Os dois fundamentos da vida espiritual: conhecimento e vontade

Três potências espirituais segundo santo Agostinho

É a santo Agostinho (354-430) que a tradição ocidental deve a doutrina mais forte da alma como imagem da Trindade. Nos livros IX, X e XIV do seu tratado De Trinitate, redigidos entre 399 e 419, o bispo de Hipona observa na alma humana três faculdades consubstanciais e relativamente distintas: a memória, a inteligência e a vontade^[5].

Agostinho resume assim, em substância, a sua descoberta: memória, inteligência e vontade não são nem três vidas, nem três almas, nem três substâncias, mas uma só vida, uma só alma, uma só essência — e é nesta tríade que a alma é imagem da Trindade^[6].

A analogia é preciosa. A memória, que reúne na alma tudo o que ela possui, remete para o Pai, fonte de tudo; a inteligência, que gera o conhecimento, remete para o Filho-Verbo, «conhecimento de Deus»; a vontade, que move e une, remete para o Espírito Santo, o Amor que procede do Pai e do Filho^[7]. Trata-se de uma apropriação recebida na tradição: o próprio Agostinho previne que não se deve entendê-la em sentido próprio, pois cada Pessoa divina possui memória, inteligência e amor^[8].

A imagem não diz apenas alguma coisa sobre Deus: diz alguma coisa sobre o homem. Conhecer, querer, recordar, não são três operações paralelas, é uma só vida da alma desdobrada em três faces. Todo o esforço espiritual consistirá, desde então, em reorientar estas três potências para a sua fonte: recordar-se de Deus, conhecê-Lo, querê-Lo.

A síntese tomista: intelecto e vontade

Oito séculos mais tarde, são Tomás de Aquino (1225-1274) retoma esta intuição e reformula-a com a precisão aristotélica. Na Suma Teológica, consagra as questões 79 a 83 da Prima Pars às potências da alma intelectiva, e classifica muito particularmente duas potências como propriamente espirituais: o intelecto (inteligência) e o apetite racional (vontade)^[9].

O intelecto tem por objecto o verdadeiro; a vontade tem por objecto o bem. Mas o bem não é outra coisa senão o verdadeiro enquanto desejável: conhecer e querer são, pois, na alma, dois movimentos que se comandam um ao outro. São Tomás formula a célebre regra:

« Nihil volitum nisi praecognitum » — nada é querido que não seja primeiro conhecido. — Adágio escolástico que resume são Tomás de Aquino, Suma Teológica, Ia-IIae q. 9, a. 1^[10]

Esta fórmula escolástica significa que nenhum desejo precede o seu objecto: não se pode desejar aquilo de que não se tem nenhuma ideia. E reciprocamente, a própria inteligência é movida pela vontade, que decide parar ou prosseguir a reflexão: «a vontade move o intelecto quanto ao exercício do seu acto»^[11]. Em toda a acção humana plena, a vontade ordena à inteligência o que ela deve procurar, e a inteligência apresenta à vontade o que ela deve amar.

São Tomás herda aqui uma longa tradição latina — Agostinho, Boécio, Anselmo — e faz dela a arquitectura da vida moral e espiritual: todo o pecado é uma aversio a Deo, conversio ad creaturam, desvio de Deus e voltamento para a criatura, pela vontade, sob o olhar da inteligência^[12]. E as virtudes que ordenam o amor a Deus e ao próximo — como a justiça e a caridade — são, elas, habitus, isto é, disposições estáveis, dessa mesma vontade iluminada pela inteligência^[13].

Retoma no Catecismo da Igreja Católica

O Catecismo da Igreja Católica, promulgado por são João Paulo II em 1992, recolhe toda esta tradição na sua parte moral, na Primeira secção da III^a parte, «A vocação do homem: a vida no Espírito».

«A liberdade é o poder, radicado na razão e na vontade, de agir ou não agir, de fazer isto ou aquilo, praticando assim por si mesmo acções deliberadas. Pelo livre-arbítrio, cada um dispõe de si. A liberdade é no homem uma força de crescimento e de maturação na verdade e no bem. A liberdade atinge a sua perfeição quando está ordenada a Deus, nossa bem-aventurança.» — Catecismo da Igreja Católica, § 1731^[14]

Três elementos há a reter. Primeiro: a liberdade não é um dado exterior; está radicada na razão e na vontade, isto é, nas duas potências espirituais da alma. Segundo: a liberdade é teleológica — ordenada a um fim, feita para se ordenar a um bem — e o seu acabamento consiste em ordenar-se ao bem supremo. Terceiro: a sua plena maturação não está, pois, no balanço indefinido entre opções indiferentes, mas na adesão a Deus.

O Catecismo precisa noutro lugar que esta ordenação passa pelo conhecimento: «o desejo de Deus está inscrito no coração do homem» (§ 27)^[15], e o homem é capaz, apenas pelas luzes da sua razão, de remontar a um Criador (§ 36)^[16] — mas este conhecimento natural permanece insuficiente sem a fé, que «é antes de mais uma adesão pessoal do homem a Deus» (§ 150)^[17]. A fé empenha, pois, os dois fundamentos ao mesmo tempo: adesão da inteligência que se rende à verdade revelada, e adesão da vontade que a ela se abandona.

O que se chama «querer» na vida interior

A vontade não é nem o capricho nem o desejo passageiro. Para a tradição católica, é a potência pela qual a alma tende livre e deliberadamente para um bem conhecido. São Tomás distingue a este respeito a veleidade — desejo vago, não ordenado à acção — e o querer eficaz — decisão tomada, que empenha e sustenta o agir^[18].

Esta precisão é decisiva para a vida espiritual. Muitas almas julgam querer a santidade porque a desejam em teoria; na realidade, têm apenas uma veleidade ainda não elevada à categoria de verdadeiro querer. A regra de discernimento é simples: se posso e se quero realmente, fá-lo-ei. Se não o faço, ou não podia, ou não o queria verdadeiramente.

Esta lógica do querer-e-poder está inscrita na própria natureza da vontade humana. Aristóteles já a formulava (Metafísica, Θ 5, 1048a); são Tomás sistematiza-a distinguindo a voluntas ut natura — que tende espontaneamente para o bem em geral — e a voluntas ut ratio — que escolhe livremente entre bens particulares^[19]. A santidade releva desta segunda: uma escolha deliberada, firme, pronta a tudo sacrificar pelo seu objecto.

A regra de ouro: querer e poder fazem a acção

Uma regra prática governa todo o agir humano: o que se pode e se quer, faz-se. Se a acção não é praticada, ou falta o poder, ou o querer é deficiente — não há outra possibilidade.

Uma experiência banal o verifica: sentado numa cadeira, se podeis levantar-vos e quereis levantar-vos, levantar-vos-eis; se não vos levantais, é que falta uma das duas condições. Transposta para a vida espiritual, a regra é fulminante. Se Deus quer que vivamos da sua vida — e Ele quer, pois criou-nos para isso^[20] — e se Ele próprio pode tudo, então a única causa possível de um bloqueio é o nosso próprio querer. Não porque a graça nos seja recusada, mas porque o nosso consentimento ainda não se elevou à categoria de decisão eficaz.

Santo Afonso de Ligório (1696-1787), doutor da Igreja e fundador dos Redentoristas, fez dela o eixo central da sua espiritualidade:

«Toda a santidade consiste em amar a Deus, e todo o amor de Deus consiste em fazer a vontade de Deus.» — Santo Afonso de Ligório, A Prática do Amor para com Jesus Cristo, «Máximas gerais para bem viver», § 21^[21]

E mais adiante, na mesma obra:

«Mas a nossa conformidade com a vontade divina deve ser inteira, sem reserva, e constante, sem interrupção. Eis o cúmulo da perfeição.» — Santo Afonso de Ligório, A Prática do Amor para com Jesus Cristo, cap. 13, § 5^[22]

Deus julga a intenção, não a grandeza do acto

Desta primazia decorre outro princípio espiritual: Deus julga não o brilho das acções, mas a pureza da vontade que as anima. Uma boa obra realizada por hábito, por vaidade ou por cálculo é, segundo a palavra de são Paulo, apenas «um bronze que soa, um címbalo que retine» (1 Cor 13, 1)^[23]. Inversamente, uma obra mínima cumprida por amor pesa infinitamente diante de Deus.

O princípio atravessa todas as escolas espirituais. Santa Teresa de Lisieux, numa carta à sua irmã Celina de 20 de Outubro de 1888, dá dele a formulação mais conhecida:

«Jesus não olha tanto para a grandeza das acções nem mesmo para a sua dificuldade como para o amor que faz praticar esses actos.» — Santa Teresa de Lisieux, Carta 65 a Celina, 20 de Outubro de 1888^[24]

A regra, em Teresa, é a «pequena via»: todo o acto, por modesto que seja, pode tornar-se uma oferenda quando a vontade o empenha por amor. A recolha das Instituições ditas de Tauler — compilação renana do século XIV, difundida em latim desde a edição de Súrio (Colónia, 1548) sob o nome do dominicano João Tauler (cerca de 1300-1361), mas que a crítica não retém como obra sua — já o tinha formulado: «a virtude e todas as boas obras dependem da vontade» (cap. XVIII)^[25].

A grandeza de um acto cristão não se mede pela sua visibilidade, mas pela qualidade do querer que o sustenta. O mesmo gesto muda radicalmente de peso consoante a vontade o une ou não a Deus.

A doutrina é severamente confirmada por Luísa Piccarreta (1865-1947), Serva de Deus de Corato, no Livro do Céu. Jesus diz-lhe a 7 de Maio de 1899:

«Minha filha, que será das almas que praticaram tantas acções, mesmo boas, sem pureza de intenção, por hábito ou por egoísmo? Que vergonha sentirão no dia do juízo ao verem essas acções, boas em si, mas manchadas por causa das suas intenções imperfeitas. Em vez de lhes darem honra, serão para elas fonte de vergonha, e para muitos outros. De facto, não é a grandeza das acções que me importa, mas a intenção com que são feitas.» — Jesus a Luísa Piccarreta, O Livro do Céu, tomo 2, 7 de Maio de 1899^[26]

«Para viver em Deus, basta querê-lo»

Esta concentração sobre a vontade desemboca num enunciado de uma simplicidade decisiva: a graça previne sempre a alma — ninguém se eleva sozinho até ao sobrenatural^[27] — mas Deus só espera o consentimento da alma para a cumular. A graça não força a vontade; convida-a, e todo o consentimento pleno abre de par em par o dom. Sob a sua forma mais radical, este apelo do consentimento é o que Jesus pede à Serva de Deus Luísa Piccarreta para o dom próprio de viver na sua Divina Vontade:

«Minha filha, para entrar na minha Vontade, não há caminho, nem porta, nem chave, porque a minha Vontade está em toda a parte. Encontra-se debaixo dos pés, à direita, à esquerda, por cima da cabeça, absolutamente em toda a parte. Para aí chegar, basta querê-lo. Sem esta decisão, mesmo que a vontade humana se encontre na minha Vontade, não faz parte dela nem goza dos seus efeitos. Encontra-se aí como uma estranha. Desde o instante em que a alma decide entrar na minha Vontade, funde-se em Mim e Eu nela. Encontra todos os meus bens à sua disposição: força, luz, ajuda, tudo o que quiser. Basta que o queira e está feito. A minha Vontade encarrega-se de tudo.» — Jesus a Luísa Piccarreta, O Livro do Céu, tomo 12, 16 de Fevereiro de 1921^[28]

O texto é importante por contraste com uma representação muito difundida da santidade como conquista heroica, fruto de esforços sobre-humanos e de longas mortificações. Jesus prossegue na mesma passagem: «É o contrário para quem procede pela aquisição das virtudes. Quantos esforços são necessários, quantos combates, quantos longos caminhos a percorrer! E quando parece que a virtude sorri enfim à alma, uma paixão um pouco violenta, uma tentação, um encontro fortuito trazem-na de volta ao ponto de partida.» Nesta mesma passagem, Jesus opõe esta entrada na sua Vontade à simples aquisição das virtudes, com os seus esforços, os seus combates e as suas recaídas: para quem recebe este dom, a via é mais rápida e mais simples do que a luta ascética isolada — porque ataca a raiz em vez de podar os ramos.

Porque não o conseguimos: veleidade e vontade dividida

Se querer Deus basta para entrar na sua vida, porque permanecem tantos cristãos, durante anos, a meio caminho? A resposta da tradição é sem complacência: porque o seu querer não é um verdadeiro querer. Resta uma veleidade, um desejo honroso, um «eu bem quereria» que nada mobiliza.

São Paulo descreve este dilaceramento interior numa frase tornada clássica:

«Não faço o bem que quero, mas cometo o mal que não quero.» — São Paulo, Epístola aos Romanos 7, 19^[29]

O versículo, longamente comentado por Agostinho contra os pelagianos e por Tomás no seu comentário aos Romanos^[30], não descreve a impotência total da vontade humana, mas a sua divisão interior sob o efeito da concupiscência. A vontade quer o bem quanto à sua orientação profunda, mas ainda não quer o bem até o fazer. O defeito não está na capacidade, mas na intensidade do desejo.

Santo Agostinho testemunha-o ele mesmo no livro VIII das Confissões, quando, ainda prisioneiro da impureza, descreve o combate das suas duas vontades, uma carnal e outra espiritual, cuja discórdia dilacerava a sua alma^[31]. A conversão acontece quando uma triunfa definitivamente sobre a outra — não por um esforço sobre-humano, mas por um consentimento pleno dado à graça que há muito insistia.

Donde a conclusão prática: antes de procurar técnicas para rezar melhor ou para adquirir tal virtude, o cristão deve primeiro perguntar-se com uma honestidade radical: será que quero verdadeiramente Deus — ao ponto de estar pronto a tudo sacrificar por Ele? Enquanto a resposta permanecer evasiva, nenhum método bastará. Logo que se torne firme, quase todos os métodos se tornam úteis.

O princípio: ninguém deseja o que ignora

Se a vontade é o motor da acção, o conhecimento é o combustível do desejo. A regra escolástica «nihil volitum nisi praecognitum» — nada é querido sem ser primeiro conhecido^[32] — descreve uma lei da alma humana: não se deseja uma realidade de que se ignora tudo. Pode-se, a rigor, desejar a felicidade em geral; mas para que um bem particular seja desejado, é preciso pelo menos ter ouvido falar dele, ter entrevisto o seu valor.

Esta lei explica um fenómeno espiritual frequente: um homem culto pode permanecer indiferente à vida em Deus não porque a ela se oponha, mas porque não tem dela nenhuma ideia precisa. Ouviu «Deus», «paraíso», «santidade», mas sem conteúdo vivido. Nenhum sabor despertou o seu apetite. Inversamente, quanto mais uma alma entra no conhecimento concreto e caloroso de Deus — pela oração, a Escritura, a liturgia, a vida dos santos — mais o seu desejo se acende.

«Tarde Te amei, ó beleza tão antiga e tão nova, tarde Te amei! […] Estavas dentro, e eu fora, e foi aí que Te procurava.» — Santo Agostinho, Confissões, X, 27, 38^[33]

O verbo é justo: amei-Te, depois de Te ter conhecido. O amor segue o conhecimento, e o próprio conhecimento de Agostinho só depôs o seu fruto afectivo depois de mais de dez anos de busca intelectual.

A parábola da pedra preciosa

Jesus explica-o a Luísa Piccarreta sob a forma de uma parábola límpida. Uma alma que ignora o valor do dom da Divina Vontade assemelha-se a um homem que possui uma pedra preciosa tomando-a por um seixo — e que, julgando-a de pouco valor, a negligencia por ignorância. A mesma pedra vale objectivamente o mesmo; mas a estima subjectiva muda tudo.

«Cada vez que te falo da minha Vontade e adquires novos conhecimentos, as tuas acções têm mais valor e maiores são as riquezas que adquires. É como um homem que tivesse em sua posse uma pedra preciosa pensando que ela vale apenas um tostão. Encontra, por acaso, um perito que lhe diz que a sua pedra vale mil dólares. Este homem não possui agora apenas um tostão, mas mil dólares. Mais tarde, mostra a sua pedra a um joalheiro mais experiente que lhe garante que a sua pedra vale pelo menos vinte mil dólares. O nosso homem possui, pois, agora vinte mil dólares. Na medida em que sabe que a sua pedra tem valor, nessa mesma medida estima-a e cuida dela, consciente de que ela constitui toda a sua fortuna. […] Assim acontece com a minha Vontade e com as virtudes em geral. Na medida em que a alma compreende estas coisas e adquire os conhecimentos que lhes correspondem, as suas acções adquirem novos valores e riquezas.» — Jesus a Luísa Piccarreta, O Livro do Céu, tomo 13, 25 de Agosto de 1921^[34]

O ensinamento ultrapassa o só caso da Divina Vontade. É a estrutura universal da vida cristã: a Eucaristia, a confissão, a oração, a Missa não mudam na realidade porque se aprende o seu valor — o seu valor intrínseco, infinito, permanece o que é. Mas para a alma, o seu peso subjectivo muda radicalmente. A mesma Comunhão não vale o mesmo para a criança que se aproxima distraída e para o místico que sabe a quem se une. Conhecer o valor do que a fé dá é começar a receber efectivamente o que ela dá.

O conhecimento como «contrato» do dom

No Livro do Céu, Jesus vai mais longe: o conhecimento não é apenas um prévio ao desejo, é como o contrato pelo qual a alma se prepara para receber o dom.

«Minha filha, é verdade que viver na minha Vontade é um presente e que é o maior dos presentes. Mas este presente, que tem um valor infinito, que é uma moeda que ganha valor a cada instante, que é uma luz que nunca enfraquece, que é um sol que nunca se põe e que devolve à pessoa o seu lugar de Honra e de Soberania na Criação, só é concedido àqueles que estão bem dispostos, que não vão desperdiçá-lo, e que estão prontos a sacrificar a própria vida para que este presente tenha neles a total supremacia. […] É necessário que a pessoa esteja bem disposta, conheça bem o presente oferecido, e o estime verdadeiramente. O Conhecimento é para ela o primeiro passo a dar: este conhecimento abre o caminho e é como o contrato que deverá ser assinado para a obtenção do presente. Quanto mais a alma adquire Conhecimentos sobre a minha Vontade, mais A deseja e mais insta o Doador divino a apor a sua assinatura no contrato que Lha vai dar. Um sinal de que quero actualmente conceder o presente da minha Vontade às criaturas é que desejo muito que o seu Conhecimento se espalhe por toda a parte.» — Jesus a Luísa Piccarreta, O Livro do Céu, tomo 18, 25 de Dezembro de 1925^[35]

A passagem é densa. Ensina (1) que o valor do dom de Deus é infinito; (2) que toda a disposição para o receber supõe que se estime o seu valor; (3) que esta estima exige o conhecimento; (4) que este conhecimento, quando se aprofunda, insta Deus a dar. Este último ponto inverte a lógica habitual: não é apenas o homem que insta Deus pela sua oração, é o aumento do conhecimento que age como um pedido activo. Quanto mais a alma conhece, mais o Doador é atraído a dar.

Conhecer Deus é já a vida eterna

O conhecimento não é apenas um meio de despertar a vontade. É um fim em si mesmo, a vida eterna já começada. Jesus di-lo nos próprios termos na véspera da sua Paixão, na grande oração sacerdotal relatada por são João:

«Ora, a vida eterna é esta: que Te conheçam a Ti, o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste.» — Evangelho segundo são João, 17, 3^[36]

A afirmação é extraordinária. A vida eterna — isto é, o Céu, a bem-aventurança definitiva — não é definida aqui como um estado de prazer, uma ausência de sofrimento ou mesmo como o amor só, mas como um conhecimento. Conhecer Deus. O que a tradição chama a visão beatífica (CIC § 1028)^[37]. São Tomás faz dela o cume da bem-aventurança: não apenas amar Deus, mas vê-Lo tal como Ele é, e desta mesma visão decorre o amor perfeito^[38].

Sobre a terra, este conhecimento é ainda parcial: «Vemos agora de modo confuso, como num espelho» (1 Cor 13, 12)^[39]. Mas já, cada passo que a alma dá no conhecimento de Deus é um antegosto do Céu. É por isso que são Paulo reza pelos Colossenses: «Pedimos a Deus que vos encha do pleno conhecimento da sua vontade, em toda a sabedoria e inteligência espiritual» (Col 1, 9)^[40].

A consequência prática é imensa. Estudar a doutrina católica, ler os Padres e os doutores, meditar a Escritura, contemplar a liturgia, ler a vida dos santos, não é um luxo intelectual: é entrar já nesta terra naquilo que será para sempre a vida eterna. Como escrevia são Jerónimo: «ignorar as Escrituras é ignorar Cristo»^[41], fórmula retomada pelo Concílio Vaticano II na Dei Verbum § 25^[42].

Perecer por falta de conhecimento

Inversamente, a ignorância de Deus é, na Revelação, a causa profunda da ruína espiritual de um povo ou de uma alma. O profeta Oseias, no século VIII antes de Jesus Cristo, denunciava com amargura a decadência de Israel:

«O meu povo perece por falta de conhecimento.» — Profeta Oseias, 4, 6^[43]

A frase impressiona pela sua concisão e universalidade. O que diz o profeta não vale apenas para Israel no tempo de Oseias. É a lei espiritual: sem conhecimento de Deus, a alma deriva; sem conhecimento do seu pecado, endurece; sem conhecimento da sua própria dignidade, avilta-se. O conhecimento não é, pois, um ornamento da vida espiritual: é a sua condição de sobrevivência.

A observação junta-se à de toda a sabedoria bíblica. O livro dos Provérbios (1, 7) afirma-o à sua maneira: «O saber começa com o temor do Senhor!»^[44]. O livro da Sabedoria (15, 3) precisa: «Pois conhecer-Te é a perfeita justiça, e a consciência da tua soberania é raiz de imortalidade»^[45]. E o Compêndio do Catecismo precisa: «Isto significa aderir ao próprio Deus, confiando nele e dando o seu assentimento a todas as verdades que Ele revelou, porque Deus é a verdade» (Compêndio, n.º 27)^[46].

A quem muito foi dado, muito será pedido

Esta elevação do conhecimento comporta, porém, uma contrapartida severa. Quanto mais uma alma conhece, mais responsável é. Quanto mais recebeu, mais lhe será pedido. Jesus di-lo em termos solenes:

«O servo que, conhecendo a vontade do seu senhor, nada preparou nem cumpriu essa vontade, receberá um grande número de golpes. Mas aquele que não a conhecia, e que mereceu golpes pela sua conduta, esse receberá apenas um pequeno número. A quem muito se deu, muito se pedirá; a quem muito se confiou, mais se reclamará.» — Evangelho segundo são Lucas, 12, 47-48^[47]

A passagem adverte que o conhecimento nunca é neutro. Receber o ensinamento da Igreja, dos santos, das Escrituras, é receber um talento (cf. Mt 25, 14-30) que será preciso fazer frutificar. Aquele que sabe que Deus é amor e recusa amá-Lo não peca como o ignorante que nada sabe: a sua falta é medida pela amplitude da luz recebida. São Tomás retoma a distinção falando de ignorantia vincibilis (que poderia ter sido vencida) e de ignorantia invincibilis, cujas responsabilidades são radicalmente diferentes^[48].

Esta gravidade nunca deve, porém, levar a fugir do conhecimento, mas a empenhá-lo na vontade. É o sentido do acoplamento dos dois fundamentos: conhecer para querer, querer para não fazer do conhecimento um peso inútil. Todo o conhecimento adquirido sem ser posto em prática permanece estéril: aumenta a responsabilidade sem aumentar a caridade.

Conhecer para querer, querer para conhecer mais

A relação entre os dois fundamentos não é hierárquica mas circular. O conhecimento precede o desejo — nihil volitum nisi praecognitum. Mas o desejo, por sua vez, ordena à inteligência que vá procurar mais longe: aprende-se melhor o que se ama, retém-se o que toca o coração. Sem amor, o espírito fica à superfície das coisas. Como resume Pascal numa palavra célebre: «conhecemos a verdade, não apenas pela razão, mas ainda pelo coração»^[49].

São Tomás, mais austeramente, diz o mesmo: a vontade «move as outras potências da alma» (Ia-IIae, q. 9, a. 1) — incluindo a inteligência quanto ao exercício do seu acto^[50]. É por isso que um homem que decide procurar Deus, mesmo sem ainda ter compreendido muito, acaba por compreender infinitamente; ao passo que um homem que não tomou esta decisão, mesmo muito instruído, permanece numa luz fria que nada muda na sua vida.

O vaivém organiza-se, pois, assim:

O quadro, simplificado, diz o essencial: a vida espiritual é uma espiral ascensional onde cada progresso de uma faculdade chama um progresso da outra.

Memória, afecto e graça: a acção do Espírito

O agostinianismo recorda que, ao lado da inteligência e da vontade, a alma possui uma terceira potência: a memória, que reúne e conserva o que recebeu. Santo Agostinho confessa que Deus não estava na sua memória antes de ser conhecido: «onde, pois, Vos encontrei para Vos aprender? Não estáveis na minha memória antes de Vos ser conhecido» — e que foi em Deus, acima dele, que O encontrou (Confissões, X, 26, 37)^[51]. Sem a memória, o conhecimento esvanecer-se-ia à medida que se adquire; sem memória de Deus, a vontade já não teria rumo.

A vida espiritual não empenha, pois, apenas duas potências, mas três, em correspondência com a Trindade. E é o Espírito Santo, o Amor que procede do Pai e do Filho^[52], que move interiormente a vontade humana e a inclina a consentir, como são Paulo escreve aos Romanos: «pois não sabemos rezar como convém. O próprio Espírito intercede por nós com gemidos inexprimíveis» (Rm 8, 26)^[53]. Nenhum verdadeiro movimento da vontade para Deus tem a sua fonte apenas na natureza: é prevenido pela graça.

O Concílio de Orange II (529) regulou a questão contra os pelagianos e os semi-pelagianos: «se alguém disser que a graça de Deus pode ser dada pela invocação humana, mas que não é a própria graça que faz que a invoquemos — contradiz o profeta Isaías e o Apóstolo» (Rm 10, 20)^[54]. Por outras palavras, mesmo o primeiro acto da vontade que se volta para Deus já é movido pela graça. A doutrina é retomada pelo Concílio de Trento, sessão VI, cânone 3^[55], e pelo CIC § 1996-2005^[56].

Os escolhos simétricos: intelectualismo e voluntarismo

O equilíbrio dos dois fundamentos é tão delicado que ordena evitar dois escolhos simétricos.

O intelectualismo espiritual consiste em acumular conhecimentos sobre Deus sem empenhar a vontade. É o fariseu que conhece a Lei sem a praticar (cf. Mt 23, 3), é o teólogo que fala de Deus sem O rezar, é o católico que lê muito e nada muda. São Tiago fez dele uma descrição impiedosa:

«Tu crês que há um só Deus. Muito bem! Mas os demónios também o creem, e estremecem.» — São Tiago, Epístola 2, 19^[57]

Um conhecimento que não empenha a vontade permanece estéril: ilumina o espírito sem transformar a vida.

O voluntarismo espiritual é o escolho inverso: empenhar a vontade às cegas, sem luz. É a alma que quer ser santa «para ser santa», que multiplica os esforços por temperamento e que se esgota a correr atrás da sua própria imagem. São Paulo — que ele mesmo partilhara este zelo quando perseguia a Igreja (Gal 1, 13-14; Fl 3, 6)^[58] — reza pela salvação de Israel ao mesmo tempo que testemunha: «têm zelo por Deus, mas um zelo que não é iluminado pelo pleno conhecimento» (Rm 10, 1-2)^[59]. É a raiz de todas as rigidezes devotas e de certos desvios místicos.

A via católica é a sustentação conjunta dos dois fundamentos: um conhecimento que se empenha na vontade, uma vontade que se deixa instruir pelo conhecimento. O Catecismo exprime-o numa fórmula sóbria: «a fé é um acto pessoal: a resposta livre do homem à iniciativa de Deus que se revela» (§ 166)^[60]. Resposta pessoal — logo, da vontade; à iniciativa de Deus que se revela — logo, ao conhecimento recebido.

Maria, modelo consumado da união dos dois fundamentos

A união perfeita do conhecimento e do querer encontra o seu cume criatural na Virgem Maria. O relato da Anunciação (Lc 1, 26-38) mostra-o admiravelmente: a jovem de Nazaré só consente depois de ter compreendido o alcance do que lhe é proposto. Pergunta ao anjo Gabriel: «Como será isto, se não conheço homem?» (Lc 1, 34)^[61]. Primeiro o seu conhecimento; depois a sua vontade.

E o seu Fiat — «faça-se em mim segundo a tua palavra» (Lc 1, 38)^[62] — não é a resignação de uma vontade que se apaga; é o acto mais livre e mais fecundo de uma simples criatura, aquele de que depende a Encarnação do Verbo. Santo Agostinho já o observava: Maria, cheia de fé ao anúncio do anjo, concebe Cristo primeiro no seu espírito antes de O conceber no seu seio^[63]. O conhecimento precede o consentimento; o consentimento desencadeia a graça.

Maria é, assim, a figura exemplar dos dois fundamentos em perfeito equilíbrio: inteligência plenamente desperta, vontade plenamente entregue. É por isso que a tradição católica vê no seu Fiat o cume da fé: o CIC diz de Maria que ela «realiza do modo mais perfeito a obediência da fé» (§ 148)^[64] — o modelo para o qual toda a alma cristã é chamada a tender.

Nutrir o conhecimento de Deus

A primeira consequência prática é que nenhum cristão pode dispensar-se de estudar a sua fé. Não para se tornar teólogo, mas porque nenhuma chama de amor arde muito tempo sem combustível. Concretamente, isto implica:

• uma leitura regular da Escritura, «A tua palavra é lâmpada para os meus passos, luz no meu caminho» (Sl 119, 105)^[65];
• a frequentação do Catecismo, que são João Paulo II, ao promulgá-lo, reconhece «como um instrumento válido e autorizado ao serviço da comunhão eclesial e como uma norma segura para o ensinamento da fé»^[66];
• a leitura dos santos e dos doutores: Agostinho, Bernardo, Tomás, Catarina de Sena, Teresa de Ávila, João da Cruz, Francisco de Sales, Afonso de Ligório, Teresa de Lisieux, Faustina, a venerável Marta Robin, a Serva de Deus Luísa Piccarreta — cada um ilumina um ângulo da verdade;
• a escuta atenta da liturgia, primeira escola da fé para os fiéis comuns (CIC §§ 1074-1075)^[67];
• a meditação das grandes obras de Deus na criação, na redenção e na santificação.

Nutrir o seu conhecimento não é acumular informações, mas deixar uma verdade tornar-se um sabor. Cristo chama-se a si mesmo «o pão da vida» (Jo 6, 35)^[68]: não nos aproximamos dele para dissertar sobre o pão, mas para o comer.

Empenhar a vontade cada dia

A segunda consequência é que nenhum conhecimento serve sem um empenho quotidiano da vontade. A tradição espiritual propõe vários gestos simples que activam este querer, fora de toda a pretensão heroica:

• o acto de oferecimento da manhã, pelo qual a vontade estabelece o quadro de todo o dia: «Eu Vos ofereço, ó meu Deus, todos os meus pensamentos, palavras, acções e sofrimentos»;
• a pureza de intenção renovada antes de cada acção importante: «faço-o por Ti, Senhor» — gesto que, como ensinava santa Teresa de Lisieux, transforma o valor de uma loiça por lavar ou de um e-mail anódino;
• a oração interior breve ao longo do dia — os actos de presença de Deus do irmão Lourenço da Ressurreição^[69] — que mantém a vontade voltada para o rumo;
• o exame de consciência da noite, que não é uma contabilidade moral, mas uma releitura amorosa: onde seguiu a minha vontade a Deus? onde se desviou?;
• a confissão regular, que reajusta a vontade ferida pelo pecado.

Todos estes gestos não criam a vontade de Deus: apenas a recolhem e a tornam habitual. A fidelidade às pequenas coisas muda pouco a pouco a qualidade do próprio querer.

Discernir desejos verdadeiros e veleidades

A terceira consequência é um trabalho de discernimento sobre o conteúdo real do nosso querer. Enquanto a vontade não é examinada, toma-se pelo que quereria ser; sob o olhar de Deus, descobre-se o que é. Várias perguntas, feitas com honestidade, permitem provar um desejo:

A função do discernimento não é humilhar a alma, mas purificar a sua vontade. Uma veleidade reconhecida como tal pode tornar-se, pela graça, um verdadeiro querer. Uma veleidade tomada por um verdadeiro querer fica eternamente em estado de desejo. É por isso que santo Inácio de Loyola, nos seus Exercícios Espirituais, pede ao exercitante que identifique «os movimentos» da alma e discirna o que a vontade quer verdadeiramente sob o que julga querer^[70].

Aprofundar na Via Divina — Este artigo retoma em enciclopédia um curso da formação gratuita Via Divina sobre os dois fundamentos da vida espiritual. Para seguir o ensinamento completo, integrá-lo num percurso estruturado e pô-lo em prática diariamente: abrir a formação Via Divina.

• Querer o que Deus quer faz a nossa maior felicidade — a aplicação directa da primazia da vontade.
• A passagem da vontade própria à Vontade de Deus — o desdobramento espiritual e místico do mesmo princípio.
• A Divina Vontade — síntese doutrinal do Dom anunciado a Luísa Piccarreta.
• O conhecimento do Amor de Deus gera a confiança — outra aplicação do princípio de conhecimento.
• O duplo abismo: humildade e confiança — articulação paralela de dois conhecimentos fundadores.
• As 8 etapas da vida espiritual — o itinerário completo onde se inscrevem estes dois fundamentos.

2, retomado no CIC — Deus pode ser conhecido com certeza pelas luzes da razão natural.