doctor Ordinis («Doutor da Ordem»).^[97] Um ponto de vocabulário merece contudo ser precisado sem ambiguidade: estes títulos são honras escolásticas e franciscanas, transmitidas pela tradição universitária medieval — João Duns Escoto nunca foi, em contrapartida, proclamado Doutor da Igreja no sentido canónico do termo, distinção oficial, atribuída pelo Magistério a apenas cerca de trinta santos, que nunca lhe foi concedida até hoje.^[98]

As zombarias do Renascimento: o nascimento da palavra «dunce»

A sorte reservada a Duns Escoto pelos séculos seguintes ilustra perfeitamente como a subtileza pode ser confundida com obscuridade por quem não se dá ao trabalho de a compreender. No século XVI, os humanistas do Renascimento e os primeiros reformadores protestantes, hostis por princípio à escolástica medieval que julgavam árida e estéril, tomam como alvo privilegiado os discípulos de Duns Escoto — os «Dunsmen» ou «Dunses» —, então influentes na maioria das universidades europeias.^[99] O termo, usado primeiro como insulto especificamente anti-escotista, acaba por se desligar totalmente da sua origem teológica: a partir de 1567 surgem os primeiros usos atestados da palavra «dunce» em inglês moderno, designando simplesmente um espírito limitado — quão irónico que esta palavra, sinónimo hoje de «burro», provenha do nome de um dos espíritos mais subtis de toda a Idade Média.^[100]

Esta inversão semântica pesou longamente sobre a reputação de Duns Escoto, inclusive em certos meios católicos que associavam, erradamente, a complexidade escotista ao declínio geral da escolástica tardia: uma confusão que já denunciava, no início do século XX, o jesuíta Bernard Jansen, para quem raramente a figura de um grande homem do passado teria sido tão deformada como a do franciscano João Duns Escoto — juízo relatado, em substância, por Béraud de Saint-Maurice, sem conferência com o texto primário de Jansen.^[101]

A redescoberta moderna

O século XX marca uma reabilitação científica completa da obra escotista, levada nomeadamente pela edição crítica das suas obras completas (Opera Omnia) empreendida pela Comissão Escotista sob a direção do padre Charles Balic, e pelos trabalhos do medievalista Étienne Gilson.^[102] No plano filosófico mais vasto, Duns Escoto é hoje reconhecido como fonte direta ou indireta de várias correntes maiores do pensamento ocidental: o filósofo Charles Sanders Peirce, pai do pragmatismo americano, reivindicava explicitamente a sua dívida para com a lógica escotista; o poeta jesuíta Gerard Manley Hopkins fez dele, como vimos, o inspirador direto da sua poética do inscape; e filósofos do século XX tão diferentes como Martin Heidegger (na sua tese de habilitação) e Gilles Deleuze confrontaram-se expressamente com a sua metafísica da individuação.^[103]

Um culto imemorial confirmado, não instituído

João Duns Escoto nunca foi objecto de um processo de canonização clássico com reconhecimento de milagres no sentido moderno do termo. A sua causa foi introduzida tardiamente, no século XIX, com base num culto imemorial (cultus immemorabilis) prestado ao seu túmulo de Colónia desde a Idade Média pela Ordem franciscana e pelos fiéis da diocese.^[104] João Paulo II declarou-o primeiro Venerável em 1991 e depois, querendo confirmar solenemente este culto secular, procedeu a uma beatificação equipolente — uma confirmação pontifícia de veneração imemorial, distinta do procedimento ordinário com milagre — a 20 de março de 1993, na basílica de São Pedro, em Roma.^[105][106]

«[O] cantor do Verbo encarnado e defensor da Imaculada Conceição de Maria.» — João Paulo II, descrevendo João Duns Escoto na sua beatificação, L'Osservatore Romano, edição inglesa, n.º 3, 24 de março de 1993, p. 1^[107]

Este mecanismo — comparável ao utilizado para outras figuras cuja santidade era venerada há séculos antes de qualquer procedimento romano formal — não diminui em nada o reconhecimento eclesial: inscreve-o apenas na longa tradição dos santos e bem-aventurados honrados pelo povo cristão antes de Roma confirmar juridicamente o seu culto.^[108]

A festa de 8 de novembro

O bem-aventurado João Duns Escoto é festejado a 8 de novembro, dia do aniversário da sua morte em Colónia, em 1308.^[109] A sua festa é celebrada com particular solenidade na Ordem dos Frades Menores e nas faculdades de teologia que perpetuam a sua herança intelectual, nomeadamente o Pontificium Athenaeum Antonianum de Roma, centro internacional dos estudos escotistas.

Uma objecção filosófica séria, defendida desde os anos 1990 pela corrente teológica britânica da Radical Orthodoxy — em particular John Milbank e Catherine Pickstock —, merece ser apresentada com honestidade, pois circula hoje amplamente nos meios universitários e neo-agostinianos. Para estes autores, ao substituir a univocidade do ser pela analogia tomista, Duns Escoto teria, sem o querer, iniciado o longo movimento de secularização do pensamento ocidental: ao colocar Deus e as criaturas num mesmo plano conceptual de «entes», teria aberto o caminho à ontoteologia — a redução filosófica de Deus a um simples «ente supremo» entre outros entes, preparando, a muito longo prazo, a colocação entre parêntesis moderna do divino.^[110]

Esta crítica não deve ficar sem resposta. O franciscano Daniel P. Horan, no seu estudo Postmodernity and Univocity dedicado precisamente a este debate, mostra que a genealogia proposta pela Radical Orthodoxy confunde sistematicamente dois planos distintos do pensamento escotista: o plano semântico e epistemológico — a questão de saber como os nossos conceitos humanos significam Deus e as criaturas — e o plano ontológico — a questão de saber o que são realmente Deus e as criaturas.^[111] Ora Duns Escoto nunca confundiu estes dois planos: a univocidade diz respeito ao modo de significação dos nossos conceitos finitos, não a uma pretensa igualdade de ser entre o Criador e a criatura, que o Doutor subtil afirma, pelo contrário, com uma clareza pelo menos igual à de São Tomás.^[112][113] O teólogo Thomas Williams, sobre este mesmo ponto, sublinha que rejeitar a leitura da Radical Orthodoxy não pressupõe ser-se escotista: pressupõe apenas ler realmente os textos de Duns Escoto antes de os julgar — precisamente a censura que Étienne Gilson dirigia já, um século antes, aos seus detractores renascentistas.^[114]

A objecção, em suma, aponta uma deriva filosófica real da modernidade tardia — a redução de Deus a um objecto entre outros —, mas não pode ser imputada ao próprio Duns Escoto sem anacronismo: o Doutor Subtil permanece, de ponta a ponta, um teólogo da Encarnação, da graça e da primazia absoluta de Cristo, não um precursor consciente ou inconsciente da secularização que ele nem quis nem antecipou.

• dogme-immaculee-conception — o dogma mariano do qual Duns Escoto forneceu a argumentação teológica decisiva.
• saint-thomas-daquin — o grande doutor dominicano com o qual dialoga, há sete séculos, o pensamento escotista.
• saint-francois-dassise — o fundador da Ordem à qual Duns Escoto consagrou a sua vida religiosa e intelectual.
• la-fondation-des-franciscains — a Ordem dos Frades Menores, contexto de toda a vida de Duns Escoto.
• luniversite-de-paris-et-la-scolastique — o mundo universitário medieval onde se formou o seu pensamento.
• pape-boniface-viii — o papa cuja autoridade Duns Escoto defendeu ao preço do exílio, em 1303.