Die Devotio moderna (um 1374–1500)

Zunächst gilt es, den Gegenstand genau zu bestimmen. Oft verengt man die Devotio moderna auf ihr berühmtestes geistliches Werk, die Nachfolge Christi, und auf eine Pädagogik des inneren Gebets. Das ist richtig, aber für den Historiker unzureichend: Die „neue Frömmigkeit“ war auch, und vielleicht zuerst, ein institutionelles und gesellschaftliches Phänomen — die Schaffung eines Netzes von Häusern, Schulen und Klöstern in einer einzigen Generation, das die religiöse Landschaft der Niederlande und Norddeutschlands verwandelte.

John Van Engen betont in der großen zeitgenössischen Synthese zum Thema genau diesen Punkt: Die Devotio moderna war keine neue mystische Lehre, sondern eine neue Weise, das christliche Leben zu organisieren inmitten der Welt, an der Nahtstelle zwischen Laientum und Ordensstand^[1]. Die Bewegung zu verstehen setzt also voraus, sie in die Geschichte der Strukturen der spätmittelalterlichen Kirche einzuordnen: die Krise des Papsttums, das Misstrauen gegenüber Gruppen frommer Laien, die Ordensreform, die Frage des Kirchenrechts.

Ohne den teilweisen Zusammenbruch der kirchlichen Rahmen im 14. Jahrhundert lässt sich die Devotio moderna nicht erklären. Sie ist eine Antwort auf eine Krise — und eine der heilsamsten, die es gibt: nicht die Revolte, sondern die Reform von innen.

Das Avignonesische Papsttum und das Große Abendländische Schisma

Von 1309 bis 1376 residieren die Päpste in Avignon, fern vom Grab Petri; dann, ab 1378, zerreißt sich die Christenheit zwischen zwei, bald drei rivalisierenden Obödienzen — das ist das Große Abendländische Schisma, das erst mit der Wahl Martins V. auf dem Konstanzer Konzil am 11. November 1417 enden wird (das Konzil selbst schließt am 22. April 1418). Groote stirbt 1384 mitten in den schismatischen Wirren. Für fromme Gläubige macht das Schauspiel zweier Päpste, die einander wechselseitig exkommunizieren, eine Religion dringlich, die nicht zuerst vom Apparat abhängt, sondern von der Bekehrung des Herzens. Die Devotio moderna entsteht aus dieser Verlagerung: Da die Gipfel wanken, reformiert man an der Basis.

Der Schwarze Tod und der Zusammenbruch des Klerus

Die Pest von 1347–1352 hat je nach Region ein Drittel bis die Hälfte der europäischen Bevölkerung dahingerafft und einen Klerus schwer getroffen, der am Bett der Sterbenden exponiert war. Der rasche Ersatz verstorbener Priester brachte vielerorts einen moralischen und intellektuellen Niveauverlust des niederen Klerus mit sich. Groote selbst hatte schon in seiner Kindheit seine Eltern in einer Pestepidemie verloren^[2]. Der Kontext ist also der eines geschwächten Klerus, oft abwesend und Pfründen häufend: Genau diese Verweltlichung wird Groote mit größtem Nachdruck anprangern.

Beginen, Begarden und das Misstrauen gegenüber frommen Laien

Seit dem 13. Jahrhundert suchten Laien — vor allem Frauen, die Beginen — ein intensives Frömmigkeitsleben außerhalb der etablierten Orden. Das Konzil von Vienne (1311–1312) hatte bestimmte Verirrungen der Begarden verurteilt und die Gemeinschaften von Andächtigen, die ohne approbierte Regel lebten, unter Verdacht gestellt^[3]. Dieses kanonische Misstrauen wird schwer auf der Devotio moderna lasten: Wenn Groote Häuser frommer Laien vorschlug, die gemeinsam ohne Gelübde leben, setzte er sich sofort dem Verdacht häretischen Beginentums aus. Die ganze Rechtsgeschichte der Bewegung wird darin bestehen, ihre Rechtgläubigkeit und ihre Unterordnung unter den Ortsbischof zu beweisen.

Die folgende Tabelle fasst die Krisenfaktoren zusammen, auf welche die „neue Frömmigkeit“ antwortet, wobei jeder Faktor die Bewegung auf eine genaue Lösung hinlenkt.

Grootes geistliche Biografie wird im Nachbarartikel behandelt. Was hier den Kirchenhistoriker interessiert, ist sein Verhältnis zu den Autoritäten: wie aus einem glänzenden Kleriker ein Reformator wird, dann ein autorisierter Prediger, dann ein verbotener Prediger.

Vom Pfründen-Kleriker zum büßenden Diakon

1340 in Deventer in eine reiche Kaufmannsfamilie geboren, studiert Geert Groote glänzend in Paris und lehrt eine Zeit lang; er häuft nach Art seiner Zeit mehrere kirchliche Pfründen in Aachen und Utrecht, ohne noch Priester zu sein^[4]. Um 1374 lässt ihn eine tiefe Bekehrung — oft nach einer schweren Krankheit verortet — mit dieser Laufbahn brechen: Er verzichtet auf seine Pfründen, überlässt einen Teil des Deventer Elternhauses armen frommen Frauen (das Meester-Geertshuis) und zieht sich für einige Jahre in die Kartause Monnikhuizen bei Arnheim zurück^[5]. Die kartäusische Strenge wird er behalten, ohne je Gelübde abzulegen.

Die Predigtlizenz von 1379

1379 weiht ihn der Bischof von Utrecht zum Diakon und erteilt ihm eine Predigtlizenz für das ganze Bistum. Groote durchzieht daraufhin Deventer, Zwolle, Utrecht, Amersfoort, Kampen, Delft; seine Predigten ziehen Massen an und geißeln ohne Umschweife Simonie, Konkubinat der Kleriker und Pfründenhäufung. Der springende Punkt ist aus institutioneller Sicht, dass er mit der Ermächtigung des Ortsbischofs predigt: Groote ist kein wilder Prediger nach Art der Häretiker, sondern ein beauftragter Reformator.

Das Verbot von 1383 und der Tod 1384

Seine Schärfe verschafft ihm Feinde. Unter dem Druck eines bloßgestellten Klerus erlässt der Bischof von Utrecht 1383 ein Dekret, das den Diakonen die Predigtlizenz entzieht — also auch Groote. Dieser fügt sich, appelliert nach Rom und widmet sich fortan dem Schreiben und der Organisierung seiner Schüler. Er stirbt an der Pest am 20. August 1384, vierundvierzig Jahre alt, bei der Pflege eines Kranken^[6]. Sein Gehorsam in der Prüfung — er hört auf zu predigen, statt ungehorsam zu werden — ist genau das, was die Rechtgläubigkeit der entstehenden Bewegung retten wird: Die Devotio moderna erbt einen Gründer, der der Kirche untertan ist, keinen Rebellen.

„Ich nehme mir vor, keine Pfründe zu begehren und nichts durch Simonie zu erwerben.“ — Geert Groote, Conclusa et proposita, non vota, um 1374^[7]

Groote hinterlässt Schüler, aber keine approbierte Regel. Florens Radewijns (gest. 1400), Priester in Deventer, ist es, der das Erbe organisiert — und sich dem wahren Problem stellt: Wie gibt man Gemeinschaften einen rechtlichen Status, die das Kirchenrecht nicht vorsieht?

Die Brüder und Schwestern vom gemeinsamen Leben: ein religiöses Leben ohne Gelübde

Um Radewijns bilden sich ab 1381 Häuser, in denen Kleriker und Laien ihre Güter zusammenlegen, beten, Handschriften abschreiben und arbeiten, ohne die drei Ordensgelübde abzulegen. Die Schwestern vom gemeinsamen Leben, aus dem Meester-Geertshuis hervorgegangen, vervielfachen sich ab den 1390er Jahren unter dem Antrieb von Jan Brinckerinck. Das ist eine kühne Neuerung: ein Leben der Vollkommenheit in der Welt, gegründet auf freie und widerrufliche Bindung, nicht auf ewige Gelübde.

Diese Formel setzt die Bewegung dem Vorwurf des Beginentums aus: In den Augen starrer Juristen glichen Laien, die ohne approbierte Regel gemeinsam leben, gefährlich den verurteilten Begarden. Die Brüder mussten daher ständig beweisen, dass sie dem Ortsbischof gehorchten, nicht bettelten, ihr Brot durch Abschreiben und Unterricht verdienten und ohne Auftrag nicht öffentlich predigten.

Windesheim (1387): die regulare kanonische Lösung

Um einen Teil der Bewegung jeder rechtlichen Anfechtung zu entziehen, wählen Grootes Schüler einen zweiten Weg, der vom Recht voll anerkannt ist: das regulare Ordensleben. 1387 gründen sechs von ihnen bei Zwolle das Kloster Windesheim unter der Regel des heiligen Augustinus als Regularkanoniker^[8]. Die Formel ist unangreifbar: Es sind Ordensleute im strengen Sinn, mit Gelübden, Klausur und Approbation. Windesheim erhebt sich rasch zur Kongregation (Generalkapitel), die sich über den ganzen germanischen Raum ausbreiten wird.

So schreitet die Devotio moderna auf zwei Beinen voran: auf der einen Seite die Brüder und Schwestern vom gemeinsamen Leben, frommes Laientum mit zerbrechlichem, aber geschmeidigem Status; auf der anderen die Kongregation von Windesheim, solides und kanonisch untadeliges klösterliches Rückgrat. Diese Dualität ist der Schlüssel zum Überleben der Bewegung.

„Conclusa, non vota“: Grootes rechtliche Wette

Schon der Titel von Grootes Gründungsschrift — Conclusa et proposita, non vota, „Beschlüsse und Vorsätze, aber keine Gelübde“ — fasst diese Wette zusammen. Die evangelische Vollkommenheit erfordert nicht notwendig die Ablegung öffentlicher Gelübde: Man kann durch persönliche, feste, aber freie Bindung nach Heiligkeit streben. Diese damals brisante These — heute banal — berührte die kanonische Definition des Vollkommenheitsstandes. Sie sollte vor das Konstanzer Konzil getragen werden.

Die entscheidende rechtliche Bewährungsprobe der Bewegung spielt sich auf dem Konzil von Konstanz ab (5. November 1414 – 22. April 1418)^[9], dem großen Konzil, das mit der Wahl Martins V. das Große Schisma beendet. Hier wird die Legitimität der Brüder vom gemeinsamen Leben auf die schwerste Weise in Frage gestellt.

Der dominikanische Angriff: Grabows Anklageschrift

Ein sächsischer Dominikaner, Matthias Grabow, verfasst eine Abhandlung, wonach Laien, die ohne Gelübde gemeinsam leben, eine unrechtmäßige, ja häretische Lebensform führten: Außerhalb der approbierten Orden und des Klerikerstandes gebe es kein mögliches Leben der Vollkommenheit. Seine Anklageschrift (libellus), in einer Reihe von Sätzen gegliedert, zielt direkt auf die Brüder und Schwestern vom gemeinsamen Leben, die den Begarden gleichgesetzt werden^[10]. Vom Bischof von Utrecht abgewiesen, trägt Grabow die Sache vor das Konzil.

Gerson und d'Ailly zur Verteidigung

Die Brüder finden erstklassige Verteidiger. Der Kanzler der Universität Paris, Jean Gerson, einer der meistgehörten Theologen des Konzils, und Kardinal Peter von Ailly ergreifen ihre Partei. Gerson zeigt, dass ein Leben der Vollkommenheit ohne Gelübde vollkommen erlaubt ist: Die evangelischen Räte können durch private Bindung befolgt werden, ohne dass dies den Ordensstand an sich reißt. Ein Consilium von Doktoren, gestützt auf die der Bewegung bereits gewährten päpstlichen Privilegien, wird der Glaubenskommission vorgelegt^[11].

So wie die Historiografie sie zusammenfasst, hält sich Gersons Verteidigung der Brüder in zwei Thesen: Die Vollkommenheit bemisst sich nicht am Gelübde, sondern an der Liebe, und Gläubige können fromm gemeinsam leben, ohne sich durch feierliche Gelübde zu binden^[12].

Die Verurteilung Grabows durch Martin V. (1419)

Die Sache schleppt sich über den Konzilsschluss hinaus. Verurteilt werden schließlich Grabows Positionen: Im Mai 1419 verwirft der neue Papst Martin V. seine Thesen über das Ordensleben^[13]. Die Tragweite dieses Urteils geht über die Anekdote hinaus: Die Kirche anerkennt offiziell, dass man nach der evangelischen Vollkommenheit außerhalb der Gelübdeorden streben kann. Die Devotio moderna geht aus Konstanz gerechtfertigt und gestärkt hervor — und die Debatte, die sie ausgelöst hat, bereitet von fern die Anerkennung der künftigen Kongregationen von Weltklerikern vor.

Das greifbarste Vermächtnis der „neuen Frömmigkeit“ an die kirchliche Institution ist weder ein Buch noch eine Lehre, sondern ein groß angelegtes Unternehmen der Klosterreform, getragen von der Kongregation von Windesheim.

Eine Kongregation von Regularkanonikern

In einem jährlichen Generalkapitel vereint, nehmen die Windesheimer Klöster gemeinsame Konstitutionen an, eine nüchterne Liturgie, eine strenge Disziplin von Klausur und Arbeit. Dieses zentralisierte Modell — für die Zeit selten — verleiht der Kongregation eine Handlungs- und Ausstrahlungsfähigkeit, die ein einzelnes Kloster niemals gehabt hätte.

Die Klosterreform durch Johannes Busch

Die emblematische Gestalt dieses Wirkens ist der Chorherr Johannes Busch (1399–um 1479), ausgesandt, um Dutzende erschlaffte Konvente Norddeutschlands zu reformieren. Sein Liber de reformatione monasteriorum („Buch von der Reform der Klöster“) ist die Erzählquelle ersten Ranges für diese Geschichte: Busch berichtet darin Haus für Haus, wie er das gemeinsame Leben, die Klausur und die Armut wiederherstellte, nicht ohne mitunter heftige Widerstände der eingesessenen Religiosen^[14].

Der Faden seiner Erzählung ist, Haus für Haus, beständig: In einem erschlafften Konvent angekommen, lässt der Reformator dort Klausur, Observanz und gemeinsames Leben nach der Regel wiederherstellen^[15].

Dieses Windesheimer Werk mündet mit den anderen großen Observanz-Baustellen des 15. Jahrhunderts zusammen — der benediktinischen Reform von Bursfelde, den Reformen der Mendikanten —, deren Gesamtheit die katholische Reform vor Trient bildet, die zugunsten der alleinigen protestantischen Reformation allzu oft vergessen wird.

Beinahe hundert Häuser um 1500

Der Erfolg ist zahlenmäßig spektakulär. Um 1500 zählt die Kongregation von Windesheim 102 Häuser — 86 Chorherren- und 16 Nonnenklöster —, verteilt von den Niederlanden bis nach Deutschland^[16][17]. Dazu kommen die Dutzende Häuser der Brüder und Schwestern vom gemeinsamen Leben, die über dieselben Regionen verstreut sind. In einem Jahrhundert ist eine Bewegung, die von einem einzigen Deventer Haus ausging, über den ganzen Nordwesten Europas ausgesät worden.

Die Devotio moderna hat eine sehr genaue Wiege — das IJsseltal mit dem Dreieck Deventer–Zwolle–Windesheim — und ein Ausbreitungsgebiet, das weit über die heutigen Niederlande hinausreicht.

Die Brüder vom gemeinsamen Leben breiten sich vor allem in den Handelsstädten der Niederlande und des Rheinlands aus: Deventer, Zwolle, Herzogenbusch, Köln, Münster, Magdeburg. Zu Beginn des 16. Jahrhunderts zählt man mehrere Dutzend Häuser der Brüder; die Schwestern vom gemeinsamen Leben sind noch zahlreicher, mit einem dichten Netz in den Niederlanden und einem bedeutenden Bestand in Deutschland^[18]. Die Kongregation von Windesheim treibt ihre Gründungen bis nach Sachsen und Westfalen vor.

Diese Geografie ist nicht gleichgültig: Es ist die der Städte, der Kaufleute, der Lateinschulen und bald des Buchdrucks. Die Devotio moderna ist ein städtisches und gelehrtes Phänomen, was ihren weit über ihr zahlenmäßiges Gewicht hinausreichenden kulturellen Einfluss erklärt.

Zwei Tätigkeiten kennzeichnen die Bewegung materiell und begründen ihre historische Bedeutung: das Abschreiben der Bücher und der Unterricht.

Die Skriptorien und der Buchdruck

Das Abschreiben von Handschriften ist für die Brüder zugleich redlicher Broterwerb, Demutsübung und Apostolat: Sie verbreiten geistliche, liturgische und scholastische Texte in Latein wie in der Volkssprache. Groote und Radewijns hatten von Anfang an ein niederländisches Stundenbuch für Laien hervorgebracht — eine bemerkenswerte Geste religiöser Breitenbildung. Als der Buchdruck erscheint, nehmen mehrere Brüderhäuser die Presse an: Die Region der Niederlande wird zu einem der produktivsten Druckzentren Europas, was die Historiker unmittelbar auf die von der Bewegung getragene Alphabetisierungsanstrengung zurückführen^[19].

Ein Netz von Lateinschulen

Die Brüderhäuser unterhalten oder betreuen erstklassige Lateinschulen, namentlich in Deventer und Zwolle. Diese Schulen bilden Generationen von Schülern heran, die in Kirche und Kultur zählen werden: Man wird dort, in verschiedenen Rollen, künftige Humanisten und Reformatoren sehen. Ohne Universitäten zu sein, verbreiten diese Schulen eine christliche Kultur der Bildung, die den Humanismus des Nordens vorbereitet.

Eines der meistdiskutierten Kapitel dieser Geschichte ist die Verbindung zwischen der „neuen Frömmigkeit“ und dem christlichen Humanismus des 15.–16. Jahrhunderts.

Nikolaus von Kues, Wessel Gansfort, Gabriel Biel

Mehrere führende Gestalten sind durch die Schulen oder den Einfluss der Bewegung gegangen. Kardinal Nikolaus von Kues (1401–1464), großer Philosoph und Reformator, wurde bei den Brüdern in Deventer geformt. Der Theologe Wessel Gansfort (gest. 1489) und Gabriel Biel (gest. 1495), der in Butzbach ein Brüderhaus organisierte und in Tübingen lehrte, gehören derselben Strömung an^[20]. Durch sie befruchtet die Devotio moderna die Universitätstheologie und die gelehrte Kultur ihrer Zeit.

Erasmus, Schüler von Deventer

Der berühmteste Fall ist der des Erasmus von Rotterdam (1466–1536), geformt an der Deventer Schule unter dem Lehrer Alexander Hegius^[21]. Erasmus wird aus dieser Bildung die Liebe zur Schrift, zur evangelischen Einfachheit und zur inneren Frömmigkeit behalten, während er später die Ungehobeltheit seiner Lehrer kritisiert. Seine Philosophia Christi — ein auf die Nachfolge Christi und das innere Leben zurückgeführtes Christentum — trägt, in den Humanismus übertragen, das Gepräge der „neuen Frömmigkeit“. Sie ist eine der Brücken zwischen der Devotio moderna und der christlichen Renaissance.

Hier berührt man die große historiografische Frage des Dossiers — und einen Einsatz, der nicht nur gelehrt ist: War die Devotio moderna ein „Vor-Protestantismus“, eine mittelalterliche Wurzel des Bruchs von 1517? Die strenge Antwort lautet nein — und man muss sehen, warum.

Albert Hymas „vor-protestantische“ These

1924 veröffentlicht der amerikanische Historiker Albert Hyma The Christian Renaissance: A History of the Devotio Moderna^[22]. Darin vertritt er eine verführerische und einflussreiche These: Die „neue Frömmigkeit“ sei eine „christliche Renaissance“ gewesen, die Humanismus wie protestantische Reformation ankündige; ihre Innerlichkeit, ihr Misstrauen gegenüber der Scholastik und ihr Christozentrismus hätten Luther vorgeprägt. Diese lange wiederholte Lesart macht die Devotio moderna zu einem Glied der „Vorgeschichte“ des Protestantismus.

R. R. Posts Widerlegung: eine voll und ganz katholische Bewegung

1968 widerlegt der niederländische Historiker Régnerus Richardus Post in einer Summe von beinahe siebenhundert Seiten diese These methodisch^[23]. Post zeigt, dass die Devotio moderna in Lehre und Praxis durch und durch katholisch geblieben ist: Anhänglichkeit an die Messe, die Sakramente, die Beichte, den Marien- und Heiligenkult, den Gehorsam gegenüber der Hierarchie, das Ordensleben. Nichts in ihren Schriften nimmt das sola fide, das sola scriptura oder die Verwerfung der Gelübde oder des Priestertums vorweg. Schon der Titel des Werks — Confrontation with Reformation and Humanism — zeigt an, dass die Bewegung der Reformation und dem Humanismus gegenüberstand, nicht deren Matrix war.

„Die Brüder vom gemeinsamen Leben haben auf Luther und die entstehende Reformation nur begrenzten Einfluss ausgeübt; ihre Bildung hat seine Theologie nicht bestimmt.“ — Synthese der Schlussfolgerungen von R. R. Post, The Modern Devotion, E. J. Brill, 1968^[24]

Luther und die Brüder: eine Schule, keine Theologie

Das häufig vorgebrachte Argument, Luther mit der Bewegung zu verbinden, ist, dass er um 1497 Schüler in einem Brüderhaus in Magdeburg war. Die Tatsache ist richtig, aber Post zeigt ihre Grenzen auf: Ein Jahr in einer von Brüdern gehaltenen Schule zu verbringen macht Luther nicht zum lehrmäßigen Erben der Devotio moderna. Seine Rechtfertigungstheologie kommt anderswoher — aus der nominalistischen via moderna, aus einem gegen die Scholastik gelesenen Augustinus, aus seiner persönlichen Erfahrung. Die folgende Tabelle fasst den Gegensatz der beiden Lesarten zusammen.

Die Schlussfolgerung drängt sich auf: Die Devotio moderna gehört zur Geschichte der katholischen Reform, nicht zur Vorgeschichte des Protestantismus. Sie beweist — gegen die Erzählung, die jede Reform dem protestantischen 16. Jahrhundert vorbehält —, dass die mittelalterliche Kirche sich bereits von innen reformierte und dass sie die Mittel dazu besaß.

Weit davon entfernt, zum Bruch zu führen, hat die „neue Frömmigkeit“ die große katholische Erneuerung des 16. Jahrhunderts genährt.

Die Nachfolge Christi, geistliche Matrix der katholischen Reform

Das Hauptwerk der Bewegung, die Nachfolge Christi — um 1418–1427 von Thomas von Kempen auf dem Agnetenberg verfasst — wird nach der Bibel zum meistabgeschriebenen, dann meistgedruckten christlichen Buch. Seine Spiritualität der Innerlichkeit und der Entsagung ist unmittelbar aus der Devotio moderna ererbt.

„Eitelkeit der Eitelkeiten, und alles ist eitel, außer Gott allein zu lieben und ihm allein zu dienen.“ — Thomas von Kempen, Die Nachfolge Christi, Buch I, Kapitel 1^[25]

Dieses Buch wird die ganze katholische Reform durchtränken. Der heilige Ignatius von Loyola las es täglich und ließ es seine Gefährten lesen; der Geist der Nachfolge geht in die Geistlichen Übungen ein und durch sie in die Gesellschaft Jesu und die ganze Spiritualität der katholischen Reform. Die Linie führt also von Deventer nach Trient, nicht von Deventer nach Wittenberg.

Niedergang und Ende der Bewegung

Die Bewegung geht paradoxerweise mit dem Jahrhundert unter, das sie mit vorzubereiten geholfen hatte. Die Verbreitung des Buchdrucks macht die Abschreibearbeit der Brüder weniger nötig; die protestantische Reformation erschüttert die Niederlande und Norddeutschland, eben die Wiegenregionen; Religionskriege und Säkularisation zerstreuen die Häuser. Im 16. und 17. Jahrhundert verschwinden die meisten Brüderhäuser, während die Kongregation von Windesheim verkümmert. Das letzte überlebende Haus in Deutschland wird erst zu Beginn des 19. Jahrhunderts aufgehoben^[26]. Doch das Wesentliche war bereits weitergegeben: ein Typus der Heiligkeit — innerlich, demütig, arbeitsam, kirchlich —, dessen universelles Zeugnis die Nachfolge Christi bleibt.

• Devotio moderna: eine geistliche Bewegung des Mittelalters — der Begleitartikel, zentriert auf die geistliche Lehre, die Gebetsmethode und die Nachfolge Christi.
• Das Große Abendländische Schisma (1378–1417) — die kirchliche Krise zur Zeit der Bewegung, in Konstanz beigelegt.
• Das Avignonesische Papsttum (1309–1376) — die andere große Ursache des religiösen Unbehagens im 14. Jahrhundert.
• Die Universität Paris und die Scholastik — die gelehrte Theologie, der die Andächtigen die Innerlichkeit entgegensetzten, und das Milieu Jean Gersons.
• Die christliche Renaissance (15.–16. Jahrhundert) — die kulturelle und geistliche Erneuerung, die die Devotio moderna mit vorzubereiten half.
• Die protestantische Reformation (1517–1555) — um den katholischen Geist der Bewegung vom Bruch des 16. Jahrhunderts zu unterscheiden.
• Die Gründung der Gesellschaft Jesu (1521–1556) — das Erbe der Nachfolge in den Exerzitien des heiligen Ignatius.