¿La belleza salvará al mundo?

Una frase de Dostoyevski — ¿pero en boca de quién?

La fórmula proviene de la novela El idiota (en ruso Идиот), publicada por entregas por Fiódor Dostoyevski entre 1868 y 1869^[3]. Se atribuye espontáneamente al héroe, el príncipe Lev Nikoláyevich Myshkin, figura crística de una bondad que desarma y a quien la sociedad tiene por un «idiota». Pero el texto es más sutil de lo que se cree: no es Myshkin quien pronuncia la frase. Es otro personaje, el joven Hipólito Teréntiev, tísico y rebelde, quien se la lanza como una pregunta mitad burlona, mitad suplicante:

«¿Es verdad, príncipe, que una vez dijo usted que el mundo sería salvado por la belleza? ¡Señores —gritó a la concurrencia—, el príncipe afirma que la belleza salvará al mundo!» — Fiódor Dostoyevski, El idiota, tercera parte, capítulo V^[4]

Detalle capital: Myshkin no responde. Permanece en silencio, turbado, y la conversación pasa a otra cosa. Dostoyevski, fiel a su método, nunca entrega directamente su propio pensamiento por boca de un personaje; pone las ideas en tensión y deja al lector en la inquietud^[5]. La frase no es, pues, en la novela, una tesis triunfante: es una interrogación dejada abierta, suspendida sobre un libro que termina en el desastre —asesinato, locura, ruina de todos aquellos a quienes el «príncipe bello» quiso salvar.

Una belleza ambigua en el propio Dostoyevski

Leer la fórmula como un optimismo estético sería traicionar a Dostoyevski. Para él, la belleza nunca es neutra: es un campo de batalla. En Los hermanos Karamázov, Mitia confiesa esta intuición vertiginosa:

«¡La belleza! No puedo soportar que un hombre, aun de corazón elevado y de alta inteligencia, comience por el ideal de la Madonna y termine por el ideal de Sodoma. [...] La belleza es el campo de batalla donde Dios y el diablo combaten, y su campo de batalla es el corazón de los hombres.» — Fiódor Dostoyevski, Los hermanos Karamázov, libro III, capítulo III^[6]

La belleza que salva no es, por tanto, cualquier belleza. Una belleza seductora, encerrada en sí misma, puede perder el alma tan seguramente como una fealdad. Dostoyevski presiente lo que la tradición católica formula de otro modo: solo la belleza ordenada a lo verdadero y a lo bueno es redentora; separada de ellos, se vuelve trampa. Es exactamente la distinción que Benedicto XVI retomará más tarde entre «belleza auténtica» y «belleza ilusoria y mentirosa»^[7].

Solzhenitsin: el relevo de un disidente

La fórmula quizá habría quedado como una curiosidad literaria sin un segundo profeta ruso. Laureado con el premio Nobel de literatura 1970, Alexandr Solzhenitsin —que no pudo viajar a Estocolmo por temor a no poder regresar a la URSS— dedica una parte del texto dirigido a la Academia sueca a meditar precisamente esta frase de Dostoyevski, que confiesa haber encontrado primero absurda:

«Un día Dostoyevski dejó escapar esta frase enigmática: "La belleza salvará al mundo". ¿Qué significa esto? Durante mucho tiempo me pareció una simple fórmula. ¿Cómo sería posible? ¿Cuándo, en la historia sangrienta, ha salvado la belleza a alguien de algo? [...] Pero hay una particularidad en la esencia de la belleza, una particularidad en el estatuto del arte: la convicción que emana de una verdadera obra de arte es absolutamente irrefutable.» — Alexandr Solzhenitsin, Discurso del premio Nobel (publicado en 1972)^[8]

Para Solzhenitsin, allí donde los argumentos de lo verdadero y las exhortaciones de lo bueno chocan contra la mentira totalitaria, la obra de belleza pasa: convence sin demostrar, toca allí donde la propaganda nada puede. La belleza cumpliría entonces, «para este caso particular, el trabajo de los tres» —lo verdadero, lo bueno y lo bello reuniéndose al final^[9]. Es este testimonio, venido del Gulag, el que llevó la frase de Dostoyevski hasta el corazón del pensamiento católico del siglo XX.

La adopción por los papas

Es Juan Pablo II quien hace entrar definitivamente la fórmula en el lenguaje de la Iglesia. En su Carta a los artistas del 4 de abril de 1999 —primer documento pontificio dirigido enteramente a los creadores— escribe:

«La belleza es la llave del misterio y una llamada a lo trascendente. [...] En este sentido se ha dicho con profunda intuición que "la belleza salvará al mundo".» — Juan Pablo II, Carta a los artistas, 1999, n.º 16^[10]

Diez años más tarde, Benedicto XVI retoma el hilo ante centenares de artistas reunidos bajo la bóveda de Miguel Ángel, en la capilla Sixtina^[11]. La fórmula de Dostoyevski se convierte entonces en un programa: la via pulchritudinis, la vía de la belleza, como camino para alcanzar al hombre contemporáneo, cansado de discursos, pero aún capaz de dejarse traspasar por una obra, un canto, una luz.

Antes de preguntar si la belleza puede salvar, hay que saber qué es. El pensamiento cristiano no se contentó con admirar lo bello: lo pensó con un rigor metafísico heredado de los griegos y llevado a su cima por la escolástica.

La belleza, un trascendental del ser

En el corazón de la respuesta se encuentra una tesis audaz: la belleza no es un simple adorno subjetivo, un «gusto» que variaría de un individuo a otro. Es, con lo verdadero (verum) y lo bueno (bonum), uno de los trascendentales —esas propiedades que pertenecen a todo lo que es, en la medida misma en que existe^[12]. Todo ser, porque es, es uno, verdadero, bueno y bello. Para comprender la idea, una imagen sencilla: son como tres ventanas abiertas a la misma realidad. Lo verdadero es el ser en cuanto se ofrece a la inteligencia; lo bueno, el ser en cuanto atrae a la voluntad; lo bello, el ser en cuanto alegra a quien lo contempla. Tres rayos de una misma luz.

Esta doctrina tiene una consecuencia teológica inmensa. Si la belleza es un trascendental, entonces Dios, fuente y plenitud del ser, es la Belleza misma —no una cosa bella entre otras, sino la Belleza subsistente de la que toda belleza creada no es más que un reflejo. Es lo que la tradición llama la belleza como nombre divino.

La definición de santo Tomás de Aquino

La palabra más célebre sobre la belleza viene de santo Tomás de Aquino. En la Suma teológica, la define con una fórmula de una concisión perfecta:

«Se llaman bellas las cosas que placen cuando se las ve.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, Iª, q. 5, a. 4^[13]

«Ver» no designa aquí el solo ojo, sino todo conocimiento contemplativo. Lo bello es aquello cuya simple aprehensión procura un gozo —no porque se lo posea (eso sería el bien deseado), sino porque se lo mira. Tomás añade que la belleza requiere tres condiciones, que se han vuelto clásicas:

«Tres cosas se requieren para la belleza. Primero la integridad o perfección: porque lo inacabado es feo. Luego la justa proporción o armonía. Y finalmente el esplendor: por eso se llaman bellas las cosas que tienen un color claro y luminoso.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, Iª, q. 39, a. 8^[14]

Integridad (integritas): la obra o el ser no carece de nada de lo que debe tener. Proporción (proportio o consonantia): las partes concuerdan entre sí y con el todo. Esplendor (claritas): la forma irradia, se hace visible, «brilla» a la inteligencia. Esta última palabra es decisiva: para Tomás, lo bello es esplendor —la verdad de una cosa hecha luminosa. De ahí la fórmula retomada después de él: la belleza es la splendor veri, el esplendor de lo verdadero.

Belleza y bien: dos rostros inseparables

La tradición se niega a separar lo bello de lo bueno. Juan Pablo II lo enuncia con precisión en su Carta a los artistas:

«La belleza es en cierto sentido la expresión visible del bien, así como el bien es la condición metafísica de la belleza.» — Juan Pablo II, Carta a los artistas, 1999, n.º 3^[15]

Una belleza que se alimentara del mal, que hiciera deseable el vicio o seductora la crueldad, no es la belleza plena: tiene su apariencia sin su verdad. Por eso el Catecismo vincula la belleza a la verdad y la devuelve a su vocación: el arte sacro es «verdadero y bello cuando corresponde por su forma a su vocación propia: evocar y glorificar, en la fe y la adoración, el Misterio trascendente de Dios»^[16]. Fuera de esta ordenación, lo bello se degrada en simple adorno, o bascula hacia el ídolo.

Si la belleza es un trascendental, conduce necesariamente a su origen. Toda la tradición mística cristiana ha visto en lo bello no un desvío, sino una epifanía: un lugar donde Dios transparenta.

El Pseudo-Dionisio: «Dios es la Belleza»

En el cambio de los siglos V-VI, un autor misterioso a quien la tradición confundió durante mucho tiempo con Dionisio el Areopagita —de ahí su nombre de Pseudo-Dionisio— dedica, en Los nombres divinos, páginas decisivas a la belleza como nombre de Dios. Dios es nombrado en ellas «lo Bello» (en griego to kalon) porque es la fuente de donde brota todo esplendor:

«Lo Bello más allá de todo es llamado Belleza por la belleza que comunica a todos los seres según lo que cada uno puede recibir; es la causa de la armonía y del esplendor de todas las cosas, él que, a manera de luz, derrama sobre todos los rayos de su fuente que embellece.» — Pseudo-Dionisio el Areopagita, Los nombres divinos, capítulo IV^[17]

Esta intuición riega toda la teología medieval: la belleza del mundo es un lenguaje, una palabra muda por la cual el Creador se da a reconocer. El Catecismo lo repite: «A partir de la grandeza y de la belleza de las criaturas, se conoce por analogía a su Autor»^[18].

San Agustín: «Tarde te amé, oh Belleza»

Ninguna voz ha cantado esta nostalgia de la Belleza divina con más fuego que san Agustín. En el libro X de las Confesiones, volviendo sobre sus años perdidos corriendo tras las bellezas creadas, deja escapar el grito más célebre de la literatura espiritual:

«¡Tarde te amé, oh Belleza tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Y he aquí que tú estabas dentro, y yo fuera, y allí te buscaba. [...] Tú estabas conmigo, y yo no estaba contigo.» — San Agustín, Confesiones, libro X, capítulo 27^[19]

Todo el itinerario agustiniano cabe en este vuelco: las bellezas del mundo son reales, pero no son el término —son flechas que señalan a otra parte. Amarlas por sí mismas es detenerse en la señal en lugar de tomar el camino. Recibirlas como signos es dejarse conducir hacia la Belleza que las funda. Juan Pablo II citará precisamente este pasaje para decir la «secreta nostalgia de Dios» que la belleza suscita^[20].

La belleza de Cristo: una paradoja

Pero la belleza cristiana reserva una paradoja que ni Platón ni los griegos habían previsto. Por un lado, Cristo es anunciado como «el más bello de los hijos de los hombres»^[21]. Por otro, el profeta Isaías describe al Siervo sufriente como un hombre «sin belleza ni esplendor para atraer nuestras miradas, y sin apariencia que nos hubiera seducido»^[22]. ¿Cómo sostener ambas cosas?

Los Padres de la Iglesia meditaron este nudo con audacia. Para san Agustín, comentando el versículo del Salmo 44 sobre Cristo «más bello que los hijos de los hombres», el Salvador es «bello en el cielo, bello en la tierra [...] bello en la cruz, bello en el sepulcro»^[23]: su belleza no queda desmentida por la Pasión, en ella se consuma. En la Cruz, no es la armonía de las formas lo que resplandece, sino el esplendor del amor que va hasta el final. La belleza cristiana no es, pues, la estética de lo bonito: puede tomar el rostro desfigurado del Crucificado, porque la verdadera belleza es la del don total. Hans Urs von Balthasar ha hecho de ello el centro de su obra: la «forma» (Gestalt) de Cristo, hasta en su anonadamiento, es la revelación suprema de la Gloria de Dios^[24].

De estos cimientos nace una convicción pastoral: si la belleza es un reflejo de Dios, entonces es un camino para ir a él. La tradición habla de las tres vías del alma hacia su Creador —por lo verdadero (la vía de la inteligencia y de la filosofía), por lo bueno (la vía moral de la conciencia), y por lo bello: la via pulchritudinis.

Una vía para aquellos a quienes los argumentos ya no conmueven

El interés de esta vía es que alcanza al hombre por otro acceso que el razonamiento. Se puede resistir a una demostración, rechazar una exigencia moral; es más difícil defenderse contra una belleza que traspasa. Es la experiencia de Solzhenitsin: la belleza «convence» allí donde el argumento fracasa. El papa Francisco ha hecho de ello una consigna de evangelización explícita:

«Anunciar a Cristo significa mostrar que creer en él y seguirlo no es solo algo verdadero y justo, sino también algo bello, capaz de colmar la vida de un nuevo resplandor y de un gozo profundo, aun en medio de las pruebas. [...] Es bueno que toda catequesis preste una atención especial a la "vía de la belleza" (via pulchritudinis).» — Papa Francisco, Evangelii Gaudium, 2013, n.º 167^[25]

La belleza no es, pues, un ornamento facultativo de la fe: es una de sus puertas de entrada. Una liturgia cuidada, un canto justo, una iglesia acogedora predican a veces mejor que mil palabras.

Balthasar y la «gloria»: restaurar la belleza olvidada

El gran teólogo suizo Hans Urs von Balthasar (1905-1988) construyó toda la primera parte de su trilogía, Gloria (en alemán Herrlichkeit), sobre una constatación alarmada: el pensamiento moderno ha expulsado la belleza del ámbito de la verdad. Se ha separado lo verdadero de lo bello, reduciendo la belleza a un asunto de gusto, y la verdad a un asunto de prueba^[26]. Ahora bien, advierte, una verdad que ya no se encuentra bella pronto deja de ser amada, y luego creída. Su proyecto: devolver la belleza al comienzo de la teología, mostrando que la Revelación es ante todo una forma que se impone por su irradiación —la Gestalt de Cristo— antes de ser un sistema de proposiciones.

«Llamamos "bello" solo a aquello ante lo que nos detenemos, por lo que somos traspasados y arrebatados fuera de nosotros mismos.» — según Hans Urs von Balthasar, Gloria^[27]

Benedicto XVI: distinguir la belleza verdadera de la falsa

La via pulchritudinis tiene sin embargo una trampa, y Benedicto XVI la nombró con fuerza. No toda belleza eleva: existe una belleza narcótica, que halaga los sentidos, aprisiona en el instante y encierra al hombre en sí mismo. Ante los artistas de 2009, el papa distingue ambas:

«Existe sin embargo una belleza engañosa e ilusoria [...] que no abre al hombre hacia lo alto, sino que lo encierra totalmente en sí mismo, y que termina por hacerlo esclavo y privarlo de esperanza y de alegría. Es una belleza cautivadora e hipócrita [...]. La belleza auténtica, en cambio, abre el corazón humano a la nostalgia, al deseo profundo de conocer, de amar, de ir hacia el Otro, hacia el Más-allá de sí.» — Benedicto XVI, Encuentro con los artistas, capilla Sixtina, 21 de noviembre de 2009^[28]

El criterio es, pues, claro: la belleza verdadera descentra; la falsa encierra. Una abre una ventana, la otra tiende un espejo. Y es solo de la primera de la que se puede decir que «salva».

Hay un lugar donde la belleza no es un lujo sino una necesidad teológica: la liturgia. Porque la liturgia es el acto por el cual la Iglesia rinde a Dios el culto que le es debido —y a lo infinitamente Bello no se le habla con fealdad. Es también el lugar donde la belleza se convierte en el alma de la música y del culto: canto, luz y ornamentos no decoran en ella la oración, la sostienen.

El culto, cumbre natural de la belleza

A lo largo de su historia, la Iglesia ha movilizado para la liturgia lo más bello que los hombres sabían hacer: la arquitectura de las catedrales, el oro de los relicarios, la luz de las vidrieras, los colores de las vestiduras litúrgicas, y por encima de todo el canto. Este derroche no es un despilfarro: es el equivalente del perfume de María de Betania derramado sobre los pies de Cristo, ese gesto «inútil» que Jesús defiende frente a los calculadores («¡Déjala!», Juan 12, 7). La belleza litúrgica es un acto de adoración, no de decoración: dice, por los sentidos, que Aquel a quien se celebra vale infinitamente más que todo.

La música sacra, belleza que ora

Entre todas las artes, la música ocupa en el culto un lugar único. El concilio Vaticano II lo afirma: «La tradición musical de la Iglesia universal ha creado un tesoro de valor inestimable, que aventaja a las demás artes, sobre todo porque, como canto sagrado unido a las palabras, constituye una parte necesaria o integral de la liturgia solemne.»^[29] El canto no adorna la oración desde fuera: es oración, porque hace pasar el texto sagrado a la carne de la voz y al impulso de la melodía. San Agustín lo había dicho en una fórmula hecha proverbio:

«Cantar es lo propio de quien ama.» — San Agustín, Sermón 336^[30]

Del canto gregoriano, que el Vaticano II reconoce como «el canto propio de la liturgia romana»^[31], a las polifonías de Palestrina, de las cantatas de Johann Sebastian Bach a los cantos meditativos de Taizé, la música sacra ilustra la via pulchritudinis en estado puro: una belleza ordenada no al espectáculo, sino a la elevación del alma hacia Dios. Su función no es emocionar por emocionar, sino hacer orar.

El peligro de la fealdad: cuando el culto olvida la belleza

El reverso de esta grandeza es una vigilancia. Cuando la liturgia descuida la belleza —por pereza, por falsa humildad o por un afán mal entendido de «ser de su tiempo»— no se vuelve solo menos agradable: debilita lo que significa. Benedicto XVI, aún cardenal, advertía de ello: una fe que pierde el sentido de la belleza pierde poco a poco su fuerza de atracción y termina dudando de sí misma^[32]. La fealdad voluntaria en materia sagrada no es una virtud de pobreza: es a menudo un empobrecimiento del sentido. Inversamente, la búsqueda de la belleza nunca debe deslizarse hacia el esteticismo —la belleza por la belleza, el concierto en lugar de la oración. La regla de oro sigue siendo la del Catecismo: la belleza litúrgica es «verdadera» cuando sirve «al Misterio trascendente de Dios»^[33], y no a la actuación de los hombres.

Queda la pregunta del título, que ahora hay que zanjar sin evasivas. La respuesta católica no es ni un «sí» ingenuo ni un «no» desengañado: es un «sí, pero bien entendido».

No es la belleza la que salva, sino Aquel que ella revela

En sentido estricto, ninguna belleza creada salva: ni una sinfonía, ni una catedral, ni una puesta de sol redimen un pecado o resucitan a un muerto. El único Salvador es Cristo. Pero Cristo es «el más bello de los hijos de los hombres», la Belleza de Dios hecha carne. Cuando se dice que la belleza salvará al mundo, se dice pues, en verdad, que la Belleza encarnada —el Verbo— salva al mundo, y que toda belleza auténtica, al remitir hacia él, participa a su manera en esta obra de salvación. La belleza no salva en lugar de Cristo; abre la puerta por la que él entra.

La belleza desarma y prepara el corazón

La experiencia lo confirma: la belleza puede hacer lo que el argumento no hace. Franquea las defensas, suspende la ironía, despierta una nostalgia. Un hombre cerrado a toda predicación puede verse trastornado por un Réquiem, traspasado por un icono, desarmado por la pureza de un rostro. La belleza no convierte por sí sola —pero prepara el terreno, hace disponible el alma, reabre la pregunta de Dios allí donde parecía cerrada. Es en este sentido preciso en el que los papas hablan de una vía: no un atajo, sino un camino real.

Belleza y esperanza contra la desesperación

Finalmente, la belleza es un arma contra la desesperación, mal propio de nuestro tiempo. «Este mundo en el que vivimos necesita la belleza para no hundirse en la desesperación»^[34]: la fórmula de Pablo VI no es sentimental. Allí donde todo empuja al cinismo, una belleza gratuita testimonia que lo real no es absurdo, que hay orden, sentido, gloria oculta. Es una promesa: si el mundo es aún capaz de tanta belleza, es que no está abandonado. La belleza es así el rostro sensible de la esperanza —un anticipo, en el tiempo, del esplendor definitivo que los bienaventurados contemplarán cara a cara^[35].

Las falsas promesas: esteticismo, ídolo, instrumentalización

Pero hay que repetir el peligro, so pena de transformar una verdad en ilusión. La belleza traiciona en cuanto se la corta de su fuente. Tres derivas la acechan. El esteticismo primero: hacer de la belleza un absoluto, gozar de la obra sin dejarse nunca conducir más allá —es detenerse en la flecha. La idolatría después: adorar a la criatura bella en lugar del Creador, lo que la belleza del becerro de oro simboliza en la Escritura. La instrumentalización por fin: poner la belleza al servicio de la mentira o del poder, como hicieron las estéticas totalitarias. En los tres casos, la belleza sigue siendo seductora, pero ya no salva: encierra. Ese es todo el sentido de la advertencia de Dostoyevski —la belleza es «el campo de batalla»^[36]— y de Benedicto XVI sobre la belleza «engañosa»^[37].

La conclusión no es, pues, un eslogan, sino una esperanza lúcida. Sí, la belleza salvará al mundo —a condición de oír en ella a la Belleza que tiene un nombre, un rostro y unas llagas, y de recibir toda belleza de aquí abajo como lo que es: no un término, sino una llamada.

• El arte sacro contemporáneo (siglos XX-XXI) — cómo la Iglesia se reconcilió con los artistas modernos, de Matisse a Gaudí.
• ¿Por qué la Iglesia utiliza imágenes? — el fundamento teológico de la imagen cristiana.
• El arte paleocristiano y Los símbolos cristianos de las catacumbas — las primeras bellezas del cristianismo.
• Los mosaicos de Rávena y Los mosaicos de Santa Sofía — la luz y el oro como teología visible.
• El Cordero místico de Van Eyck — una cumbre de la belleza al servicio del dogma.
• El vía crucis en el arte — la belleza paradójica de la Pasión.