La vida del Cielo lo supera todo

El Cielo no es ante todo un decorado. Es una relación perfecta. El Catecismo afirma que quienes mueren en la gracia y la amistad de Dios, perfectamente purificados, «son para siempre semejantes a Dios, porque lo ven "tal como es"», cara a cara^[3]. Esta visión se llama visión beatífica, porque hace bienaventurado.

Santo Tomás de Aquino explica por qué ningún otro bien puede bastar. La inteligencia humana busca en última instancia la causa primera y la verdad suprema; mientras no ve a Dios, queda algo por buscar.

La felicidad perfecta no puede consistir, por tanto, más que en la visión de la esencia divina^[4]. La voluntad, por su parte, busca el bien perfecto: solo Dios, Bien infinito, puede colmar una facultad que reclama más que los bienes creados.

«Nos hiciste para ti, Señor, y nuestro corazón no descansa hasta que descanse en ti.» — San Agustín, Confesiones, libro I, cap. 1^[5]

Esta fórmula tan famosa lleva la raíz de toda teología del Cielo: el verdadero descanso del hombre está en Dios, luego solo Dios puede ser el Cielo. Se pueden poseer salud, amistad, éxito, belleza, conocimiento, honor: ninguno de esos bienes da la fuente misma del ser, de la verdad y del amor. El Cielo da a Dios, y en Dios todos los bienes se reciben sin mezcla de pérdida, de temor, de hastío ni de pecado.

Esta sección despliega los siete rasgos que la tradición católica pone con más frecuencia de relieve para describir la bienaventuranza. Ninguno es exhaustivo; juntos esbozan lo que la Iglesia se atreve a decir de un misterio que «supera toda comprensión y toda representación»^[6].

La felicidad perfecta: todo lo que agrada, nada de lo que desagrada

La primera característica es la más sencilla: el Cielo es el lugar de la felicidad perfecta. San Alfonso, en el Primer Punto de su consideración sobre el Paraíso, resume así la fórmula transmitida bajo el nombre de san Bernardo:

«No hay nada de lo que desagrada, y hay todo lo que agrada.» — Fórmula transmitida bajo el nombre de san Bernardo de Claraval, retomada por san Alfonso María de Ligorio^[7]

Esta felicidad no se parece a un placer terreno amplificado. En la tierra, en cuanto se posee un bien, uno se cansa de él; en el Cielo, el alma desea siempre a Dios y lo posee siempre. «En el cielo, el deseo no tiene sufrimiento, como la posesión no tiene hastío», escribirá san Alfonso^[8]. Esta estructura paradójica —deseo y plenitud unidos— solo es posible porque Dios es infinito: ningún bien finito puede alimentar un deseo sin volverlo a la larga tedioso.

Es lo que distingue radicalmente la bienaventuranza cristiana de una felicidad reducida a los solos placeres sensibles repetidos. El Corán describe la morada de los justos con imágenes sensibles —jardines, festines, vírgenes, ríos de vino^[9]. La doctrina católica, que espera también unos cielos nuevos con una creación renovada, afirma que esos bienes creados no colmarían, por sí solos y sin la visión de Dios, un deseo hecho para lo infinito. El Cielo cristiano no propone la repetición de un placer: propone la comunión viva con aquel que declara «Mira que hago nuevas todas las cosas»^[10].

Queda la pregunta más dolorosa: ¿cómo puede ser perfecta la felicidad si unos seres queridos están condenados? Santo Tomás de Aquino responde que los bienaventurados no sufren ni por los pecados ni por las penas de los hombres, porque la tristeza nace solo de lo que contraría la voluntad, y porque su voluntad adhiere plenamente a la ordenación de la justicia divina. Esto no los vuelve ni fríos ni indiferentes: su amor no está disminuido, está perfectamente ordenado — ven a las personas y los acontecimientos a la luz de Dios y comprenden con evidencia la justicia de su sentencia. Por eso, según san Gregorio Magno, los santos ya no rezan por los réprobos una vez dictado el juicio; pero mientras el hombre está en camino, la caridad manda rezar por su conversión y no desesperar de la salvación de nadie — para los vivos, nada está perdido^[11].

El fin de todos los sufrimientos

La segunda característica es la desaparición completa de todo mal. El Apocalipsis da la fórmula definitiva: «Enjugará toda lágrima de sus ojos, y la muerte ya no existirá, y ya no habrá duelo, ni llanto, ni dolor: lo primero ha pasado»^[12]. Ningún mal —físico, moral, psíquico, espiritual— atraviesa ya la bienaventuranza.

San Alfonso traza la letanía inversa, para mostrar negativamente lo que hace al Cielo tan deseable:

«En el cielo ya no hay enfermedad, ni pobreza, ni incomodidades; ya no se conocen esas vicisitudes de días y noches, de frío y calor; reina un día de una serenidad inalterable y una primavera siempre igualmente deliciosa. Allí, ni persecuciones, ni envidias: en ese reino del amor, todos se aman tiernamente y cada uno se alegra de la felicidad de los demás como de su propia felicidad. Allí, ni temores, porque el alma, confirmada en gracia, ya no puede pecar ni perder a Dios.» — San Alfonso María de Ligorio, Preparación para la muerte, XXIX consideración, El Paraíso, Segundo Punto^[13]

El detalle más llamativo es la última frase: «el alma ya no puede pecar ni perder a Dios». En la tierra, el bien más profundo —la gracia— siempre puede perderse por un pecado mortal. En el Cielo, la libertad del alma no desaparece: queda confirmada en el bien, porque lo ve tal como es, cara a cara. No poder pecar es entonces la mayor libertad posible, como Dios mismo no puede pecar.

La visión cara a cara: ver a Dios sin velo

La tercera característica es la raíz teológica de todas las demás: la visión beatífica. Aquí abajo, «ahora vemos de forma confusa, como en un espejo», dice san Pablo, «ese día veremos cara a cara»^[14]. Santa Teresa de Ávila cuenta que plugo al Señor mostrarle sus manos divinas, de una belleza que ninguna palabra puede expresar —lo que le causó un gran temor reverente—, y que, pocos días después, la vista de su rostro la arrebató hasta hacerle perder todo conocimiento^[15]. Si sus manos bastan, ¿cómo hablar de la vista de la Trinidad entera? Es de san Francisco de Asís, al oír a un ángel tocar una sola nota de música, de quien san Alfonso escribe que creyó morir de gozo^[16].

Esta visión no es un conocimiento abstracto ni un razonamiento infinito. Es un acto de la inteligencia que capta a Dios sin concepto, porque Dios mismo se hace inmediatamente presente al espíritu como objeto amado. El concilio de Vienne (1311-1312) ya había condenado los errores que pretendían ver a Dios sin la luz de la gloria^[17]; pero es la bula Benedictus Deus de Benedicto XII (29 de enero de 1336) la que definió la doctrina católica: las almas plenamente purificadas ven la esencia divina «con visión intuitiva e incluso facial, sin interposición de ninguna criatura como objeto visto»^[18]. El lenguaje es seco, pero la promesa es inmensa: Dios se da a sí mismo para ser visto.

La divinización: llegar a ser, por gracia, lo que Dios es por naturaleza

La cuarta característica escandaliza a veces a los cristianos distraídos: seremos divinizados. La tradición oriental y la tradición latina comparten unánimemente esta doctrina, fundada en san Pedro:

«Su poder divino nos ha dado todo lo que permite vivir con piedad [...] para que, por medio de ellos, lleguéis a ser partícipes de la naturaleza divina, escapando de la degradación producida en el mundo por la concupiscencia.» — San Pedro, Segunda epístola, capítulo 1, versículos 3-4^[19]

San Atanasio de Alejandría, en el siglo IV, da la formulación patrística más famosa, retomada por el Catecismo:

«Se hizo hombre para que nosotros fuésemos hechos Dios.» — San Atanasio de Alejandría, Tratado de la Encarnación del Verbo, cap. 54^[20]

El Pseudo-Dionisio, a principios del siglo VI, condensa la misma idea: la deificación es «la asimilación a Dios y la unión con Él, en la medida de lo posible»^[21]. Santo Tomás retoma la doctrina y precisa que no se trata de una fusión panteísta: el alma bienaventurada no se hace Dios en sustancia, participa de la naturaleza divina por la luz de la gloria —esa capacidad de ver a Dios que Dios mismo derrama en el alma— y por la caridad perfecta^[22].

En concreto, esto significa que el bienaventurado no se queda fuera de Dios, contemplando un trono inaccesible: es introducido en la vida misma de la Trinidad, como hijo en el Hijo, por el Espíritu Santo. No pierde ni su personalidad, ni su memoria, ni su historia; llega a ser plenamente él mismo en Dios.

La resurrección de los cuerpos: impasibles, sutiles, ágiles, luminosos

La quinta característica corrige una representación demasiado desencarnada del Cielo. El hombre no es un alma encerrada accidentalmente en un cuerpo: es «uno de cuerpo y alma»^[23]. La salvación final concierne, pues, al hombre entero, y la bienaventuranza plena aguarda la resurrección de los cuerpos al final de los tiempos. Cristo resucitado es su modelo: come ante ellos un trozo de pescado asado (Lc 24, 41-43), se deja tocar (Lc 24, 39; Jn 20, 27), y sin embargo entra con las puertas cerradas (Jn 20, 19)^[24].

La tradición teológica latina, siguiendo a san Pablo, reconoce en el cuerpo glorioso cuatro cualidades —las dotes, es decir, los adornos del cuerpo glorioso^[25]:

Este cuadro no describe a un superhéroe, sino a un cuerpo divinizado: enteramente atravesado por el alma unida a Dios. La creación material misma no queda, pues, abandonada. San Pablo escribe que «la creación entera gime, pasa por los dolores de un parto que dura todavía» (Rm 8, 22), a la espera de «la revelación de los hijos de Dios» (Rm 8, 19)^[26], porque la gloria final comprende unos cielos nuevos y una tierra nueva^[27].

La presencia personal de Cristo a cada bienaventurado

La sexta característica responde a un temor sordo: ¿y si el Cielo se pareciera a una multitud lejana, donde cada uno se perdiera entre millones? La Iglesia enseña que los bienaventurados ven a Dios «tal como es», cara a cara, en la comunión de vida y de amor con la Trinidad, la Virgen María, los ángeles y todos los bienaventurados (CIC 1023-1028): Dios se da a ver a cada uno, sin medida ni distancia. Es lo que Jesús expresa a su manera a la Sierva de Dios Luisa Piccarreta (1865-1947) —revelación privada, que hay que distinguir de la enseñanza magisterial:

«En el Cielo, cada bienaventurado me tendrá en sí mismo como su Creador, su Rey, su Padre, su Glorificador. Y cada uno me tendrá fuera de sí mismo, cerca de él, de modo que se sentirá llevado en mis brazos. [...] No seré un Dios para todos, sino un Dios para cada uno.» — Jesús a la Sierva de Dios Luisa Piccarreta, El Libro del Cielo, tomo 36, 30 de junio de 1938^[28]

La forma imaginada no es sentimentalismo: traduce la perfección de una presencia divina omnipresente, que no se divide sino que se da enteramente a cada alma. San Agustín decía ya que Dios es «más íntimo a mí mismo que yo mismo»^[29]. En el Cielo, esa intimidad alcanza su forma desvelada: Dios dado, poseído, abrazado, sin ninguna distancia y sin ninguna confusión.

La eternidad: siempre deseado, siempre poseído, siempre nuevo

La séptima característica es la eternidad misma. No es una duración infinita que acabaría por hastiar: es la posesión continua, inmediata y total de un bien que no se agota. San Alfonso, en el tercer punto de su consideración sobre el Paraíso, da la fórmula más densa:

«Es, pues, por toda la eternidad que el bienaventurado se halla en posesión de su felicidad. Es más, durante toda la eternidad y en cada instante, su felicidad será sin cesar nueva, como si sin cesar no hiciera más que gustarla por primera vez. Siempre deseará esa felicidad y siempre la obtendrá; siempre satisfecho y siempre ávido; siempre ávido y siempre saciado.» — San Alfonso María de Ligorio, Preparación para la muerte, XXIX consideración, El Paraíso, Tercer Punto^[30]

La joven Teresa Martín, en Lisieux, leerá las conferencias del abate Charles Arminjon sobre el fin del mundo presente y los misterios de la vida futura —libro prestado a su padre por sus carmelitas, que ella pidió leer—: «Esa lectura fue todavía una de las mayores gracias de mi vida»^[31].

Es esa eternidad, y no una simple duración, lo que hace a la doctrina católica del Paraíso incomparable con cualquier otra escatología. Supone un Dios que nunca se agota, nunca se cierra, nunca se repite —un Dios acto puro e infinito (ST I, q. 3, a. 1-2; q. 7, a. 1), cuyo obrar, belleza y bondad nunca se agotan—, y por tanto capaz de darse sin fin a criaturas finitas a las que dilata sin cesar.

La experiencia terrena comporta tres límites estructurales que ningún bien creado franquea. Primero, todo bien finito es parcial: alegra una dimensión del hombre, pero no a todo el hombre. Una amistad colma el corazón sin nutrir la inteligencia; un éxito halaga la memoria sin pacificar el deseo; una salud sostiene el cuerpo sin preservar del miedo. Después, todo bien creado es frágil: puede perderse, alterarse, ser arrebatado. Por último, es temporal: incluso los gozos más puros siguen atravesados por la perspectiva de la muerte.

La Imitación de Cristo opone esa fragilidad a la llamada de la eternidad: «Vanidad, no pensar más que en la vida presente y no prever lo que la seguirá. Vanidad, apegarse a lo que pasa tan deprisa y no apresurarse hacia el gozo que nunca termina»^[32]. Esta frase solo es dura en apariencia. No desprecia los gozos verdaderos; se niega a pedirles lo que no pueden dar.

San Alfonso, para hacer sentir la desproporción, propone una analogía que se ha hecho famosa:

«Si viles animales, caballos por ejemplo, dotados por un instante de inteligencia, supieran que su amo, con ocasión de sus bodas, prepara un gran festín, no se imaginarían que se debiera presentar a los convidados otra cosa sino paja, avena y cebada de la mejor calidad posible; porque los caballos no tienen idea de ningún otro alimento. Así razonan los hombres respecto de los bienes del Paraíso.» — San Alfonso María de Ligorio, Preparación para la muerte, consideración sobre el Paraíso^[33]

La analogía no desprecia al hombre: dice la desproporción entre los bienes de los que tenemos experiencia y la naturaleza misma del Paraíso. El Cielo no es una mejora de los placeres terrenos; es de otro orden, el orden de Dios mismo.

Una objeción moderna, y a veces piadosa, vuelve regularmente: desear el Cielo sería una forma sutil de egoísmo espiritual. Amar a Dios esperando una recompensa rebajaría el amor; la verdadera nobleza sería amar a Dios sin esperar nada. La tradición católica responde con tres distinciones precisas.

Primero, desear el Cielo no es desear otro bien distinto de Dios: el Cielo es Dios mismo poseído. Desear el Cielo es desear la unión con Dios que Dios quiere dar. No es preferir una ventaja personal a Dios: es consentir en recibir lo que Dios prepara. Después, Dios mismo manda desear esa bienaventuranza: la esperanza, a título del primer mandamiento, es «la espera confiada de la bendición divina y de la visión bienaventurada de Dios» (CIC 2090; cf. CIC 1817). San Pablo advierte: «Si hemos puesto nuestra esperanza en Cristo solo para esta vida, somos los más dignos de lástima de todos los hombres»^[34]. Rechazar el deseo del Cielo en nombre de una pureza superior sería corregir el Evangelio.

Por último, la esperanza no es un trato: es una virtud teologal —una de las tres virtudes que tienen a Dios por origen, motivo y objeto, con la fe y la caridad (CIC 1812-1813). No calcula, se apoya en la promesa divina y tiende a la comunión como al bien que Dios quiere dar. Sor Josefa Menéndez aceptó así sufrir aún para consolar el Corazón de Cristo antes que entrar enseguida en el Cielo^[35]: esa cima solo es posible porque el deseo del Cielo es tan profundo que puede ser ofrecido. Lejos de ser egoísta, el deseo del Cielo es la raíz misma del olvido de sí.

La bienaventuranza no es una experiencia solitaria: el Catecismo habla de una comunión «con la Santísima Trinidad, la Virgen María, los ángeles y todos los bienaventurados»^[36]. Los reencuentros esperados no reemplazan a Dios; son en Dios. En el Cielo, los santos no se aman menos porque aman a Dios perfectamente: se aman más, porque se aman en la caridad perfecta.

Esta doctrina da una gran profundidad a la comunión de los santos. La caridad no desaparece con la muerte: es purificada, dilatada, hecha estable. Los amores terrenos que estaban en Dios hallan su cumplimiento; los apegos desordenados son purificados; toda envidia, toda posesión, todo miedo a perder desaparece. Por eso Jesús, interrogado sobre el matrimonio después de la resurrección, responde que «en la resurrección, en efecto, no se toma ni mujer ni marido, sino que se es como los ángeles en el cielo»^[37]: no porque el amor conyugal sea desvalorizado, sino porque es superado por una caridad más vasta que lo incluye todo.

Cristo mismo fundó esta jerarquía de los afectos: cuando le anuncian que su madre y sus hermanos lo buscan, responde: «¿Quién es mi madre? ¿Y mis hermanos? […] Quien hace la voluntad de Dios, ese es mi hermano y mi hermana y mi madre» (Mc 3, 33.35)^[38]. No desprecia los vínculos familiares; enseña que su valor está subordinado a una comunión más alta, la que une a Dios a todos los que cumplen su voluntad: en la eternidad, los afectos humanos no se conservan simplemente idénticos, son purificados, ordenados e integrados en la caridad perfecta.

El Apocalipsis expresa esa comunión con la imagen de la Jerusalén nueva, donde Dios «habitará con ellos» y enjugará toda lágrima^[39]. Ese lenguaje simbólico no describe una geografía celeste en sentido material; significa el cumplimiento total de la alianza.

No es casualidad que la historia de la Iglesia esté jalonada de santos literalmente transportados por el solo pensamiento del Cielo. San Felipe Neri, a quien se ofrece la púrpura romana, lanza al aire su birrete y exclama: «¡Paraíso! ¡Paraíso!»^[40] —es decir: solo la bienaventuranza futura merece mi deseo. San Pedro de Alcántara fue visto un día levantado de la tierra con el árbol que tenía abrazado, arrancado de raíz —efecto del encanto del amor divino, relatado por san Alfonso según Marchese^[41]. A santa María de Egipcia, ermitaña, que había pasado cuarenta y siete años en el desierto, el abad Zósimo le preguntó cómo había podido soportar esa soledad; ella respondió sencillamente: «Gracias a la esperanza del Cielo»^[42].

A finales del siglo XIX, santa Teresa del Niño Jesús, formada en una familia donde el Cielo era el único gran asunto, escribirá a su vez:

«Me hago una idea tan alta del Cielo que, a veces, me pregunto cómo, a mi muerte, el buen Dios hará para sorprenderme. Mi esperanza es tan grande, me es tal motivo de gozo, no por el sentimiento, sino por la fe, que me hará falta algo por encima de todos los pensamientos para satisfacerme plenamente.» — Santa Teresa del Niño Jesús, Últimas Conversaciones (Cuaderno amarillo), palabra del 15 de mayo de 1897^[43]

Esta esperanza cambia la calidad de la vida presente. Un cristiano que nunca piensa en el Cielo corre el riesgo de perder el impulso de su fe: sin el fin, los medios se hacen pesados —oración, fidelidad, penitencia, perdón, castidad, paciencia. Con el fin, esos medios recobran su lógica. San Pablo se atreve a decir: «no hay proporción entre los sufrimientos del tiempo presente y la gloria que va a ser revelada para nosotros»^[44]. El pensamiento del Cielo no huye de la tierra: la pone en proporción.

La tradición católica enseña que todos los bienaventurados poseen a Dios, pero no todos según la misma capacidad: el concilio de Florencia define que lo ven «unos más perfectamente que otros según la diversidad de sus méritos» (DS 1305), y santo Tomás vincula esa diversidad a la caridad poseída en el momento de la muerte^[45]. Santa Teresa del Niño Jesús da la imagen más sencilla, recibida de su hermana Paulina: un gran vaso y un pequeño dedal, ambos llenos de agua hasta el borde —cada uno está lleno, ninguno carece de felicidad, pero no todos contienen la misma medida^[46]. Esta doctrina protege a la vez la unidad del Cielo —no hay más que un solo Bien poseído, Dios— y el valor real de la caridad vivida en la tierra.

San Pablo emplea una imagen cósmica: «uno es el resplandor del sol, otro el resplandor de la luna, otro el resplandor de las estrellas: porque una estrella difiere de otra estrella en resplandor. Así es también la resurrección de los muertos»^[47]. La eternidad no borra, pues, la historia espiritual del alma: la cumple.

El cuadro siguiente no es más que un esquema pedagógico: el magisterio vincula los grados a los méritos (Florencia, DS 1305) y santo Tomás a la caridad en el momento de la muerte, no a la duración del purgatorio.

El cuadro no propone una jerarquía de orgullo. En el Cielo, la envidia es imposible, porque la caridad perfecta alegra a cada bienaventurado con el bien de los demás como con el suyo. Pero hay que decir la verdad: cada acto de amor aquí abajo dilata ya la capacidad del alma para recibir a Dios. Ninguna renuncia oculta, ninguna confesión humilde, ningún perdón difícil se pierde. Dios «no olvida vuestra acción ni el amor que habéis manifestado hacia Él»^[48].

¿Será aburrido el paraíso?

La objeción supone que Dios sería un bien finito, luego agotable. Pero Dios es acto puro e infinito (ST I, q. 3, a. 1-2; q. 7, a. 1): su belleza, su verdad, su bondad nunca son captadas exhaustivamente. El alma es sin cesar colmada y sin cesar engrandecida. San Alfonso insiste: la felicidad es «sin cesar nueva». La estructura misma de la bienaventuranza —posesión infinita de un Bien infinito por un alma finita que se dilata— excluye el hastío. Lejos de ser fatigosa, la eternidad es la única vida en que cada instante es íntegramente nuevo.

¿Hacen injusto el Cielo los grados de gloria?

Esta objeción confunde la igualdad aritmética con la igualdad de comunión. En el Cielo, nadie carece de nada, porque cada uno posee plenamente a Dios según su capacidad. La diferencia no es de ventaja privada, sino de receptividad. Santa Teresa lo ilustra con la imagen del vaso y el dedal: un gran vaso lleno y un pequeño dedal lleno están ambos llenos^[49]. Y como la caridad perfecta alegra a cada uno con el bien ajeno, la diferencia aumenta el gozo de todos en lugar de herirlo.

¿Es el Cielo un misterio totalmente opaco?

El argumento es parcialmente verdadero: ninguna descripción agota la bienaventuranza. Pero la Escritura, la liturgia, el Magisterio y los santos han dicho mucho sobre ella, y es precisamente ese lenguaje convergente el que nutre la esperanza. El misterio del Cielo no es la opacidad de un agujero negro, es el exceso de luz de un sol. No se dice todo, pero se dice lo bastante para amar y desear.

¿Hay algún testimonio del Cielo para quien duda?

El Cielo no se encierra en el tubo de ensayo, pero tiene su propio orden de testimonios: la Resurrección de Cristo, atestiguada por las apariciones a los testigos^[50] y el sepulcro vacío^[51]; los relatos de experiencias cercanas a la muerte referidos por católicos —testimonios concordantes, no pruebas de laboratorio^[52]; las visiones de los santos^[53]; la Tradición convergente de la Iglesia^[54]. No es la prueba de un hecho de laboratorio, es el testimonio de un hecho conocido por la fe en la palabra de Dios —virtud teologal, que tiene a Dios por origen, motivo y objeto (CIC 1812-1813)—, otra exigencia intelectual, igualmente seria.

La escatología católica se distingue a la vez de las concepciones religiosas concurrentes y de las ideologías secularizadas. Tres comparaciones iluminan el contraste.

Primero, el paraíso coránico. El Corán describe la morada de los justos con imágenes sensibles —jardines, festines, vírgenes, ríos de vino^[55]. Pero coloca por encima de esos jardines la «satisfacción de Alá», «más grande» aún (9, 72), y habla de rostros que, ese día, «mirarán a su Señor» (75, 22-23) —fundamento de la doctrina sunita de la visión de Dios. La diferencia católica no está, pues, entre lo sensible y lo espiritual: está en el objeto mismo de la bienaventuranza —la comunión trinitaria y la divinización, Dios mismo poseído, visto y amado cara a cara (CIC 1024-1028). Sin Dios mismo, dice la doctrina católica, unos bienes creados no colmarían un corazón hecho para lo infinito.

Después, la disolución impersonal. Ciertas corrientes del hinduismo, en particular el Advaita Vedanta, conciben la liberación como una disolución del individuo en un absoluto impersonal. El cristianismo afirma lo inverso: en el Cielo, la persona queda salvaguardada y colmada; no se funde, llega a ser plenamente ella misma en Dios. La divinización cristiana es una unión, no una fusión.

Por último, el aniquilamiento ateo. El materialismo contemporáneo reduce la muerte a la extinción de la conciencia. Esta posición no es un hecho científico sino una convicción filosófica nunca demostrada, que no puede ni probar la ausencia de un más allá, ni dar cuenta de la aspiración humana a la felicidad sin fin, que la doctrina católica reconoce y orienta hacia su objeto real.

El Cielo lo supera todo, pero esta doctrina no es una huida fuera de la tierra: es lo que hace la tierra soportable. Sin el fin, la vida cristiana se hace pesada; con él, cada día se convierte en una etapa de un viaje comprendido. Los sufrimientos hallan su razón, las renuncias hallan su fruto, las fidelidades ocultas hallan su peso. Como escribía san Agustín: «Toda la vida de un buen cristiano es un santo deseo»^[56].

La conclusión práctica que saca aquí el artículo es sencilla: cada día, pensar en el Cielo una vez, aunque sea un instante. Despertar el deseo, reavivar la esperanza, mirar la meta. Eso basta para transformar un trabajo sufrido en ofrenda, una contrariedad en ocasión de amar, un gozo ordinario en anticipo. La bienaventuranza futura ilumina toda la vida presente.

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• ¿Cuál es el verdadero y único fin de la vida? — la finalidad última de la existencia.
• De nuestra vida en la tierra depende toda nuestra eternidad — por qué el tiempo presente es decisivo.
• La comunión de los santos — la unión de los vivos, de las almas del purgatorio y de los bienaventurados.
• El purgatorio y las indulgencias — la purificación final antes de la visión de Dios.