¿Por qué la Iglesia utiliza imágenes?

El texto del segundo mandamiento

La objeción parte de un texto claro. En el Decálogo dado en el Sinaí, Dios ordena:

«No te harás ídolo, ni nada que tenga forma de lo que hay arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante esos dioses ni los servirás». — Ex 20, 4-5^[1]

Leído de forma aislada, este versículo parece prohibir toda representación. Es el argumento invocado, con siglos de distancia, por los iconoclastas bizantinos y luego por los reformadores protestantes, para denunciar la veneración católica de las imágenes como una recaída en la idolatría pagana.

Lo que el mandamiento prohíbe realmente: el ídolo, no la imagen

Pero una lectura atenta del texto hebreo y de su contexto muestra que la prohibición no apunta a la representación como tal. La palabra clave, pesel, designa el ídolo de culto — la estatua de un dios falso adorada en lugar del Dios vivo. El versículo 5 lo aclara de inmediato: «No te postrarás ante ellos ni los servirás». La prohibición concierne al culto tributado a una cosa fabricada, no al arte religioso.

El contexto histórico confirma esta lectura. Israel estaba rodeado de pueblos que adoraban estatuas de Baal, Astarté y Moloc; el becerro de oro (Ex 32) muestra el peligro inmediato. El mandamiento protege la trascendencia de Yahvé, que no tiene forma y no puede encerrarse en ninguna materia. Prohíbe confundir a Dios con un objeto, no fabricar objetos vinculados al culto.

La prueba decisiva viene de la propia Biblia: Dios, justo después de prohibir los ídolos, ordena imágenes.

Dios mismo ordena imágenes en el Antiguo Testamento

Si toda representación estuviera prohibida, Dios se contradiría, pues es él quien ordena fabricar figuras sagradas para su propio santuario.

• Los querubines de oro del Arca. En el momento mismo en que entrega la Ley, Dios ordena a Moisés: «Harás dos querubines de oro [...] en los dos extremos del propiciatorio» (Ex 25, 18-20). Dos ángeles esculpidos coronan el objeto más santo de Israel, donde Dios se hace presente.^[2]
• La serpiente de bronce. En el desierto, Dios mismo ordena a Moisés: «Haz una serpiente abrasadora y colócala sobre un mástil; todo el que haya sido mordido la mirará y vivirá» (Nm 21, 8-9). Una imagen de bronce se convierte en instrumento de salvación — y Cristo verá en ella una figura de su propia cruz (Jn 3, 14).^[3]
• El Templo de Salomón. El santuario aprobado por Dios está lleno de figuras: dos querubines de madera recubierta de oro, de diez codos de altura, muros «tallados con querubines, palmeras y flores abiertas», doce bueyes de bronce que sostienen la gran cuba (1 Re 6, 23-29; 7, 25).^[4]

La conclusión es ineludible: el Antiguo Testamento no prohíbe la imagen religiosa, prohíbe el ídolo. La diferencia no está en la materia (madera, bronce, oro), sino en el culto: el querubín no es adorado; adorado es el Dios cuya presencia señala. Esa es exactamente la distinción que la Iglesia mantendría — desarrollada en detalle en La diferencia entre icono, ídolo e imagen sagrada.

«Y el Verbo se hizo carne»

El argumento del Antiguo Testamento basta para eliminar la contradicción, pero el cristianismo añade una razón más profunda, que lo cambia todo. En la Antigua Alianza, Israel nunca había visto a Dios: «No visteis forma alguna el día en que el Señor os habló en el Horeb» (Dt 4, 15). No podía ser representado, porque no se había mostrado. La prohibición guardaba esta verdad: Dios está más allá de toda imagen.

Pero con el Nuevo Testamento, lo invisible se hace visible:

«Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria». — Evangelio según san Juan, 1, 14^[5]

Este es el hecho nuevo sobre el que descansa todo el arte cristiano. Dios tomó un cuerpo, un rostro, unas manos; fue visto, oído, tocado (1 Jn 1, 1). Lo que era imposible — figurar a Dios — se vuelve posible e incluso justo, porque Dios quiso hacerse figurable.

Cristo, imagen visible del Dios invisible

El Nuevo Testamento va más lejos: llama a Cristo mismo imagen. La palabra griega es eikôn — de donde viene «icono».

«Él es imagen (eikôn) del Dios invisible, primogénito de toda criatura». — San Pablo, Col 1, 15^[6]

«Quien me ha visto a mí ha visto al Padre». — Jesús, Jn 14, 9^[7]

Cristo es la imagen perfecta y viva del Padre (véase también Hb 1, 3: «resplandor de su gloria e impronta de su sustancia»). Pintar a Cristo no es, por tanto, inventar una imagen de Dios: es representar a Aquel que es la Imagen de Dios, y que se hizo visible precisamente para conducirnos al Padre. El arte cristiano no es una concesión a la debilidad humana; se sigue de la lógica misma de la Encarnación.

San Juan Damasceno: «Yo no venero la materia...»

En el siglo VIII, cuando el emperador bizantino desencadenó la persecución de las imágenes, fue un monje de Damasco, san Juan Damasceno (c. 676-749), quien formuló la defensa clásica. En sus tres Discursos contra los que rechazan las santas imágenes, fundamenta todo el argumento en la Encarnación:

«En otro tiempo, Dios, que no tiene cuerpo ni rostro, no podía de ningún modo ser representado. Pero ahora que Dios ha sido visto en la carne y ha vivido entre los hombres, puedo representar lo que es visible en Dios. Yo no venero la materia, sino al Creador de la materia, que se hizo materia por mí, que se dignó habitar en la materia y que, por medio de la materia, obró mi salvación». — San Juan Damasceno, Discurso sobre las imágenes, I, 16^[8]

El argumento es irrebatible: negarse a la imagen de Cristo es negar que tomó carne real. La iconoclasia, al querer proteger la trascendencia de Dios, termina poniendo en duda la Encarnación — uniéndose sin saberlo a la antigua herejía que hacía del cuerpo de Cristo una mera apariencia. La defensa de las imágenes es, por tanto, en el fondo, una defensa de la verdadera humanidad de Cristo.

La ofensiva contra las imágenes (726-787)

La doctrina de la imagen no se definió en la calma, sino en una crisis que desgarró el Imperio bizantino durante más de un siglo. Hacia 726-730, el emperador León III el Isaurio ordenó retirar y destruir los iconos, considerados fuentes de idolatría — quizá bajo la influencia de un contexto religioso oriental hostil a las imágenes. La persecución se agravó bajo su hijo Constantino V, que convocó un concilio en 754 (en Hieria) que condenaba la veneración de las imágenes e hizo destruir innumerables obras, persiguiendo sobre todo a los monjes, defensores de los iconos.

Los argumentos iconoclastas eran serios: fidelidad al segundo mandamiento, temor a la superstición popular, deseo de espiritualizar el culto. Pero chocaban con la fe común y, sobre todo, con la lógica de la Encarnación defendida por Juan Damasceno. A la muerte de Constantino V, la emperatriz Irene, como regente, decidió restablecer la veneración de las imágenes y convocó un concilio ecuménico.

El segundo concilio de Nicea y su definición

Convocado en Nicea en 787 — en la misma ciudad del primer concilio ecuménico de 325 — el segundo concilio de Nicea, séptimo concilio ecuménico, restableció solemnemente la veneración de las imágenes. Su definición (horos) sigue siendo el texto de referencia de toda la Iglesia, tanto oriental como occidental:

«Definimos que las santas y venerables imágenes [...] sean colocadas en las santas iglesias de Dios [...]. Cuanto más se las contemple, más se elevarán quienes las contemplen al recuerdo y al deseo de los prototipos, y a tributarles el beso y la veneración de honor — pero no la verdadera adoración (latría) que, según nuestra fe, pertenece solo a la naturaleza divina». — Segundo concilio de Nicea, definición, 787^[9]

El concilio fundamenta su definición en una fórmula de san Basilio de Cesarea (siglo IV), que se convirtió en el principio rector de toda la teología de la imagen:

«El honor tributado a la imagen pasa al prototipo». — San Basilio, Sobre el Espíritu Santo, XVIII, 45^[10]

Ese es todo el punto: quien venera una imagen no se detiene en la madera o en la pintura; a través de la imagen, su honor pasa a la persona representada — Cristo, la Virgen, un santo. La imagen es una ventana, no un fin.

La distinción del culto: adoración y veneración

Nicea II fija una distinción esencial, que el latín llamaría latría y dulía:

• Adoración (en griego latreia) — el culto supremo, que reconoce en alguien al mismo Dios — se debe solo a Dios. Tributarla a una criatura o a un objeto sería idolatría.
• Veneración (en griego proskynèsis timètikè, «postración de honor») — un respeto religioso que honra sin divinizar — puede tributarse a las imágenes, a las reliquias y a los santos, porque se transmite a Dios y a sus amigos.

Venerar un icono de Cristo no es, por tanto, adorarlo como a un dios de madera: es honrar a Cristo a través de su representación. El detalle de este vocabulario (ídolo, icono, imagen sagrada, latría, dulía, hiperdulía) se desarrolla en La diferencia entre icono, ídolo e imagen sagrada.

El «Triunfo de la Ortodoxia» (843)

La paz no llegó de inmediato. Una segunda oleada iconoclasta estalló en el siglo IX (a partir de 815). Terminó en 843, cuando la emperatriz Teodora restableció definitivamente la veneración de las imágenes. La Iglesia oriental conmemora aún hoy este acontecimiento el primer domingo de Cuaresma, llamado «domingo del Triunfo de la Ortodoxia». Desde entonces, el icono ya no es meramente tolerado: es considerado una verdadera profesión de fe en la Encarnación.

Occidente y el malentendido de los «Libros Carolinos»

En Occidente, la recepción de Nicea II fue al principio perturbada por una mala traducción. El texto griego del concilio llegó a la corte de Carlomagno en una versión latina defectuosa, que traducía dos términos griegos distintos con la misma palabra (adoratio): la adoración reservada a Dios y la simple veneración de honor. Creyendo que el concilio ordenaba adorar las imágenes, los teólogos francos reaccionaron en los Libri Carolini (c. 790-794) y en el sínodo de Fráncfort (794), rechazando tanto la iconoclasia como lo que tomaban por un culto excesivo. El malentendido se disipó poco a poco: Roma, que siempre había aprobado Nicea II, mantuvo su doctrina, y Occidente terminó recibiendo plenamente el concilio. El episodio muestra cuán decisiva es la precisión de las palabras — adorar / venerar — en este debate.

Justificar las imágenes no basta: aún hay que decir para qué sirven. La Tradición reconoce en ellas varias funciones, todas presuponiendo que la imagen no es un fin en sí misma sino un medio para conducir a Dios.

«La Biblia de los analfabetos»: enseñar

La función más famosa es la pedagógica. Hacia el año 600, el obispo Sereno de Marsella había mandado retirar las imágenes de sus iglesias, temiendo que el pueblo las idolatrara. El papa san Gregorio Magno lo corrigió con firmeza:

«Una cosa es adorar una imagen, y otra aprender, por la historia que cuenta, lo que debe ser adorado. Pues lo que la Escritura ofrece a los que leen, la pintura lo ofrece a los ignorantes que la miran: en ella, incluso los analfabetos ven lo que deben seguir; en ella leen los que no conocen las letras». — San Gregorio Magno, Carta a Sereno de Marsella, c. 600^[11]

De esta carta viene la fórmula medieval de la «Biblia de los pobres» (Biblia pauperum): los frescos, las vidrieras y los pórticos esculpidos de las catedrales contaban la historia de la salvación a fieles que, en su mayoría, no sabían leer. La imagen catequiza. Esto sigue siendo verdad en las iluminaciones bíblicas, los mosaicos de Rávena o los grandes ciclos pintados.

⚠️ Aclaración necesaria. La imagen se ha reducido a menudo a este único papel utilitario — un libro para los que no saben leer. Es una lectura demasiado estrecha: la imagen instruye, pero hace mucho más. También ayuda al sabio a rezar, a recordar y a elevarse, como muestra lo que sigue.

Recordar: la memoria de la salvación

La imagen fija en la memoria lo que el oído olvida. Ver a Cristo en la cruz, a la Virgen sosteniendo a su Hijo muerto, el martirio de un santo, es grabar en el corazón los misterios de la fe. Nicea II lo dice explícitamente: contemplar las imágenes nos eleva «al recuerdo y al deseo de los prototipos». La imagen no solo informa a la mente; toca la memoria afectiva, donde nace la devoción.

Elevarse: de la imagen al prototipo

La función más alta es anagógica (del griego anagôgê, «elevación»): la imagen eleva la mente de lo visible a lo invisible. Al mirar el icono, el creyente no se detiene en la tabla pintada; su corazón se eleva hacia el Cristo que muestra. Ese es el sentido exacto de la fórmula de Basilio: el honor tributado a la imagen pasa al prototipo. La imagen es un puente, no un muro; no captura la mirada para sí, la hace pasar hasta Dios. Una estatua mariana coronada o un crucifijo venerado solo valen por lo que nos dan a amar en Aquel o Aquella a quienes muestran.

Conmover y hacernos rezar

Finalmente, la imagen conmueve y sostiene la oración. El hombre no es un espíritu puro: necesita lo sensible para unirse a Dios. Una imagen bella puede sacudir, convertir, consolar; acompaña la oración como la música acompaña la liturgia. Por eso la Iglesia ha unido siempre arte y culto: la belleza no es un lujo, es un camino hacia Dios — tema retomado en ¿La belleza salvará al mundo?.

El concilio de Trento (1563)

Frente a los reformadores que destruían las imágenes, el concilio de Trento retomó y confirmó la doctrina de Nicea II en su sesión 25.ª (diciembre de 1563):

«Las imágenes de Cristo, de la Virgen Madre de Dios y de los demás santos deben tenerse y conservarse, sobre todo en las iglesias, y se les debe tributar el honor y la veneración debidos — no porque se crea que hay en ellas alguna divinidad o virtud por la que deban ser honradas [...] sino porque el honor que se les muestra se refiere a los prototipos que representan». — Concilio de Trento, sesión 25, decreto Sobre las santas imágenes, 1563^[12]

Trento añade dos aclaraciones importantes. Primero, contra los abusos: las imágenes no deben servir ni a la superstición ni a la ganancia deshonesta, y deben evitar toda indecencia. Segundo, hay que instruir al pueblo en el uso recto de las imágenes — prueba de que la Iglesia, lejos de hacer la vista gorda ante las deformaciones populares, exige su corrección manteniendo el principio.

El Catecismo de la Iglesia católica

El Catecismo (1992) dedica dos pasajes a la cuestión. En la parte litúrgica, fundamenta la iconografía cristiana en la Encarnación y cita Nicea II (n.º 1159-1162). En la parte moral, comentando el primer mandamiento, elimina la objeción:

«La veneración cristiana de las imágenes no es contraria al primer mandamiento que proscribe los ídolos. En efecto, “el honor tributado a una imagen remonta al modelo original”, y “quien venera una imagen venera a la persona representada en ella”. El honor tributado a las imágenes sagradas es una “veneración respetuosa”, no la adoración debida solo a Dios». — Catecismo de la Iglesia católica, n.º 2132^[13]

El Vaticano II y el arte sagrado

El concilio Vaticano II (1962-1965), lejos de reducir el lugar de las imágenes, confirmó su uso pidiendo nobleza y sobriedad. La constitución Sacrosanctum Concilium sobre la liturgia declara:

«La Iglesia ha considerado siempre legítima una gran variedad de estilos [...]. Manténgase firmemente la práctica de colocar imágenes sagradas en las iglesias para la veneración de los fieles; sean, sin embargo, en número moderado y con el debido orden, para no causar extrañeza en el pueblo cristiano ni favorecer una devoción mal regulada». — Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, n.º 125^[14]

La Iglesia pide, por tanto, a la vez que las imágenes se conserven y que su uso se purifique: ni iconoclasia ni sobrecarga supersticiosa. Ese es el equilibrio constante de la tradición católica, que el arte sagrado contemporáneo prolonga hoy.

«La veneración de las imágenes es idolatría»

Esta es la gran objeción de la Reforma. Para Calvino sobre todo, toda imagen religiosa en el lugar de culto viola el segundo mandamiento y aparta el corazón de Dios. Las iconoclasias protestantes del siglo XVI (estatuas destrozadas, vidrieras destruidas, altares despojados) fueron la consecuencia.

La respuesta católica ya la ha dado todo el argumento precedente: la idolatría no es el uso de una imagen, sino la adoración de una criatura en lugar de Dios. Pero el católico no adora la estatua; honra al Cristo o al santo que representa, y su honor «pasa al prototipo». Reducir toda imagen a un ídolo es confundir el signo con la cosa significada — exactamente el error que Nicea II había corregido mil años antes. Y es, sobre todo, olvidar que Dios mismo ordenó los querubines del Arca y la serpiente de bronce.

«Las imágenes nos apartan de la Palabra de Dios»

Una objeción más sutil sostiene que la imagen, por su seducción sensible, nos aparta de la escucha de la Palabra, único camino de la fe. La Iglesia responde que Palabra e imagen no se oponen: la imagen cuenta la Palabra, la hace presente a los ojos, la fija en la memoria (Gregorio Magno). El hombre no es un espíritu incorpóreo; el Dios que habló también se mostró. Despreciar lo visible en nombre de lo invisible es una tentación espiritualista que la Encarnación prohíbe.

¿Y los abusos? Imágenes milagrosas y devociones populares

Sería deshonesto negar que ha habido abusos: confianza supersticiosa en tal o cual estatua más que en Dios, comercio de imágenes, devociones deformadas. La Iglesia nunca los ha encubierto: Trento los condena explícitamente, y el Magisterio ha recordado muchas veces que la imagen no posee ninguna virtud propia. Los fenómenos atribuidos a ciertas imágenes (lágrimas, prodigios) caen bajo el prudente discernimiento de la Iglesia, que distingue siempre la piedad legítima de la superstición. La existencia de posibles abusos no condena el uso recto — como tampoco el mal uso de la Escritura condena la lectura de la Biblia.

La justificación de las imágenes se sostiene como una cadena de argumentos que se apoyan mutuamente. El Antiguo Testamento prohíbe el ídolo, no la imagen religiosa — Dios mismo ordena tales imágenes. La Encarnación hace visible a Dios: Cristo puede ser representado porque se hizo hombre, y negarse a su imagen equivaldría a negar su humanidad. El segundo concilio de Nicea definió que la veneración de una imagen pasa a la persona representada, sin adorarla jamás como a Dios. El Magisterio — Trento, el Catecismo, el Vaticano II — confirmó esta doctrina, pidiendo a la vez que las imágenes se conserven y que su uso se purifique. La imagen no es ni un dios ni una trampa: es un testimonio de la Encarnación y un camino hacia Dios, con tal de que la mirada la atraviese en lugar de detenerse en ella.

Artículos relacionados en Ignispedia:

• La diferencia entre icono, ídolo e imagen sagrada — el vocabulario preciso del culto (ídolo, icono, latría, dulía).
• El arte paleocristiano — la prueba material de que la imagen cristiana data de los orígenes.
• Los mosaicos de Rávena y Los mosaicos de Santa Sofía — la imagen al servicio de la fe.
• Las iluminaciones bíblicas y Los manuscritos monásticos — la imagen que cuenta la Escritura.
• Las estatuas marianas coronadas y Los crucifijos milagrosos — la veneración concreta de las imágenes.
• ¿La belleza salvará al mundo? — la belleza como camino hacia Dios.

Fuentes primarias:

• Catecismo de la Iglesia católica, n.º 1159-1162 y 2129-2132 — sobre las santas imágenes.
• Segundo concilio de Nicea (787), definición — texto en H. Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, n.º 600-603.
• Concilio de Trento, sesión 25 (1563), decreto Sobre la invocación, la veneración y las reliquias de los santos y sobre las santas imágenes — Denzinger n.º 1821-1825.
• San Juan Damasceno, Le Visage de l'invisible (los tres Discursos sobre las imágenes), trad. A.-L. Darras-Worms, Migne, colección «Les Pères dans la foi».
• San Basilio de Cesarea, Sobre el Espíritu Santo, XVIII, 45, ed. B. Pruche, Sources chrétiennes n.º 17 bis.