Was sagt die Kirche über den gerechten Krieg?

Das christliche Paradox: das Evangelium des Friedens und die Verteidigung der Schwachen

Das Christentum wird im Zeichen des Friedens geboren. Christus ist der „Friedensfürst“ (Jes 9, 5), er preist „selig, die Frieden stiften“ (Mt 5, 9) und befiehlt Petrus, das Schwert in die Scheide zu stecken (Mt 26, 52). Wie konnte eine Kirche, die dies bekennt, eine Kriegslehre ausarbeiten?

Weil dasselbe Evangelium auch die Nächstenliebe gebietet — einschließlich des angegriffenen, unterdrückten, massakrierten Nächsten. Einen Unschuldigen töten zu lassen, den man verteidigen könnte, ist keine Tugend: Es ist ein Versagen der Nächstenliebe. Die ganze Lehre vom gerechten Krieg liegt in dieser Spannung: Wie kann man die Schwachen gegen den ungerechten Angreifer schützen, ohne das Evangelium des Friedens zu verraten? Die Antwort der Tradition ist weder Bellizismus noch absoluter Pazifismus, sondern ein dritter Weg: eine streng begrenzte defensive Gewalt, ganz hingeordnet auf die Wiederherstellung des gerechten Friedens. Der Katechismus wird daran erinnern, dass die legitime Verteidigung für den für das Gemeinwohl Verantwortlichen nicht nur ein Recht, sondern „eine schwere Pflicht“ sein kann^[1].

An den Quellen: Cicero und das römische Recht

Vor dem Christentum kannte Rom bereits Kriegsregeln. Cicero vertrat in De officiis (I, 11, 36), ein Krieg sei nur gerecht, wenn er von der öffentlichen Autorität erklärt, von einer Forderung auf Wiedergutmachung eingeleitet und zur Verteidigung der Stadt oder zur Wiederherstellung eines verletzten Rechts geführt werde: „Kein Krieg kann als gerecht gelten, schrieb er, wenn er nicht nach einer Forderung auf Wiedergutmachung oder nach einer förmlichen Erklärung und Ankündigung unternommen wird.“^[2] Das römische Recht kannte so ein jus fetiale, ein Ritual, durch das Priester vor Eröffnung der Feindseligkeiten die Gerechtigkeit der Sache feststellten.

Das Christentum hat die Idee eines regelgebundenen Krieges also nicht erfunden: Es erbte sie vom Altertum und formte sie dann von innen um, indem es sie der Nächstenliebe und der evangelischen Gerechtigkeit unterordnete. Diese Umformung leistet der heilige Augustinus.

Der Kontext: ein christliches Reich angesichts des Zusammenbruchs

Augustinus schreibt an der Wende zum 5. Jahrhundert, als das christlich gewordene Römische Reich unter den Invasionen wankt: Rom wird 410 geplündert, und der Bischof von Hippo stirbt 430, während die Vandalen seine Stadt belagern. Die Frage ist nicht theoretisch. Darf ein Christ Soldat sein? Darf ein christlicher Kaiser ohne Sünde Krieg führen? Augustinus antwortet als Theologe und Seelsorger für leibhaftige Gläubige, die bereits die Waffen des Reiches tragen.

Drei entscheidende Einsichten

Gegen eine Lesart, die aus dem Evangelium ein absolutes Kampfverbot machen will, bemerkt Augustinus, dass Johannes der Täufer, von Soldaten befragt, ihnen nicht befiehlt zu desertieren, sondern ihr Amt nicht zu missbrauchen: „Misshandelt niemanden, begnügt euch mit eurem Sold“ (Lk 3, 14). Der Waffenberuf ist also an sich nicht sündhaft. Von hier aus gewinnt Augustinus drei Einsichten, die die ganze Tradition übernehmen wird:

• Der gerechte Grund: Ein Krieg ist nur legitim, um ein Unrecht wiedergutzumachen. Augustinus gibt dafür eine berühmt gebliebene Definition, die die Jahrhunderte unablässig zitieren werden:

„Als gerecht pflegt man jene Kriege zu bestimmen, die Unrecht rächen: zum Beispiel, wenn ein Volk oder eine Stadt bestraft werden muss, weil es versäumt hat, ein von den Seinen begangenes Unrecht zu bestrafen oder unrechtmäßig Entwendetes zurückzugeben.“ — Der heilige Augustinus, Quaestionen zum Heptateuch, VI, 10^[3]

• Die rechtmäßige Autorität: Nicht der Einzelne soll mit Waffen Selbstjustiz üben, sondern die öffentliche Autorität als Dienerin der von Gott gewollten Ordnung (vgl. Röm 13, 4).
• Die rechte Absicht: Was einen Krieg schuldig macht, ist nicht so sehr der Kampf als der Hass, der ihn beseelt. Augustinus benennt mit unerbittlicher Genauigkeit die Laster, die Kriege verderben:

„Die Lust zu schaden, die Grausamkeit in der Rache, die Härte einer unversöhnlichen und mitleidlosen Seele, die Wut des Aufruhrs, die Leidenschaft zu herrschen und was dem gleicht: Das ist es, was das Recht in den Kriegen verurteilt.“ — Der heilige Augustinus, Gegen Faustus den Manichäer, XXII, 74^[4]

Der Friede als einzig legitimes Ziel des Krieges

Der Kern des augustinischen Denkens liegt in einer Umkehrung: Man schafft nicht Frieden, um Krieg führen zu können, sondern man führt Krieg nur, um Frieden zu erlangen. Der Krieg rechtfertigt sich nur als Mittel eines Ziels, das ihn übersteigt und richtet — des Friedens, den Augustinus als die „Ruhe der Ordnung“ definiert^[5].

„Man sucht nicht den Frieden, um Krieg zu führen, sondern man führt Krieg, um Frieden zu erlangen. Sei also friedfertig im Kämpfen, um diejenigen, die du bekämpfst, zum Gut des Friedens zu führen.“ — Der heilige Augustinus, Brief 189 an Bonifatius^[6]

Dieser Satz legt für fünfzehn Jahrhunderte den Horizont der Lehre fest: Ein Krieg, der nicht auf einen gerechteren Frieden zielt als die Unordnung, die er zu beheben vorgibt, ist per definitionem ungerecht. Augustinus legt die Prinzipien; dem heiligen Thomas kommt es zu, ihnen die endgültige scholastische Form zu geben.

Die Frage 40 der Secunda Secundae

Im 13. Jahrhundert fasst der heilige Thomas von Aquin das augustinische Erbe in einem kurzen und lichten Text zusammen: die Frage 40 des zweiten Teils des zweiten Hauptstücks (IIa-IIae) der Summa Theologiae, schlicht betitelt „Der Krieg“. Seine erste Frage ist radikal: „Gibt es einen Krieg, der erlaubt ist?“ Thomas antwortet, indem er drei Bedingungen nennt, die zum klassischen Gerüst der ganzen Lehre wurden^[7]:

„Damit ein Krieg gerecht sei, sind drei Bedingungen erforderlich. Erstens die Autorität des Fürsten, auf dessen Befehl der Krieg zu führen ist. […] Zweitens ein gerechter Grund: Es ist erforderlich, dass diejenigen, die man angreift, es durch irgendeine Schuld verdient haben. […] Drittens eine rechte Absicht bei denen, die Krieg führen: Sie müssen sich vornehmen, das Gute zu fördern oder das Übel zu meiden.“ — Der heilige Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 40, a. 1^[8]

1. Die rechtmäßige Autorität

Der Krieg ist nicht Sache einer „Privatperson“: Ein geschädigter Einzelner kann seine Sache vor ein höheres Gericht bringen. Nur die öffentliche Autorität, der „die Sorge für das Gemeinwohl“ anvertraut ist, darf zu den Waffen greifen — wie sie das Schwert der Gerechtigkeit zur Bestrafung der Übeltäter im Innern hat (Röm 13, 4), so kann sie die Stadt „mit dem Schwert des Krieges gegen die Feinde von außen“ verteidigen^[9]. Diese Bedingung schließt von vornherein Privatrache, unkontrollierte Miliz und Terrorismus aus: Die Legitimität der Entscheidung liegt in der Verantwortung für das Gemeinwohl.

2. Der gerechte Grund

Fast wörtlich Augustinus wiederholend verlangt Thomas, „dass diejenigen, die man angreift, es durch irgendeine Schuld verdient haben“. Der offensive Eroberungs-, Prestige- oder Beutekrieg ist damit disqualifiziert. Nur ein erlittenes Unrecht — Aggression, Beraubung, schwere Verletzung eines Rechts — kann einen gerechten Rückgriff auf Gewalt begründen. Die Lehre ist zuerst reaktiv: Sie antwortet auf ein Unrecht, sie provoziert es nicht.

3. Die rechte Absicht

Selbst mit rechtmäßiger Autorität und gerechtem Grund kann ein Krieg „durch eine verkehrte Absicht“ wieder ungerecht werden. Thomas zitiert erneut Augustinus über die Laster, die den Kampf verderben. Die rechte Absicht besteht darin, den „Frieden“ zu suchen, niemals Herrschaft oder Hass: „Diejenigen, die gerechte Kriege führen, suchen den Frieden“^[10]. Das ist die innerlichste — und anspruchsvollste — Bedingung, denn sie richtet nicht nur die Taten, sondern das Herz.

Die folgende Tabelle fasst die thomistische Struktur zusammen, in der jede Bedingung eine andere Tür zur ungerechten Gewalt schließen soll.

Was Thomas noch nicht sagt: die Kriegsführung

Die Frage 40 behandelt vor allem das Recht, in den Krieg zu ziehen. Die Kriegführung ist Thomas nicht unbekannt — er erörtert den Gebrauch der List, das Los der Nichtkombattanten, das Kampfverbot für Kleriker —, aber er systematisiert noch nicht, was man das jus in bello nennen wird. Diese Ausarbeitung obliegt seinen spanischen Erben des 16. Jahrhunderts.

Vitoria angesichts der Eroberung Amerikas

Im 16. Jahrhundert stellt die spanische Eroberung der Neuen Welt eine brennende Frage: War die Unterwerfung der indianischen Völker ein gerechter Krieg? Der Dominikaner Francisco de Vitoria (um 1483–1546) antwortet in seinen berühmten Relectiones De Indis und De iure belli (1539) mit einer für seine Zeit bemerkenswerten Kühnheit: Die meisten „Titel“, die zur Rechtfertigung der Eroberung angeführt werden, sind illegitim. Weder die Verbreitung des Glaubens mit Waffen, noch die Weigerung der Indianer, sich zu bekehren, noch die behauptete Autorität des Kaisers oder des Papstes über die ganze Welt begründen einen gerechten Kriegsgrund.

Die ungerechten Gründe nach Vitoria

Vitoria benennt, was kein gerechter Grund ist, mit einer Schärfe, die den Imperialismus seiner Epoche entwaffnet: „Die Verschiedenheit der Religion ist kein gerechter Kriegsgrund. Die Ausdehnung des Reiches ist kein gerechter Kriegsgrund. Der Ruhm oder der eigene Vorteil des Fürsten ist kein gerechter Kriegsgrund.“^[11] Er erkennt nur einen legitimen Grund an: „Der einzige gerechte Grund, Krieg zu führen, ist erlittenes Unrecht.“ Und er fügt eine entscheidende moralische Forderung hinzu: Selbst angesichts eines gerechten Grundes muss der Fürst abwägen, ob die zu erhoffenden Güter die zu befürchtenden Übel überwiegen — erste klare Formulierung des Kriteriums der Verhältnismäßigkeit.

Suárez und das Völkerrecht

Der Jesuit Francisco Suárez (1548–1617) systematisiert in seiner Abhandlung De bello noch weiter: Er unterscheidet das jus ad bellum (die Bedingungen für den Kriegseintritt) und das jus in bello (die in seiner Führung zu beachtenden Grenzen) und begründet die Idee eines jus gentium, eines allen Nationen gemeinsamen Völkerrechts, das vom je eigenen Zivilrecht der Staaten verschieden ist. Mit Vitoria und Suárez hört die Lehre vom gerechten Krieg auf, nur eine Individualmoral zu sein, und wird zum Keim des modernen Völkerrechts.

„Der Krieg ist nicht schlechthin böse; aber wegen der vielen Übel, die er nach sich zieht, gehört er zu dem, was nur unter strengen Bedingungen sittlich erlaubt geführt wird.“ — Francisco Suárez, De bello (Abschn. I)^[12]

Das Erbe: Grotius und das moderne Recht

In der Spur Salamancas wird der niederländische Protestant Hugo Grotius sein De jure belli ac pacis (1625) schreiben, das oft als Geburtsurkunde des Völkerrechts gilt. Die katholische Lehre vom gerechten Krieg durchdringt so, bis in ihre säkularisierte Fassung, die Haager und Genfer Konventionen, das humanitäre Recht und die Statuten des Internationalen Strafgerichtshofs. Der Kerngedanke bleibt: Selbst der Krieg hat seine Gesetze.

Die Tradition hat die Kriterien schließlich in zwei große Gruppen geordnet — zu denen die zeitgenössische Reflexion eine dritte hinzufügt.

Das Recht, in den Krieg zu ziehen (jus ad bellum)

Das jus ad bellum regelt die Entscheidung zum Gewalteinsatz. Es versammelt in präzisierter Form die augustinischen und thomistischen Bedingungen: rechtmäßige Autorität, gerechter Grund (im Wesentlichen die Verteidigung gegen eine Aggression), rechte Absicht, letztes Mittel (alle friedlichen Mittel sind gescheitert), Verhältnismäßigkeit (die Übel des Krieges dürfen das bekämpfte Übel nicht übersteigen) und begründete Erfolgsaussichten (ein Gemetzel ohne Hoffnung auf Wiederherstellung der Gerechtigkeit auszulösen ist ungerecht).

Das Recht im Krieg (jus in bello)

Das jus in bello regelt die Führung der Feindseligkeiten, wenn der Krieg einmal begonnen hat. Es ruht auf zwei Prinzipien:

• Die Unterscheidung: Nichtkombattanten — Zivilisten, Verwundete, Gefangene — dürfen nicht gezielt angegriffen werden. Eine Bevölkerung unterschiedslos zu treffen ist ein Verbrechen.
• Die Verhältnismäßigkeit der Mittel: Jede Operation muss Zerstörungen vermeiden, die außer Verhältnis zum angestrebten militärischen Vorteil stehen.

Dieser Bereich ist entscheidend: Er bedeutet, dass ein gerechter Grund niemals alle Mittel rechtfertigt. Man kann im Recht kämpfen und dennoch Kriegsverbrechen begehen.

Das Recht nach dem Krieg (jus post bellum)

Die jüngere Reflexion hat einen dritten Moment herausgearbeitet: das jus post bellum, die Gerechtigkeit der Nachkriegszeit. Ein gerechter Friede verlangt eine maßvolle Regelung ohne rachsüchtige Demütigung, die Versöhnung und Wiederaufbau eröffnet. Der Frieden von Versailles (1919), dessen Härte den Groll nährte, der zu 1939 führte, ist zum klassischen Beispiel eines schlecht geschlossenen Sieges geworden.

Der Katechismus der Katholischen Kirche von 1992 behandelt die Frage im Abschnitt zum fünften Gebot unter dem bezeichnenden Titel: „Den Krieg vermeiden“. Schon die Wortstellung verrät die Priorität. Der Katechismus gebraucht den Ausdruck „gerechter Krieg“ übrigens kaum noch: Er spricht von „legitimer Verteidigung durch militärische Gewalt“ und erwähnt die „sogenannte Lehre vom gerechten Krieg“ nur, um daran zu erinnern, dass sie die „herkömmlichen Elemente“ dieser legitimen Verteidigung liefert^[13].

Die legitime Verteidigung: Recht und manchmal Pflicht

Ausgangspunkt sind der absolute Vorrang des Friedens und die Pflicht, Kriege zu vermeiden. Doch solange es keine internationale Autorität gibt, die Gerechtigkeit gewährleisten kann, erkennt der Katechismus unter Berufung auf das Zweite Vatikanum ein Verteidigungsrecht an:

„Solange die Kriegsgefahr fortbesteht und es keine zuständige internationale Autorität gibt, die über ausreichende Streitkräfte verfügt, kann man den Regierungen, wenn alle Möglichkeiten einer friedlichen Regelung ausgeschöpft sind, das Recht auf legitime Verteidigung nicht absprechen.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, § 2308 (unter Berufung auf Gaudium et spes, 79)^[14]

Die vier strengen Bedingungen (§ 2309)

Das ist der zentrale Paragraph. Der Katechismus zählt vier kumulative Bedingungen auf — alle „zugleich“ erforderlich —, damit eine Verteidigung mit Waffengewalt sittlich legitim ist:

„Es müssen zugleich folgende Voraussetzungen erfüllt sein: Der durch den Angreifer der Nation oder der Völkergemeinschaft zugefügte Schaden muss bleibend, schwer und gewiss sein; alle anderen Mittel, ihm ein Ende zu setzen, müssen sich als undurchführbar oder wirkungslos erwiesen haben; die Erfolgsaussichten müssen wohlbegründet sein; der Waffengebrauch darf nicht Übel und Wirren mit sich bringen, die schwerer wiegen als das zu beseitigende Übel. Bei der Beurteilung dieser Bedingung fällt die Macht der modernen Vernichtungsmittel schwer ins Gewicht.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, § 2309^[15]

Das Wort „zugleich“ ist entscheidend: Fehlt eine einzige Bedingung, ist der Krieg ungerecht. Die folgende Tabelle formuliert diese vier Forderungen um, die fast wörtlich die Tradition Augustins, Thomas’ und Vitorias fortführen.

Das Urteil obliegt den für das Gemeinwohl Verantwortlichen

Der Katechismus fügt eine entscheidende Präzisierung hinzu: „Die Beurteilung, ob diese Voraussetzungen sittlicher Legitimität erfüllt sind, obliegt dem klugen Ermessen derer, die für das Gemeinwohl verantwortlich sind“^[16]. Die Lehre liefert keine automatische Formel: Sie steckt einen Rahmen ab, den Verantwortliche in konkreten, stets zweideutigen Lagen gewissenhaft anwenden müssen. Das zeigt, wie sehr die Missbrauchsgefahr — den „gerechten Krieg“ zur Verkleidung einer Aggression anzurufen — dem Herzen der Lehre selbst eingeschrieben ist und wie sehr sie die Rechtschaffenheit derer verlangt, die sie handhaben.

Die sittlichen Grenzen im Krieg

Getreu dem jus in bello erinnert der Katechismus daran, dass das Sittengesetz mit der Eröffnung der Feindseligkeiten nicht erlischt: „Nicht deshalb, weil unglücklicherweise ein Krieg ausgebrochen ist, wird dadurch alles zwischen den gegnerischen Parteien erlaubt“^[17]. Nichtkombattanten, Verwundete und Gefangene sind menschlich zu behandeln; blinder Gehorsam entschuldigt keine Verbrechen; und der Völkermord ist „als Todsünde“ zu verurteilen, mit der sittlichen Pflicht, sich Befehlen zu widersetzen, die ihn anordnen^[18]. Vor allem verurteilt der Katechismus Massenvernichtungswaffen ohne jede Berufung:

„Jede Kriegshandlung, die auf die unterschiedslose Vernichtung ganzer Städte oder ausgedehnter Gebiete samt ihrer Bevölkerung abzielt, ist ein Verbrechen gegen Gott und gegen den Menschen selbst und muss fest und entschieden verurteilt werden.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, § 2314 (unter Berufung auf Gaudium et spes, 80)^[19]

Wettrüsten und Waffenhandel

Die Lehre endet nicht auf dem Schlachtfeld: Sie steigt zu den Ursachen auf. Der Katechismus richtet „schwere moralische Vorbehalte“ an die Abschreckung durch Waffenanhäufung, erinnert daran, dass „das Wettrüsten den Frieden nicht sichert“ und dass es gewaltige Reichtümer zum Schaden der armen Bevölkerungen abzieht^[20]. Er bekräftigt Recht und Pflicht der Staaten, Herstellung und Handel von Waffen zu regeln, die nicht allein kurzfristigen Interessen überlassen werden dürfen^[21]. Schließlich benennt er die tiefe Wurzel der Kriege: „Ungerechtigkeiten, übermäßige Ungleichheiten, Neid, Misstrauen und Hochmut“^[22]. Der Friede wird im Vorfeld durch Gerechtigkeit gebaut — nicht erst im Nachhinein durch Waffen.

Die Erfindung der Atomwaffe erschüttert die Grundlagen. Eine Bombe unterscheidet nicht zwischen Soldaten und Kindern; sie macht die vierte Bedingung des Katechismus (keine Übel zu verursachen, die schwerer wiegen als das bekämpfte Übel) fast unerfüllbar. Das jüngere Lehramt registriert dieses Beben.

Johannes XXIII.: Das Atomzeitalter ändert die Lage

In der Enzyklika Pacem in terris (1963), unmittelbar nach der Kubakrise, zieht Johannes XXIII. die Folgerung:

„Darum ist es in einem Zeitalter, das sich rühmt, die Atomenergie zu besitzen, der Vernunft zuwider zu meinen, der Krieg sei ein geeignetes Mittel, verletzte Rechte wiederherzustellen.“ — Johannes XXIII., Pacem in terris, Nr. 127^[23]

Zweites Vatikanum: „den Krieg in einem völlig neuen Geist überdenken“

Das Zweite Vatikanische Konzil fordert in Gaudium et spes (1965) bei aller Bekräftigung des Rechts auf legitime Verteidigung (§ 79) einen Blickwechsel: Die Möglichkeit eines totalen Krieges zwinge, „den Krieg in einem völlig neuen Geist zu überdenken“ (§ 80). Das Konzil streicht die Kriterien nicht; es warnt davor, dass die modernen Waffen sie fast unanwendbar machen.

Johannes Paul II. und Benedikt XVI.: die Vermutung gegen den Krieg

Johannes Paul II. trat öffentlich gegen die beiden Golfkriege auf (1991 und 2003) und rief in seiner Ansprache an das Diplomatische Korps vom 13. Januar 2003 am Vorabend der Irak-Intervention sein „NEIN ZUM KRIEG“: „Er ist niemals ein Verhängnis. Er ist immer eine Niederlage der Menschheit.“^[24] Die Verschiebung ist deutlich: Man geht nun von einer Vermutung gegen den Krieg aus, die von denen zu widerlegen ist, die ihn führen wollen — nicht umgekehrt. Die Lehre vom gerechten Krieg wird in dieser Lesart vor allem zu einem Instrument der Kritik an den wirklichen Kriegen.

Papst Franziskus: „es ist sehr schwer zu verteidigen …“

Papst Franziskus führt diese Logik in der Enzyklika Fratelli tutti (2020) zu Ende. Ohne das Recht auf legitime Verteidigung förmlich aufzuheben, stellt er die Anwendbarkeit des Begriffs „gerechter Krieg“ im Zeitalter der Massenvernichtungswaffen selbst in Frage:

„Wir können den Krieg also nicht mehr als Lösung betrachten, weil die Risiken wahrscheinlich stets größer sein werden als der ihm zugeschriebene hypothetische Nutzen. Angesichts dieser Wirklichkeit ist es heute sehr schwer, die in anderen Zeiten gereiften rationalen Kriterien zu verteidigen, um von einem möglichen ‚gerechten Krieg‘ zu sprechen.“ — Papst Franziskus, Fratelli tutti, Nr. 258^[25]

Kontinuität oder Bruch?

Ist daraus zu schließen, dass die Kirche die Lehre vom gerechten Krieg abgeschafft hat? Nein — und hier muss man das Lehramt in der Hermeneutik der Kontinuität lesen. Weder Fratelli tutti noch ein Akt des Lehramts hat den Katechismus aufgehoben: Das Recht auf legitime Verteidigung wird weiterhin gelehrt, und ein angegriffenes Volk behält das Recht, sich zu verteidigen. Was sich ändert, sind Akzent und Sachfeststellung: Die zur Begrenzung des Krieges erdachte Lehre kommt immer häufiger zu seiner Illegitimität, weil die strengen Bedingungen — insbesondere die Verhältnismäßigkeit angesichts moderner Waffen — immer seltener erfüllt sind. Papst Franziskus sagt nicht, dass Verteidigung verboten ist; er sagt, dass der Ausdruck „gerechter Krieg“ gefährlich geworden ist, weil man ihn benutzt, um zu rechtfertigen, was die Lehre verbieten sollte. Das Prinzip bleibt; es ist der triumphalistische Gebrauch des Wortes, den die Kirche zurückweist. Seit dem 8. Mai 2025 ist Leo XIV. der regierende Papst: Bis heute bleibt der Katechismus (§ 2307–2317) die maßgebliche Lehre, die kein Akt des Lehramts aufgehoben hat.

Weder Bellizismus noch absoluter Pazifismus

Die katholische Position hält gleichen Abstand zu zwei Extremen. Gegen den Bellizismus weigert sie sich, den Krieg je zu heiligen: Kein Grund macht alle Mittel legitim, und der Friede bleibt das einzig legitime Ziel. Gegen den absoluten Pazifismus — die Idee, es sei stets verboten, Gewalt anzuwenden, selbst um massakrierte Unschuldige zu schützen — hält sie fest, dass den Schwachen dem Angreifer zu überlassen nicht Nächstenliebe, sondern ihr Verrat ist. Die legitime Verteidigung eines Volkes kann wie die einer Person eine schwere Pflicht sein^[26].

Die anerkannte Kriegsdienstverweigerung

Die Kirche ehrt dennoch jene, die aus Überzeugung auf Gewalt verzichten: Sie lobt die, welche die Rechte mit Mitteln verteidigen, „die auch den Schwächsten zu Gebote stehen“^[27], und verlangt von den Staaten eine gerechte Regelung für Kriegsdienstverweigerer, die den Waffendienst ablehnen, sofern sie der Gemeinschaft auf andere Weise dienen^[28]. Die Achtung des rechten Gewissens gehört hier wie anderswo zur Lehre selbst (siehe Was ist das sittliche Gewissen?).

Die Schutzverantwortung

Die jüngere katholische Reflexion mündet schließlich in eine internationale Debatte: die Schutzverantwortung für Bevölkerungen, die von Völkermord oder Massenverbrechen bedroht sind. Benedikt XVI. erinnerte in seiner Ansprache am Sitz der Vereinten Nationen am 18. April 2008 daran, dass jeder Staat „die vorrangige Pflicht hat, seine Bevölkerung zu schützen“, und dass, wenn die Staaten zu solchem Schutz nicht in der Lage sind, „es der internationalen Gemeinschaft obliegt, mit den in der Charta der Vereinten Nationen vorgesehenen rechtlichen Mitteln einzugreifen“^[29]; doch diese Intervention bleibt denselben Leitplanken unterworfen — rechtmäßige (idealerweise internationale) Autorität, letztes Mittel, Verhältnismäßigkeit —, um nicht zum Vorwand neuer Ungerechtigkeiten zu werden.

Am Ende dieses Weges lässt sich die Antwort auf die Frage „Was sagt die Kirche über den gerechten Krieg?“ in wenigen klaren Gewissheiten zusammenfassen.

• Die Lehre vom gerechten Krieg hat den Krieg nie verherrlicht. Bei Augustinus entstanden, von Thomas von Aquin gefasst, existiert sie, um Gewalt zu begrenzen, indem sie sie dem Sittengesetz unterwirft. Ihr erstes Ziel ist, den Krieg zu vermeiden, nicht ihn zu erlauben.
• Drei klassische Bedingungen gliedern sie seit Thomas von Aquin: rechtmäßige Autorität, gerechter Grund, rechte Absicht. Die Schule von Salamanca fügte Verhältnismäßigkeit und Völkerrecht hinzu.
• Der geltende Katechismus (§ 2309) stellt vier strenge kumulative Bedingungen: einen bleibenden, schweren und gewissen Schaden; die Erschöpfung aller anderen Mittel; wohlbegründete Erfolgsaussichten; das Ausbleiben von Übeln, die schwerer wiegen als das bekämpfte Übel. Fehlt eine einzige, ist der Krieg ungerecht.
• Selbst der gerechte Krieg hat Gesetze: Unschuldige dürfen niemals gezielt angegriffen werden, und jede unterschiedslose Vernichtung von Bevölkerungen ist ein Verbrechen gegen Gott und gegen den Menschen.
• Im Atomzeitalter zweifelt die Kirche immer stärker an der Anwendbarkeit des Begriffs. Von Johannes XXIII. bis zu Papst Franziskus verlagert das Lehramt den Akzent auf eine Vermutung gegen den Krieg — ohne in der Hermeneutik der Kontinuität das Recht auf legitime Verteidigung eines angegriffenen Volkes aufzuheben.

Die Lehre vom gerechten Krieg ist also keine den Mächtigen erteilte Tötungserlaubnis: Sie ist eine Gewissensprüfung, auferlegt jedem, der zu den Waffen greifen will. Sie fragt nicht „Wie siegen?“, sondern „Haben wir überhaupt das Recht zu kämpfen, und unter welchen Bedingungen?“. Und je mehr die Welt sich mit Waffen ausstattet, die alles vernichten können, desto mehr neigt die ehrliche Antwort dieser Lehre zur Weigerung — im Namen eben der Gerechtigkeit, die sie hervorgebracht hat.

• Was sagt die Kirche zur Todesstrafe? — die andere große Frage des legitimen Rückgriffs der Autorität auf Gewalt im Licht des fünften Gebots.
• Was ist das natürliche Sittengesetz? — die rationale Grundlage, auf der die Kriterien des gerechten Krieges ruhen und die jedem Gewissen zugänglich ist.
• Was ist das sittliche Gewissen? — die Instanz, die diese Kriterien anwenden muss und die die Kriegsdienstverweigerung begründet.
• Warum lehnt die Kirche die Euthanasie ab? — eine andere Anwendung des fünften Gebots und der Achtung des menschlichen Lebens.
• Was sagt die Kirche zum Nationalismus? — die Kritik der kollektiven Leidenschaften, die ungerechte Kriege nähren.
• Was sagt die Kirche zur Politik? — der weitere Rahmen von Gemeinwohl und rechtmäßiger Autorität.