Beato Juan Duns Escoto (hacia 1266-1308)

Duns, en Escocia : un origen largamente disputado

Los datos más antiguos sobre el nacimiento de Juan Duns Escoto son escasos y a veces contradictorios. La Catholic Encyclopedia de 1909 recogía aún, con prudencia, que tres naciones se disputaban el honor de su nacimiento — Inglaterra (Dunstan, en Northumbria), Escocia (Duns, en el condado de Berwick) e Irlanda (Down, en el Ulster) — y situaba su nacimiento « hacia 1270 ».^[13][14] La investigación posterior, en particular a partir de los trabajos del padre Charles Balic sobre la edición crítica de sus obras, se decantó claramente por Escocia : Juan nace hacia 1266 en la aldea de Duns, en los Scottish Borders, no lejos de Edimburgo — es esta fecha y este origen los que hoy retiene el propio Magisterio.^[15][16]

Su apellido, Duns, indica el lugar de origen más que una identidad personal : en la Edad Media, los eruditos eran designados habitualmente por su ciudad natal. El sobrenombre Scotus — « el escocés » — se añadió naturalmente una vez labrada su reputación en las universidades continentales, donde había que distinguirlo de los innumerables clérigos ingleses e irlandeses.^[17] De su familia no se sabe casi nada, salvo que un tío, Elias Duns, era guardián del convento franciscano de Dumfries — detalle que probablemente explica cómo el joven Juan entró en contacto con la Orden de los Hermanos Menores.^[18]

El hábito franciscano en Dumfries

La tradición biográfica — no un acta de archivo contemporánea — sitúa el ingreso del joven Juan en el noviciado de los Hermanos Menores de Dumfries, en Escocia, a finales de los años 1270, cuando apenas contaba una docena de años : era entonces práctica común ofrecer un niño dotado a la formación de una orden religiosa, con vistas a un compromiso definitivo en la edad adulta.^[19][20] Esta incertidumbre cronológica — 1278, a veces 1281, según los autores — no debe inquietar al lector : es la suerte común de casi todas las infancias medievales, incluso las de los espíritus que luego dominarían su siglo.^[21]

Lo que en cambio está sólidamente atestiguado es la ordenación sacerdotal de Juan Duns Escoto, el 17 de marzo de 1291, en el priorato de San Andrés de Northampton, en Inglaterra — probablemente por el obispo de Lincoln, diócesis de la que entonces dependía Oxford.^[22][23] Siendo veinticinco años la edad canónica mínima para el sacerdocio, esta fecha confirma un nacimiento hacia 1265-1266 : es la primera certeza firme de toda su biografía.^[24]

Una leyenda edificante en su justo lugar

La piedad franciscana popular contó durante mucho tiempo que, de niño, Juan era de espíritu tan lento que le costaba aprender sus lecciones y que, desesperado, se volvió hacia María, Sede de la Sabiduría, suplicándole que curara su lentitud de espíritu ; la Virgen se le habría aparecido entonces y habría escuchado su oración, transformando al niño obtuso en uno de los espíritus más agudos de su tiempo.^[25] Hay que decirlo con la misma honestidad que ante otras tradiciones devocionales análogas : ninguna fuente contemporánea permite confirmar este episodio, que pertenece al género de las leyendas edificantes construidas a posteriori en torno a un hombre hecho célebre por su sutileza intelectual y su amor a María.^[26] Puede recibirse como una imagen espiritual — la sabiduría de Duns Escoto puesta, por la propia tradición, bajo el patrocinio de la Virgen — sin confundirla con un hecho establecido. El primer dato biográfico sólido sigue siendo su ordenación de 1291.

Oxford : la Lectura y los inicios de una docencia

Tras su ordenación, Juan Duns Escoto prosigue su formación teológica en Oxford, entonces uno de los dos grandes centros universitarios de la cristiandad occidental junto con París.^[27] Allí comenta, como todo bachiller sentenciario, las Sentencias de Pedro Lombardo — manual de teología obligatorio de todo plan de estudios medieval — en un curso conocido con el nombre de Lectura, impartido hacia 1300-1301 para los dos primeros libros.^[28] Esta primera redacción, retomada y considerablemente enriquecida en los años siguientes, se convertirá en la Ordinatio, también llamada Opus Oxoniense : la obra más acabada y más autorizada del corpus escotista, la que Duns Escoto corregía y completaba aún en el momento de su muerte.^[29][30]

Sus maestros oxonienses — en particular Guillermo de Ware — lo introducen en una tradición franciscana ya comprometida en la defensa de la Inmaculada Concepción, tema que Duns Escoto no hará sino profundizar y sistematizar con un rigor inédito.^[31][32] Es también en Oxford donde forja lo esencial de su vocabulario técnico — distinción formal, hecceidad, univocidad — que la escolástica posterior conservará bajo su propio nombre.

París, el exilio de 1303 y la fidelidad al papa Bonifacio VIII

Hacia finales del año 1302, Duns Escoto es enviado al gran convento franciscano de París para proseguir allí su docencia teológica.^[33][34] Se encuentra entonces en plena crisis entre el rey de Francia Felipe el Hermoso y el papa Bonifacio VIII, enfrentados violentamente sobre la fiscalidad del clero y la autoridad pontificia en los asuntos temporales.^[35] En junio de 1303, el rey exige a todos los religiosos residentes en Francia que firmen una petición que llama a la convocatoria de un concilio para juzgar al papa — paso que el papado considerará un acto de rebelión caracterizada.^[36]

De unos setenta hermanos menores del convento parisino, una mayoría cede a la presión real ; Duns Escoto se niega a firmar y elige, con una minoría de hermanos fieles, el exilio antes que la contemporización.^[37][38] Es expulsado de Francia y regresa probablemente a Inglaterra — un episodio breve en su biografía, pero revelador de un hombre para quien la fidelidad a la autoridad pontificia no era negociable, ni siquiera al precio del exilio y de la interrupción de su naciente carrera universitaria.

Regente en París : el doctorado y la cátedra franciscana

La crisis se apacigua tras la muerte de Bonifacio VIII (1303) y la elección de su sucesor ; Duns Escoto regresa a París antes de finales de 1304 y retoma allí su docencia.^[39] En 1305, obtiene el doctorado en teología y es promovido a maestro regente — es decir, titular de la cátedra franciscana de teología de la universidad, una de las dos cátedras más prestigiosas de la cristiandad junto con la de los dominicos, ocupada unas décadas antes por el propio santo Tomás de Aquino.^[40][41] Enseña en París hasta octubre de 1307 — el período más fecundo de su carrera, el de las Reportata Parisiensia (apuntes de sus cursos parisinos tomados por estudiantes) y, según una tradición sólidamente establecida aunque su datación exacta se discute entre historiadores, de su célebre disputa pública en favor de la Inmaculada Concepción.^[42][43]

Sobre la vida universitaria medieval que formó a Duns Escoto, ver La universidad de París y la escolástica.

Colonia, la muerte y el sepulcro

En otoño de 1307, sus superiores franciscanos lo envían a enseñar como lector al estudio de teología de Colonia, en Alemania — por razones que los historiadores juzgan aún hoy « misteriosas », quizá ligadas a tensiones internas de la Orden o a una necesidad urgente de reforzar la enseñanza franciscana en el Imperio.^[44] Allí enseña solo un año : Juan Duns Escoto muere el 8 de noviembre de 1308, a unos cuarenta y dos años — « con apenas 43 años » según las palabras de Benedicto XVI, siendo el propio año de nacimiento (1265 o 1266) aproximado —, sin que la causa de su muerte sea precisamente conocida.^[45][46] Es enterrado en la iglesia de los Hermanos Menores de Colonia, donde su sepulcro — ricamente restaurado en el siglo XX — sigue siendo hoy un lugar de peregrinación franciscana.^[47]

Duns Escoto no es un divulgador : su pensamiento es denso, técnico, construido por distinciones sucesivas — lo que le vale, desde la Edad Media, el sobrenombre de Doctor Sutil.^[48] El gran medievalista Étienne Gilson, que le dedicó una de las monografías más importantes del siglo XX, deploraba la suerte largamente reservada a este pensamiento exigente : de cien autores que quisieron ridiculizar a Duns Escoto, apenas dos lo habrían leído, y ninguno lo habría comprendido — juicio referido, en sustancia, por Béraud de Saint-Maurice, sin que la página exacta en Gilson haya podido cotejarse.^[49][50]

La univocidad del ser : hablar de Dios y de las criaturas en el mismo lenguaje

El punto de partida metafísico de Duns Escoto concierne a la manera en que la inteligencia humana puede hablar de Dios. Para santo Tomás de Aquino, ningún concepto se aplica de la misma manera a Dios y a las criaturas : se habla de Dios por analogía, es decir, por semejanza proporcional, jamás en un sentido estrictamente idéntico.^[51] Duns Escoto objeta que, si el concepto de « ser » no tuviera realmente ningún sentido común entre Dios y la criatura, entonces toda demostración racional de la existencia de Dios a partir de las criaturas se volvería imposible — nunca se podría concluir de un ser finito a un Ser infinito sin un término conceptual que los vincule.^[52]

Sostiene pues que ciertos conceptos, en particular los de las perfecciones puras (el ser, el bien, lo verdadero, la sabiduría, la potencia), se dicen de manera unívoca — en sentido estrictamente idéntico — de Dios y de las criaturas, no siendo la diferencia entre ellos de naturaleza sino de grado de intensidad : Dios posee estas perfecciones de manera infinita, la criatura de manera finita.^[53][54] No es en modo alguno una tesis panteísta : Duns Escoto mantiene con la mayor firmeza la distinción radical entre el Creador increado y la criatura ; la univocidad recae sobre el concepto, no sobre el ser real de Dios y de las cosas, que siguen siendo absolutamente distintos.^[55]

La distinción formal : una tercera vía entre identidad y separación

Para expresar distinciones reales dentro de una misma cosa — por ejemplo entre los atributos divinos, o entre el alma y sus facultades —, Duns Escoto elabora la distinción formal (distinctio formalis a parte rei) : dos realidades formalmente distintas no son ni puramente idénticas (como dos nombres para una sola cosa), ni realmente separadas (como dos sustancias diferentes), sino que constituyen dos aspectos objetivamente distintos de una sola y misma realidad, anteriores a toda consideración del espíritu que los piensa.^[59] Esta herramienta conceptual, de una finura extraordinaria, le permite en particular dar cuenta, en teología trinitaria, de la distinción entre la unidad de naturaleza y la pluralidad de personas en Dios, sin introducir composición contraria a la simplicidad divina.^[60]

La hecceidad : lo que hace que un ser sea « este » y no otro

A la cuestión clásica de la individuación — ¿qué hace que Sócrates sea este Sócrates, y no otro hombre que comparte la misma naturaleza humana ? —, Duns Escoto responde, contra Tomás de Aquino que situaba el principio de individuación en la materia signada por la cantidad, con un concepto hecho célebre : la hecceidad (haecceitas, del adjetivo latino haec, « esta »).^[61][62] La naturaleza común « humanidad » es bien real en Sócrates como en Platón, pero en ellos está « contraída » por un principio positivo, intrínseco y estrictamente individual, que hace que esa humanidad sea la suya y la de ningún otro.^[63]

Esta doctrina, que otorga a cada persona una singularidad metafísicamente fundada y no simplemente accidental, tendrá una posteridad considerable mucho más allá de la teología medieval : en el siglo XIX, el poeta y jesuita inglés Gerard Manley Hopkins, lector apasionado de Duns Escoto, forjará el concepto de inscape para designar esa unicidad interior de cada ser creado, directamente inspirado en la hecceidad escotista.^[64]

La primacía de la voluntad : la libertad en el corazón de Dios y del hombre

Contra la tendencia intelectualista de la tradición tomista, para la cual la voluntad sigue necesariamente el juicio de la razón sobre el bien, Duns Escoto defiende la primacía de la voluntad — en Dios como en el hombre.^[65][66] La voluntad humana nunca es necesitada por la presentación de un bien, ni siquiera el más elevado : permanece, en el momento mismo de la elección, radicalmente libre, capaz de querer o de no querer, de querer esto o su contrario — lo que los escotistas llaman la contingencia sincrónica.^[67] En Dios, esta libertad de la voluntad se lleva a su grado absoluto : nada, fuera de su propia bondad, determina sus elecciones creadoras — ni siquiera, como se verá más adelante, la previsión del pecado del hombre.^[68]

Esta insistencia en la libertad no abre en absoluto la vía a un arbitrio divino desconectado de la razón, como a veces se le ha reprochado erróneamente : Duns Escoto mantiene firmemente que Dios no puede ni mandar el mal ni contradecir los preceptos de la primera tabla del Decálogo (el amor de Dios), aunque admite, para la segunda tabla, casos de dispensa — como la orden dada a Abraham — que manifiestan la soberanía del Legislador sin asimilarlo jamás al capricho.^[69]

La prueba del Ser infinito

En su tratado De primo principio (« Del primer principio »), redactado a modo de oración filosófica dirigida a Dios, Duns Escoto desarrolla una demostración racional de la existencia de Dios reputada por su excepcional rigor lógico.^[70] Se apoya en la distinción entre series causales esencialmente ordenadas (donde cada causa depende actualmente de la precedente, y que no pueden remontarse al infinito) y series accidentalmente ordenadas (simple sucesión en el tiempo), para establecer que debe existir un primer ser a la vez primero en el orden de la causalidad eficiente, primero en el orden de la finalidad, y soberanamente excelente — una triple primacía que converge hacia un solo y mismo Ser infinito.^[71] El monje trapense y escritor espiritual Thomas Merton, gran admirador de esta demostración, la tenía, según Béraud de Saint-Maurice, por la más fuerte prueba de la existencia de Dios jamás producida por un espíritu humano — juicio referido aquí en sustancia, sin cotejo con el texto primario de Merton.^[72]

La Encarnación, cumbre querida de la creación y no simple reparación

Es quizá la tesis más original — y la más discutida — de Duns Escoto : Cristo no es ante todo un remedio enviado a posteriori para reparar el pecado de Adán, sino el primer querido (primum volitum) en el decreto creador de Dios, el fin para el cual todo lo demás — ángeles, hombres, universo — fue creado.^[73] Benedicto XVI, en la audiencia general que le dedicó, resume así la posición del Doctor Sutil :

« ¡Pensar que Dios habría renunciado a una obra así si Adán no hubiera pecado no sería en absoluto razonable! » — Juan Duns Escoto, Reportata Parisiensia, in III Sent., d. 7, q. 4, citado por Benedicto XVI, Audiencia general, 7 de julio de 2010^[74]

Para Duns Escoto, el amor infinito de Dios al hombre reclamaba la unión hipostática — la unión más íntima concebible entre el Creador y la criatura — independientemente incluso de la hipótesis de un pecado que reparar.^[75] La Encarnación sigue siendo pues, en su economía, « la más grande y la más hermosa obra de toda la historia de la salvación », no condicionada por un hecho contingente como la caída original, sino querida desde toda la eternidad como coronación del amor creador.^[76] Cristo, en esta perspectiva, es verdaderamente el centro de la historia y del cosmos :

« ¡Cristo es el centro de la historia y del universo, es Aquel que da sentido, dignidad y valor a nuestra vida! » — Benedicto XVI, resumiendo la doctrina de Duns Escoto, Audiencia general, 7 de julio de 2010^[77]

El debate con la posición tomista : dos opiniones legítimas en la Iglesia

Esta tesis escotista se opone, en este punto preciso, a la posición generalmente atribuida a santo Tomás de Aquino — la tesis tomista —, para la cual la Encarnación encuentra su razón motriz en la necesidad de la Redención : sin el pecado de Adán previsto desde toda la eternidad, el Verbo no se habría hecho carne del modo en que lo hizo.^[78] Hace falta aquí una precisión de honestidad que el lector de Ignispedia tiene derecho a esperar : este debate, de siete siglos de antigüedad, opone a dos escuelas teológicas católicas igualmente legítimas, ninguna de las dos condenada por el Magisterio, y sigue hoy abierto — la Iglesia nunca ha zanjado dogmáticamente la cuestión del motivo primero de la Encarnación.^[79]

El gran teólogo tomista Reginald Garrigou-Lagrange, en su Síntesis tomista, expone con rigor los argumentos de ambos bandos sin tratar jamás la posición franciscana como desviación doctrinal — señal de que la propia Iglesia recibe esta diversidad de escuelas como una riqueza, no como un desacuerdo que zanjar por autoridad.^[80] Sobre la vida y la doctrina del gran doctor dominico con el que Duns Escoto dialoga así a distancia, ver Santo Tomás de Aquino.

Un problema teológico de dos siglos de antigüedad

En el siglo XIII, la mayoría de los grandes maestros escolásticos — santo Francisco de Asís aparte en su piedad, pero incluidos grandes doctores dominicos — dudaban en admitir que María hubiera podido ser concebida sin pecado original, por una razón en apariencia irrebatible : si María nunca hubiera contraído el pecado original, ¿en qué sentido podría decirse que Cristo era su Redentor ? Una criatura exenta del pecado desde su concepción parecía escapar, precisamente, a la obra redentora universal de Cristo.^[81] Este bloqueo lógico, más que una hostilidad hacia la propia María, explica la reticencia de muchos teólogos anteriores a Duns Escoto — sobre el contexto general de este dogma mariano, ver El dogma de la Inmaculada Concepción.

La redención preservadora : « potuit, decuit, ergo fecit »

Aquí es donde la intervención de Duns Escoto hace bascular el debate. Retomando un principio formulado por Eadmero de Canterbury, monje, discípulo y secretario de san Anselmo — potuit, decuit, ergo fecit, « pudo, convenía que lo hiciera, luego lo hizo » — y una fórmula ya esbozada por su propio maestro, Guillermo de Ware, Duns Escoto introduce una distinción decisiva : existen dos maneras de ser redimido por Cristo.^[82] La primera es la redención por purificación : ser liberado de un pecado ya contraído. La segunda, aún más perfecta, es la redención preservadora : ser mantenido, por gracia anticipada de Cristo, en una inocencia jamás menoscabada.^[83]

Según la argumentación transmitida por la tradición escotista, el mediador perfecto es el que preserva del pecado antes que curar después : nadie, en efecto, interviene perfectamente en favor de otro si no previene la ofensa cuando puede.^[84]

Lejos de excluir a María de la Redención, esta « redención preservadora » la convierte en beneficiaria del grado más elevado posible de la obra de Cristo : en lugar de ser curada tras la caída, fue preservada de antemano, en virtud de los méritos futuros de su Hijo aplicados por anticipación.^[85] Duns Escoto resuelve luego la cuestión de la simultaneidad : en el orden del tiempo, la concepción y la santificación de María coinciden absolutamente, de modo que no existe, en ningún instante, un momento en que su alma hubiera estado sometida al pecado original — aunque, en el orden lógico de la naturaleza, su santificación siga siendo conceptualmente posterior a su concepción y por tanto siempre debida a Cristo.^[86]

La disputa por la Inmaculada Concepción en París

La tradición franciscana refiere que en 1307, Duns Escoto defendió públicamente en la universidad de París el privilegio de la Inmaculada Concepción frente a numerosos opositores, refutando metódicamente varias decenas de objeciones teológicas.^[87] Hay que señalar, con la misma honestidad que en otros lugares de Ignispedia, que la datación y el detalle exacto de esta disputa han sido discutidos por algunos historiadores, en particular el dominico Heinrich Denifle ; los especialistas escotistas contemporáneos, en particular el padre Charles Balic, mantienen sin embargo la sustancia histórica.^[88]

A esta disputa va unida una leyenda piadosa bien conocida de la tradición franciscana : de camino a la universidad, Duns Escoto se habría detenido ante una estatua de la Virgen para implorar su auxilio — « Permitidme alabaros, oh santísima Virgen ; dadme fuerza contra vuestros enemigos » — y la estatua habría inclinado ligeramente la cabeza en señal de asentimiento.^[89] Esta estatua de la Inmaculada « de la cabeza inclinada » habría permanecido expuesta en París hasta su destrucción, según la tradición, durante la Revolución francesa.^[90] Como en la leyenda de la infancia, conviene recibir este episodio por lo que es — una tradición devocional popular, transmitida por fuentes tardías, y no un hecho establecido por una fuente contemporánea de los acontecimientos — sin por ello rechazarlo por principio : atestigua, como mínimo, la memoria viva e inmediata que la Orden franciscana guardó de esta victoria teológica.

De Duns Escoto a Pío IX : el cumplimiento dogmático de 1854

La argumentación escotista, afinada y difundida durante siglos por la escuela franciscana — los escotistas —, se convierte poco a poco en la posición dominante de la teología católica sobre este punto, a pesar de la resistencia persistente de una parte de la escuela tomista.^[91] Cuando el beato Pío IX define solemnemente el dogma de la Inmaculada Concepción en la bula Ineffabilis Deus, el 8 de diciembre de 1854, la estructura misma de la argumentación dogmática — preservación in vista meritorum Christi, « en vista de los méritos de Cristo » — retoma, siete siglos después, el corazón de la solución propuesta por el Doctor Sutil.^[92][93] Es esta filiación doctrinal directa la que vale a Duns Escoto el título de Doctor Marianus, el « Doctor Mariano ».^[94]

El escotismo : una escuela teológica hasta el siglo XVII

Tras su muerte, el pensamiento de Duns Escoto se difunde rápidamente en la Orden franciscana y da origen a una auténtica escuela — el escotismo —, que rivaliza durante varios siglos con el tomismo dominico como gran sistema teológico de referencia en las universidades católicas.^[95] Papas sucesivos alentarán esta tradición : León XIII recomienda en 1899 la enseñanza de la filosofía franciscana junto a la escolástica tomista, y Pío XI aprobará oficialmente, en el siglo XX, la continuación de « la gloriosa tradición de la Escuela franciscana ».^[96]

A los títulos de Doctor Subtilis y Doctor Marianus, la tradición franciscana ha añadido también para Duns Escoto los epítetos de Doctor Maximus (« el más grande Doctor ») y Doctor Ordinis (« Doctor de la Orden »).^[97] Un punto de vocabulario merece sin embargo precisarse sin ambigüedad : estos títulos son honores escolásticos y franciscanos, transmitidos por la tradición universitaria medieval — Juan Duns Escoto en cambio nunca fue proclamado Doctor de la Iglesia en el sentido canónico del término, no habiéndosele atribuido hasta hoy esta distinción oficial, otorgada por el Magisterio a apenas una treintena de santos.^[98]

Las burlas del Renacimiento : el nacimiento de la palabra « dunce »

La suerte reservada a Duns Escoto por los siglos siguientes ilustra perfectamente hasta qué punto la sutileza puede confundirse con la oscuridad por quienes no se toman la molestia de comprenderla. En el siglo XVI, los humanistas del Renacimiento y los primeros reformadores protestantes, hostiles por principio a la escolástica medieval que juzgaban árida y estéril, toman como blanco privilegiado a los discípulos de Duns Escoto — los « Dunsmen » o « Dunses » —, entonces influyentes en la mayoría de las universidades europeas.^[99] El término, empleado primero como insulto específicamente antiescotista, acaba por desprenderse totalmente de su origen teológico : desde 1567 aparecen los primeros usos atestiguados de la palabra « dunce » en inglés moderno, que designa simplemente un espíritu romo — queriendo la ironía de la historia que esta palabra, hoy sinónima de « zoquete », provenga del nombre de uno de los espíritus más finos de toda la Edad Media.^[100]

Este vuelco semántico pesó durante mucho tiempo sobre la reputación de Duns Escoto, incluso en ciertos medios católicos que asociaban, erróneamente, la complejidad escotista con la decadencia general de la escolástica tardía : una confusión que ya denunciaba, a principios del siglo XX, el jesuita Bernard Jansen, para quien raramente la figura de un gran hombre del pasado habría sido tan deformada como la del franciscano Juan Duns Escoto — juicio referido, en sustancia, por Béraud de Saint-Maurice, sin cotejo con el texto primario de Jansen.^[101]

El redescubrimiento moderno

El siglo XX marca una rehabilitación científica completa de la obra escotista, llevada en particular por la edición crítica de sus obras completas (Opera Omnia) emprendida por la Comisión escotista bajo la dirección del padre Charles Balic, y por los trabajos del medievalista Étienne Gilson.^[102] En el plano filosófico más amplio, Duns Escoto es hoy reconocido como fuente directa o indirecta de varias corrientes mayores del pensamiento occidental : el filósofo Charles Sanders Peirce, padre del pragmatismo americano, reivindicaba explícitamente su deuda con la lógica escotista ; el poeta jesuita Gerard Manley Hopkins hizo de él, como se ha visto, el inspirador directo de su poética del inscape ; y filósofos del siglo XX tan diferentes como Martin Heidegger (en su tesis de habilitación) y Gilles Deleuze se confrontaron expresamente con su metafísica de la individuación.^[103]

Un culto inmemorial confirmado, no instituido

Juan Duns Escoto nunca fue objeto de un proceso de canonización clásico con reconocimiento de milagros en el sentido moderno del término. Su causa se introduce tardíamente, en el siglo XIX, sobre la base de un culto inmemorial (cultus immemorabilis) rendido a su tumba de Colonia desde la Edad Media por la Orden franciscana y los fieles de la diócesis.^[104] Juan Pablo II lo declara primero Venerable en 1991 y luego, queriendo confirmar solemnemente este culto secular, procede a una beatificación equipolente — una confirmación pontificia de veneración inmemorial, distinta del procedimiento ordinario con milagro — el 20 de marzo de 1993, en la basílica de San Pedro de Roma.^[105][106]

« [El] cantor del Verbo encarnado y defensor de la Inmaculada Concepción de María. » — Juan Pablo II, describiendo a Juan Duns Escoto en su beatificación, L'Osservatore Romano, edición inglesa, n.º 3, 24 de marzo de 1993, p. 1^[107]

Este mecanismo — comparable al utilizado para otras figuras cuya santidad era venerada desde hacía siglos antes de todo procedimiento romano formal — no disminuye en nada el reconocimiento eclesial : lo inscribe solamente en la larga tradición de los santos y beatos honrados por el pueblo cristiano antes de que Roma confirmara jurídicamente su culto.^[108]

La fiesta del 8 de noviembre

El beato Juan Duns Escoto se celebra el 8 de noviembre, aniversario de su muerte en Colonia en 1308.^[109] Su fiesta se celebra con particular solemnidad en la Orden de los Hermanos Menores y en las facultades de teología que perpetúan su herencia intelectual, en particular el Pontificium Athenaeum Antonianum de Roma, centro internacional de los estudios escotistas.

Una objeción filosófica seria, llevada desde los años 1990 por la corriente teológica británica de la Radical Orthodoxy — en particular John Milbank y Catherine Pickstock —, merece presentarse honestamente, pues circula hoy ampliamente en los medios universitarios y neoagustinianos. Para estos autores, al sustituir la univocidad del ser por la analogía tomista, Duns Escoto habría, sin quererlo, iniciado el largo movimiento de secularización del pensamiento occidental : al colocar a Dios y a las criaturas en un mismo plano conceptual de « entes », habría abierto la vía a la ontoteología — la reducción filosófica de Dios a un simple « ente supremo » entre otros entes, preparando, a muy largo plazo, la puesta entre paréntesis moderna de lo divino.^[110]

Esta crítica no debe quedar sin respuesta. El franciscano Daniel P. Horan, en su estudio Postmodernity and Univocity dedicado precisamente a este debate, muestra que la genealogía propuesta por la Radical Orthodoxy confunde sistemáticamente dos planos distintos del pensamiento escotista : el plano semántico y epistemológico — la cuestión de saber cómo significan nuestros conceptos humanos a Dios y a las criaturas — y el plano ontológico — la cuestión de saber qué son realmente Dios y las criaturas.^[111] Ahora bien, Duns Escoto nunca confundió estos dos planos : la univocidad recae sobre el modo de significación de nuestros conceptos finitos, no sobre una pretendida igualdad de ser entre el Creador y la criatura, que el Doctor Sutil afirma por el contrario con una nitidez al menos igual a la de santo Tomás.^[112][113] El teólogo Thomas Williams, sobre este mismo punto, subraya que rechazar la lectura de la Radical Orthodoxy no supone ser uno mismo escotista : supone solamente leer realmente los textos de Duns Escoto antes de juzgarlos — precisamente el reproche que Étienne Gilson dirigía ya, un siglo antes, a sus detractores renacentistas.^[114]

La objeción, en suma, apunta a una deriva filosófica real de la modernidad tardía — la reducción de Dios a un objeto entre otros —, pero no puede imputarse al propio Duns Escoto sin anacronismo : el Doctor Sutil sigue siendo, de principio a fin, un teólogo de la Encarnación, de la gracia y de la primacía absoluta de Cristo, no un precursor consciente o inconsciente de la secularización que ni quiso ni anticipó.

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• saint-thomas-daquin — el gran doctor dominico con el que dialoga, siete siglos seguidos, el pensamiento escotista.
• saint-francois-dassise — el fundador de la Orden a la que Duns Escoto consagró su vida religiosa e intelectual.
• la-fondation-des-franciscains — la Orden de los Hermanos Menores, marco de toda la vida de Duns Escoto.
• luniversite-de-paris-et-la-scolastique — el mundo universitario medieval donde se formó su pensamiento.
• pape-boniface-viii — el papa cuya autoridad defendió Duns Escoto al precio del exilio, en 1303.