Omar ibn al-Khattâb (v. 584-644)

Naissance et famille

Omar naît à La Mecque vers 584, dans le clan des Banû 'Adî, une branche de la tribu de Quraych moins prestigieuse que celle du Prophète (Banû Hâchim) ou que celle d'Abu Bakr (Banû Taym), mais respectée pour sa fonction traditionnelle d'arbitrage des différends et de diplomatie intertribale.^[5] Son père, al-Khattâb ibn Nufayl, est décrit par la tradition biographique comme un homme dur, exigeant envers son fils dès l'enfance — un trait que plusieurs biographes rattachent au caractère inflexible qu'Omar manifestera toute sa vie.^[6] Sa mère, Hantama bint Hishâm, appartient au clan des Banû Makhzûm, celui-là même dont est issu Abu Jahl, l'un des plus farouches adversaires de Mahomet à La Mecque.

Dans sa jeunesse, Omar garde des troupeaux de chameaux pour son père, puis se lance sans grand succès dans le commerce caravanier — activité qui le conduit, selon la tradition, jusqu'en Syrie byzantine, où il aurait pris un premier contact, superficiel mais réel, avec le monde chrétien qu'il affrontera et gouvernera plus tard.^[7] Il apprend à lire et à écrire, fait rare dans l'Arabie de son temps, et se forme à la poésie, à la généalogie et à l'art oratoire.^[8] Grand, robuste, réputé lutteur redoutable et cavalier accompli, il porte alors une réputation de buveur de vin — pratique courante dans l'Arabie préislamique, qu'il abandonnera avec la même intransigeance qu'il mettra plus tard à en interdire l'usage à l'ensemble de la communauté musulmane.^[9]

Un adversaire déclaré de Mahomet

Lorsque Mahomet commence sa prédication vers 610, Omar compte parmi ses opposants les plus résolus. La tradition le présente participant activement aux persécutions contre les premiers musulmans, en particulier contre les esclaves et les gens de condition modeste convertis les premiers, à une époque où sa force physique et son statut social lui donnaient une autorité redoutée dans les rues de La Mecque.^[10] Selon le récit traditionnel le plus répandu, Omar en vient, vers 616, à décider lui-même d'assassiner Mahomet pour mettre fin à ce qu'il perçoit comme une menace pour l'unité et les cultes ancestraux de sa tribu — un projet qui va, contre toute attente, précipiter sa propre conversion.^[11]

Le récit traditionnel

La tradition biographique — rapportée notamment par Ibn Ishaq à travers la recension d'Ibn Hisham, et reconstituée dans sa forme narrative la plus complète par le biographe moderne Martin Lings à partir des sources anciennes — raconte qu'en chemin pour tuer Mahomet, Omar croise un homme qui, prudemment, l'oriente d'abord vers sa propre sœur, Fatima bint al-Khattâb, et son mari Sa'id ibn Zayd, récemment convertis en secret à l'islam.^[12] Omar les surprend en train d'écouter la récitation de versets coraniques enseignés par Khabbâb ibn al-Aratt, l'un des tout premiers musulmans, lui-même ancien esclave affranchi et sévèrement persécuté par les Qurayshites.^[13]

Dans un accès de colère, Omar frappe sa sœur, qui saigne du visage devant lui.^[14] Le récit traditionnel veut que ce geste, loin de l'apaiser, le trouble profondément : ému par le sang versé et par la fermeté de Fatima qui, malgré les coups, refuse de renier sa foi nouvelle, Omar demande à lire lui-même le texte qu'elle récitait — les premiers versets de la sourate Tâ-Hâ (Coran 20).^[15]

« Tâ-Hâ. Nous n'avons pas fait descendre sur toi le Coran pour que tu sois malheureux, mais seulement comme un rappel pour celui qui craint [Allah]. » — Coran, sourate Tâ-Hâ, 20:1-3, versets que la tradition rapporte comme ayant déclenché la conversion d'Omar^[16]

Bouleversé par ces mots, Omar se rend directement, selon le récit, chez Mahomet, qui priait alors en compagnie de ses premiers disciples dans une maison au pied de la colline de Safa, et proclame sa conversion devant lui.^[17] La tradition retient cet épisode comme l'un des tournants de la prédication mecquoise : Omar, homme craint et respecté de tous, devient du jour au lendemain l'un des plus fervents défenseurs de la foi qu'il combattait la veille encore.

Prier ouvertement à la Kaaba

Devenu musulman, Omar rompt aussitôt avec la clandestinité prudente que s'imposait jusque-là la petite communauté persécutée : il se met, selon la tradition, à prier ouvertement autour de la Kaaba, défiant délibérément l'autorité des chefs qurayshites qui s'efforçaient d'étouffer tout culte public rendu au Dieu unique.^[18] C'est à cette période que la tradition situe l'attribution, par Mahomet lui-même, du surnom al-Fârûq — « celui qui distingue [le vrai du faux] » —, reconnaissance de la clarté de jugement qu'Omar mettait désormais au service de la nouvelle foi.^[19]

Hégire et grandes batailles

Omar émigre à Médine en 622 avec les premiers musulmans et prend part, selon la tradition, à la quasi-totalité des campagnes militaires de Mahomet : Badr (624), Uhud (625), le Fossé (627), le siège des Banû Qurayza (627), le traité de Hudaybiyya (628), Khaybar (628), la prise de La Mecque (630), Hunayn (630) et l'expédition de Tabûk (630), à laquelle il contribue, selon la tradition, en donnant la moitié de sa fortune personnelle — geste que la tradition rapproche du don intégral d'Abu Bakr lors de la même expédition.^[20]

Le débat sur les prisonniers de Badr

Après la victoire de Badr, un conseil réunit les principaux compagnons pour statuer sur le sort des prisonniers qurayshites. Abu Bakr plaide pour leur libération contre rançon ; Omar, lui, argumente en faveur de leur exécution, estimant qu'ils demeurent des ennemis irréductibles de la foi nouvelle.^[21] Mahomet se range à l'avis d'Abu Bakr. Selon la tradition rapportée par Sahih Muslim, un verset coranique descend alors comme un blâme adressé à ceux qui ont conseillé la rançon plutôt que la fermeté :

« Il n'appartient pas à un prophète de garder des captifs [pour rançon] avant d'avoir prévalu [définitivement] sur terre. » — Coran, sourate al-Anfâl, 8:67, verset que la tradition rattache au débat sur les prisonniers de Badr^[22]

Cet épisode, rapporté par la tradition elle-même comme un désaccord entre les deux futurs premiers califes tranché en défaveur de la position d'Omar, est retenu par les biographes comme la première manifestation documentée de sa rigueur de jugement — un trait de caractère qui structurera l'ensemble de son gouvernement une fois calife.

Conseiller d'un poids croissant

Omar exerce, du vivant de Mahomet, un rôle d'influence croissant : la tradition lui attribue l'organisation de la prière nocturne du ramadan en congrégation (tarâwîh) et le vœu — non retenu par Mahomet de son vivant — d'imposer le voile aux épouses du Prophète.^[23] En 625, le mariage de sa fille Hafsa avec Mahomet — la même année où le Prophète épouse aussi brièvement Zaynab bint Khuzayma, morte quelques mois après ses noces — resserre encore ses liens avec le cercle le plus intime du Prophète, aux côtés d'Abu Bakr, dont la fille Aïcha avait épousé Mahomet quelques années plus tôt.^[24] Cette double parenté — celle d'Abu Bakr et celle d'Omar — placera leurs deux familles au cœur de la première génération dirigeante de l'islam.

La mort de Mahomet et le refus d'y croire

À l'annonce de la mort de Mahomet, le 8 juin 632, Omar refuse, selon la tradition, d'admettre l'événement, menaçant de frapper quiconque prétendrait le Prophète mort.^[25] C'est Abu Bakr qui ramène le calme en récitant le verset coranique rappelant que Mahomet « n'est qu'un messager », comme le rapporte déjà l'article consacré à Mahomet.^[26] Ce moment de saisissement, retenu par l'ensemble de la tradition biographique, annonce la crise de succession qui s'ouvre dès les heures suivant la mort du Prophète.

L'assemblée de Saqifa

Dès la mort de Mahomet, une partie des Ansar (« les Auxiliaires », musulmans médinois) se réunit dans le hall couvert (saqîfa) du clan des Banû Sâ'ida, sans y convier les Muhâjirûn (« les Émigrés » venus de La Mecque), pour désigner un successeur issu de leurs propres rangs.^[27] Alerté, Omar s'y rend en hâte avec Abu Bakr et Abu 'Ubayda ibn al-Jarrah. Selon le récit traditionnel, il réussit à diviser l'assemblée en ravivant la rivalité ancienne entre les deux grandes tribus médinoises, les Aws et les Khazraj, empêchant ainsi toute candidature unanime issue des seuls Ansar.^[28] Il prend ensuite l'initiative décisive de prêter le premier serment d'allégeance (bay'a) à Abu Bakr, entraînant l'assemblée à sa suite — geste que la tradition sunnite retient comme l'acte fondateur de l'unité de la jeune communauté musulmane, et que la tradition chiite lira au contraire comme un coup de force organisé contre le droit d'Ali ibn Abi Talib, cousin et gendre de Mahomet.^[29]

L'incident de la maison de Fâtima : une question honnêtement disputée

L'épisode le plus âprement débattu de cette période concerne la maison de Fâtima az-Zahra, fille de Mahomet et épouse d'Ali, où se seraient réfugiés Ali et plusieurs proches refusant de prêter aussitôt serment à Abu Bakr. La rigueur encyclopédique impose de présenter ici, sans en trancher artificiellement le sens, les deux traditions qui s'opposent depuis quatorze siècles.

Selon plusieurs chroniqueurs sunnites anciens eux-mêmes — al-Tabari rapporte qu'Omar menaça d'incendier la maison si ses occupants ne sortaient pas prêter serment, et al-Baladhuri relate qu'un groupe s'y présenta effectivement et fit sortir les personnes présentes.^[30] La tradition sunnite postérieure, en revanche, rejette catégoriquement toute idée de violence effective contre Fâtima elle-même : elle tient que la porte ne fut pas incendiée, qu'aucune blessure ne lui fut infligée, et que sa mort, survenue quelques mois après celle de son père, s'explique par le chagrin plutôt que par un mauvais traitement.^[31]

La tradition chiite, à l'inverse — attestée dès des sources anciennes comme le Kitâb Sulaym ibn Qays — rapporte qu'Omar mit sa menace à exécution, entra de force dans la maison, et qu'un coup porté à Fâtima, alors enceinte, aurait provoqué la perte de l'enfant qu'elle portait, un fils que la tradition chiite nomme Muhsin.^[32] Les grands recueils chiites de hadiths, comme le Kitâb al-Kâfî et le Kâmil al-ziyârât, présentent dès lors Fâtima comme une martyre de cet épisode.^[33]

Face à ces deux traditions contradictoires, les islamologues académiques contemporains observent des positions nuancées. Wilferd Madelung, dans son étude de référence, se dit incertain quant au recours effectif à la force, tout en relevant que même des sources sunnites attestent qu'une perquisition eut bien lieu dans la maison de Fâtima.^[34] L'orientaliste italienne Laura Veccia Vaglieri conclut pour sa part que les allégations chiites « reposent sur des faits, même si elles ont pu être amplifiées » au fil de la transmission.^[35] L'historien Hassan Abbas relève de son côté que certaines sources sunnites bien considérées mentionnent elles-mêmes le raid d'Omar et des blessures infligées à Fâtima, ce qui suggère une corroboration partielle entre traditions par ailleurs opposées.^[36] Cet épisode, dont l'analyse complète relève d'un article dédié à Fâtima az-Zahra et à Ali ibn Abi Talib, structure depuis lors une part importante de la mémoire divisée d'Omar entre sunnisme et chiisme, développée plus bas.

Premier conseiller du califat d'Abu Bakr (632-634)

Une fois Abu Bakr calife, Omar devient son plus proche conseiller. Il l'encourage à mater sans faiblir les révoltes tribales dites guerres de la Ridda (« de l'apostasie »), qui menacent de disloquer la jeune communauté dès la mort de Mahomet.^[37] C'est également lui qui, après la bataille d'al-Yamâma (632) où périssent selon la tradition plusieurs centaines de récitateurs du Coran ayant mémorisé le texte, convainc Abu Bakr — d'abord réticent — de faire compiler par écrit l'ensemble du texte coranique, tâche confiée à Zayd ibn Thâbit.^[38] Peu avant sa mort en 634, Abu Bakr désigne Omar comme son successeur, malgré les réserves de certains compagnons qui redoutaient sa rigueur ; Abu Bakr leur répond, selon la tradition, que sa propre douceur avait jusque-là compensé la sévérité d'Omar, et que celui-ci, une fois investi de toute la charge du califat, saurait tempérer son caractère.^[39]

L'investiture et le style de gouvernement

Omar devient calife le 23 août 634, jour de la mort d'Abu Bakr, dans une transition que la tradition décrit comme immédiate et sans heurt.^[40] Il adopte, dès son investiture, un style de vie délibérément austère : vêtements rapiécés, logement modeste, refus des marques extérieures de faste que son immense pouvoir aurait pu justifier.^[41] La tradition — rapportée en particulier par Ibn Kathir dans son al-Bidâya wa'l-Nihâya, source certes tardive dont la valeur est avant tout édifiante — retient de lui l'habitude de parcourir de nuit, seul et incognito, les rues de Médine pour vérifier par lui-même la condition de ses administrés, épisode le plus célèbre étant sa découverte d'une mère contrainte de mouiller le lait qu'elle vendait pour tromper sur la mesure, faute de ressources.^[42]

Les conquêtes : Levant, Perse, Égypte

En dix années à peine, les armées levées et dirigées par Omar depuis Médine renversent l'équilibre géopolitique du Proche-Orient antique. Sur le front byzantin, la bataille du Yarmouk (août 636), où le général Khâlid ibn al-Walîd écrase l'armée impériale, livre durablement la Syrie aux musulmans.^[43] Sur le front sassanide, la bataille d'al-Qâdisiyya (636) ouvre la voie à la prise de Ctésiphon, capitale de l'empire perse, en 637 ; la bataille de Nahâvand (642), que la tradition arabe surnomme « la victoire des victoires » (Fath al-Futûh), achève de briser toute résistance sassanide organisée.^[44] L'Égypte byzantine tombe entre 639 et 642 sous les coups du général 'Amr ibn al-'As, avec la prise d'Alexandrie.^[45]

Lecture du tableau : en une décennie, le califat d'Omar fait basculer dans l'orbite musulmane deux des plus anciens empires du monde antique méditerranéen et proche-oriental — un rythme de conquête exceptionnel dans l'histoire militaire, selon la synthèse de l'historien Hugh Kennedy.^[46]

Le limogeage de Khâlid ibn al-Walîd

Au sommet de sa gloire militaire, le général Khâlid ibn al-Walîd, artisan des plus grandes victoires du début du califat, est destitué par Omar de son commandement. Le calife justifie cette décision non par un reproche de compétence ou d'honnêteté, mais — selon le sens que la tradition rapporte de sa justification — par la crainte que la communauté n'en vienne à attribuer les victoires à un homme plutôt qu'à Dieu, et par le souci de rappeler que c'est Dieu seul qui accomplit toutes choses.^[47]

Ce geste, rare dans l'histoire des chefs de guerre victorieux, est retenu par la tradition comme l'illustration la plus nette du souci d'Omar de subordonner toute gloire personnelle, y compris celle de ses meilleurs généraux, à une théologie stricte de la souveraineté divine sur l'histoire.

L'administration d'un empire

Gouverner un territoire s'étendant, à la mort d'Omar, de la Cyrénaïque aux marches de l'Indus exige une bureaucratie que l'Arabie tribale ne connaissait pas. Omar institue un dîwân, registre centralisé consignant les soldes versées aux combattants et à leurs familles selon un ordre de préséance fondé sur l'ancienneté dans l'islam — les veuves de Mahomet en tête, suivies des premiers convertis de Badr, puis des générations suivantes.^[48] Il crée un Trésor public (bayt al-mâl) qui finance, au-delà de la solde militaire, une forme d'assistance aux pauvres, aux orphelins et aux personnes âgées, sans distinction de religion.^[49] Les gouverneurs de province (wâlî) sont, en principe, choisis pour leurs compétences plutôt que pour leur rang tribal ; ils doivent se présenter chaque année lors du pèlerinage pour répondre publiquement des plaintes portées contre eux, et Omar leur interdit tout commerce privé pendant leur charge, allant jusqu'à exiger d'un gouverneur qu'il reverse au Trésor des profits tirés d'opérations commerciales personnelles.^[50]

Le sort des terres conquises : une décision fiscale décisive

Contrairement à l'usage tribal ancien, qui aurait voulu que les terres conquises fussent partagées en butin (ghanîma) entre les combattants, Omar décide de laisser les riches terres agricoles du Sawâd, la plaine irriguée de Basse-Mésopotamie, entre les mains de leurs cultivateurs d'origine — majoritairement chrétiens nestoriens et zoroastriens —, moyennant un impôt foncier (kharâj) versé à l'État.^[51] Cette décision, contestée par des compagnons qui s'attendaient à recevoir des terres en propre, est justifiée par Omar dans une lettre restée célèbre à son général Sa'd ibn Abi Waqqâs :

« Laissez les terres et les rivières à ceux qui les travaillent, afin qu'elles puissent nourrir les musulmans ; car si nous les partageons entre ceux qui sont présents aujourd'hui, il ne restera rien pour ceux qui viendront après eux. » — Omar ibn al-Khattâb, lettre à Sa'd ibn Abi Waqqâs sur le partage des terres du Sawâd^[52]

Cette politique, dont l'historien Hugh Kennedy souligne qu'elle assure au jeune État un revenu fiscal stable tout en évitant la dispersion des conquérants sur des terres qu'ils n'auraient su cultiver, fixe pour des siècles le modèle fiscal des campagnes du Proche-Orient musulman et préserve, de fait, l'ancrage économique des populations chrétiennes et zoroastriennes rurales sous administration arabe.^[53]

Le calendrier de l'Hégire

En 638, Omar réunit ses conseillers pour fixer un point de départ commun à la datation des actes officiels de l'État — jusque-là fixée selon des repères locaux disparates. Le choix se porte sur l'Hégire de 622, l'émigration de Mahomet à Médine, plutôt que sur sa naissance ou sa mort : l'an 1 du calendrier musulman correspond, dans le comput julien, au 16 juillet 622.^[54] Cette décision, encore en vigueur aujourd'hui dans l'ensemble du monde musulman, illustre la capacité d'Omar à doter l'État naissant d'institutions destinées à lui survivre bien au-delà de sa propre génération.

Justice, famine et rigueur

Le califat d'Omar traverse, entre 638 et 639, une double épreuve : une sévère famine en Arabie, connue comme « l'année des Cendres » ('Âm al-Ramâda), et une épidémie de peste au Levant, dite peste d'Amwâs, qui emporte notamment Abu 'Ubayda ibn al-Jarrah, l'un des plus proches compagnons de Mahomet, ainsi que vingt-cinq mille musulmans.^[55] Face à la famine, la tradition juridique retient qu'Omar suspend temporairement l'application de la peine d'amputation pour vol, considérant que la nécessité extrême atténuait la responsabilité pénale — précédent souvent cité dans le droit musulman classique comme fondement de la doctrine de suspension des peines en cas de contrainte majeure.^[56]

Sur le traitement des populations conquises, un épisode tardivement rapporté — attribué à l'historien égyptien al-Maqrîzî (XVe siècle), et dont l'attestation tardive impose une prudence méthodologique — veut qu'Omar ait sévèrement réprimandé le fils de son gouverneur d'Égypte, 'Amr ibn al-'As, pour avoir frappé un chrétien copte vaincu dans une course de chevaux : selon cette tradition, Omar lui aurait reproché de traiter en esclaves des hommes que leurs mères ont enfantés libres.^[57]

Que cet épisode précis remonte ou non, dans sa forme exacte, au VIIe siècle, il illustre la façon dont la mémoire islamique postérieure a construit, autour d'Omar, la figure d'un souverain garant d'une justice s'étendant, en principe, au-delà des seuls musulmans — image qu'il faut cependant confronter, plus bas, au cadre juridique plus contraignant institué par le Pacte qui porte son nom.

Le siège et la capitulation négociée

Après la défaite byzantine du Yarmouk, les armées musulmanes assiègent Jérusalem. Le patriarche Sophrone (v. 560-638), théologien réputé pour sa défense de l'orthodoxie christologique contre le monoénergisme, dirige la défense spirituelle de la ville et, selon la tradition, refuse de remettre les clés de Jérusalem à quiconque sinon au calife en personne.^[58] Omar, alors à Médine, entreprend le voyage et se présente devant la ville en 637 (fin 637 ou début 638 selon les chronologies), dans un dénuement volontaire que la tradition retient comme emblématique de son style de gouvernement : il partage la monture de son unique serviteur, chacun marchant à pied à tour de rôle, et c'est au tour du serviteur de chevaucher qu'Omar entre dans la ville, marchant lui-même à ses côtés.^[59]

Le refus de prier dans le Saint-Sépulcre

Reçu par Sophrone, Omar est invité à prier à l'intérieur de la basilique du Saint-Sépulcre, sur le lieu même vénéré par les chrétiens comme celui de la mort et de la résurrection du Christ. Omar décline, expliquant à Sophrone que s'il priait en ce lieu, les musulmans des générations suivantes pourraient invoquer son geste pour revendiquer l'édifice et le transformer en mosquée.^[60] Il se retire prier à quelque distance de l'église — emplacement où sera plus tard édifiée la mosquée d'Omar (Masjid 'Umar), qui subsiste aujourd'hui encore face au Saint-Sépulcre.

Cette décision, souvent présentée dans l'historiographie musulmane comme un geste de retenue exemplaire, a eu pour effet concret de préserver matériellement l'un des sanctuaires les plus vénérés de la chrétienté — un fait que l'article reconnaît ici sans réserve, avant d'en examiner, plus bas, la portée théologique et juridique plus large.

Le texte de l'« Assurance d'Omar »

La tradition, transmise notamment par al-Tabari à travers la chaîne de Sayf ibn al-Tamîmî, conserve le texte d'un document connu comme l'« Assurance d'Omar » (amân), accordé aux habitants de Jérusalem :

« Au nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux. Voici l'assurance de sécurité que le serviteur de Dieu, 'Umar, Commandeur des croyants, a donnée aux habitants d'Aelia [Jérusalem]. Il leur donne l'assurance pour leurs personnes, leurs biens, leurs églises, leurs croix [...] Leurs églises ne seront ni occupées ni détruites, ni diminuées en rien, ni leurs terrains, ni leurs croix, ni rien de leurs biens. » — « Assurance d'Omar », texte transmis par al-Tabari, Ta'rîkh al-rusul wa-l-mulûk, à travers Sayf ibn al-Tamîmî (m. entre 786 et 809)^[61]

L'historien Moshe Gil, qui a étudié en détail la transmission de ce texte, juge que « la langue de l'accord et ses détails paraissent authentiques et fiables, en accord avec ce que l'on sait de Jérusalem à cette époque » — même si la chaîne de transmission par Sayf ibn al-Tamîmî, historien dont la fiabilité générale est diversement appréciée par la critique moderne, invite à la prudence.^[62] D'autres versions plus tardives et plus restrictives de cet accord circulent également dans la tradition, sans qu'on puisse toujours distinguer avec certitude ce qui remonte à 637 de ce qui fut ajouté ou durci ultérieurement.

La mort de Sophrone

Sophrone meurt le 11 mars 638, quelques mois seulement après la capitulation de Jérusalem. Les sources anciennes divergent sur les circonstances : l'une évoque une mort de chagrin devant la chute de sa ville, une autre — dont l'attestation reste isolée et tardive — rapporte qu'il aurait été mis à mort par le général 'Amr ibn al-'As pour avoir baptisé des convertis musulmans, un récit que la critique historique moderne tient pour peu assuré.^[63] Antérieurement, dans son homélie de Noël de 634, alors que les armées musulmanes progressaient déjà en Palestine, Sophrone avait interprété leur avance dans une clé théologique : il y voyait, selon l'historien Robert Hoyland, « les instruments involontaires du châtiment inévitable que Dieu inflige à des chrétiens affaiblis et hésitants » — lecture pénitentielle plutôt que polémique de l'épreuve qui s'annonçait.^[64]

Le principe de la dhimma

Au terme des conquêtes, les populations chrétiennes, juives et zoroastriennes conquises se voient reconnaître, dans le droit musulman naissant, le statut de dhimmî (« protégés ») : en échange du paiement d'un impôt spécifique, la jizya, elles conservent le droit de pratiquer leur culte, de régler leurs affaires internes selon leur propre loi religieuse, et d'être exemptées du service militaire.^[65] Ce cadre, associé au nom d'Omar par la tradition postérieure sous l'appellation de « Pacte d'Omar » (Shurût 'Umariyya), comprend des clauses restrictives précises : interdiction de construire de nouveaux lieux de culte ou de restaurer les existants sans autorisation, interdiction d'enseigner publiquement le Coran aux enfants non musulmans ou de manifester ouvertement des pratiques religieuses jugées offensantes pour l'islam, interdiction d'imiter le vêtement, la coiffure ou les titres honorifiques des musulmans, interdiction de porter des armes ou de monter à cheval avec une selle, restriction sur le volume sonore des cloches et l'exposition publique des croix.^[66]

Un texte dont l'authenticité est discutée

La rigueur encyclopédique impose de signaler que l'authenticité du Pacte d'Omar dans sa forme reçue est fortement débattue par les historiens. L'orientaliste britannique Bernard Lewis relève qu'aucun texte du document ne peut être daté avec certitude avant le Xe ou le XIe siècle, tout en notant que la tradition historiographique musulmane l'attribue unanimement à Omar Ier.^[67] L'historien Mark R. Cohen aboutit à la même conclusion, comparant le document à une pétition médiévale de soumission plutôt qu'à un décret califal du VIIe siècle.^[68] Lewis suggère que certaines dispositions pourraient en réalité remonter au calife omeyyade Omar II (717-720), plus tardif ; l'orientaliste A. S. Tritton le tient pour une construction encore plus tardive, relevant son absence des traités les plus anciens conservés ; l'historien Norman Stillman propose une lecture intermédiaire, selon laquelle nombre de ces dispositions se seraient sédimentées progressivement au fil des générations, certaines remontant aux premières conquêtes et d'autres reflétant les tensions d'une société musulmane devenue durablement sédentaire.^[69]

Cette incertitude philologique ne doit cependant pas conduire à minimiser la réalité historique du statut de dhimma lui-même, attesté par des sources beaucoup plus anciennes et fiables comme l'« Assurance d'Omar » à Jérusalem examinée plus haut : quelle que soit la datation exacte du texte codifié tardivement sous le nom de « Pacte d'Omar », le principe d'une protection légale conditionnelle, inégalitaire et fiscalement onéreuse pour les non-musulmans est bien attesté dès les premières décennies de la conquête.

Jérusalem : le retour des juifs

Un aspect notable de la politique d'Omar à Jérusalem concerne la communauté juive, interdite de résidence dans la ville depuis l'époque byzantine. Selon un texte judéo-arabe ancien, Omar, après avoir fait dégager les décombres qui recouvraient l'esplanade du Temple, aurait autorisé le retour de soixante-dix familles juives dans la ville, mettant fin à des siècles d'interdiction chrétienne byzantine.^[70] Cette mesure, dont plusieurs sources de la tradition juive médiévale gardent la mémoire reconnaissante, illustre la complexité d'une politique religieuse qui, si elle institue une subordination légale durable des non-musulmans, met aussi fin, pour les juifs de Jérusalem, à une exclusion antérieure d'origine chrétienne.

Un attentat pendant la prière

Le 3 novembre 644 (26 dhû al-hijja 23 AH), alors qu'il dirige la prière du matin dans la mosquée de Médine, Omar est poignardé à plusieurs reprises par Abu Lu'lu'a Firuz, un esclave d'origine perse appartenant à al-Mughîra ibn Shu'ba, gouverneur de Kûfa.^[71] Selon les sources les plus anciennes, l'assassin, artisan qualifié capturé lors des campagnes de Perse, avait vainement demandé à Omar d'alléger l'impôt (kharâj) que son maître lui imposait ; le refus du calife aurait déclenché sa fureur.^[72] Blessant treize personnes présentes et en tuant plusieurs, Abu Lu'lu'a se donne ensuite la mort.^[73]

À peine touché, Omar, ayant identifié son agresseur comme « l'esclave d'al-Mughîra », aurait prononcé ces mots restés célèbres dans la mémoire islamique :

« Louange à Dieu, qui n'a pas voulu que je meure de la main d'un homme qui se prétend musulman. » — Omar ibn al-Khattâb, parole rapportée à l'instant de l'attentat, Sahih al-Bukhari, hadith 3700^[74]

Le refus de représailles collectives

Toujours selon ce même hadith, alors que des proches suggéraient, dans l'émotion du moment, de faire payer aux résidents non musulmans de Médine l'attentat commis par l'un des leurs, Omar refuse fermement toute mesure de rétorsion collective, rappelant que ces populations avaient « parlé votre langue, prié en direction de votre Qibla, et accompli le pèlerinage comme le vôtre » — c'est-à-dire qu'elles s'étaient intégrées dans le cadre légal et social qu'il avait lui-même établi.^[75] Ce refus n'empêche pas son fils Ubayd Allah ibn Umar, dans les jours suivants, de tuer de sa propre initiative la fille d'Abu Lu'lu'a ainsi que deux autres personnes non musulmanes soupçonnées, sans preuve établie, de complicité — un geste que les historiens modernes analysent plutôt comme une réaction de désarroi personnel que comme une vengeance légitimée par le droit, et pour lequel Ubayd Allah sera, sous le califat suivant, controversément acquitté par Othman.^[76]

Le Conseil des Six

Mourant, Omar refuse de désigner un successeur unique, estimant qu'aucun des compagnons survivants n'égalait, à ses yeux, Abu 'Ubayda ibn al-Jarrah ou Mu'âdh ibn Jabal, tous deux morts avant lui de la peste d'Amwâs.^[77] Il institue à la place un collège de six électeurs, chargés de désigner entre eux le prochain calife :

Lecture du tableau : les six membres du Conseil comptent tous parmi les compagnons auxquels la tradition sunnite promet le paradis de leur vivant ; leur délibération aboutit à l'élection d'Othman ibn Affan, développée dans l'article consacré à Othman ibn Affan.^[78]

Omar demande enfin, avant de mourir, l'autorisation d'être inhumé auprès de Mahomet et d'Abu Bakr dans l'appartement d'Aïcha — permission qu'elle accorde, selon la tradition, par l'intermédiaire de son fils Abdallah ibn Omar, envoyé par son père mourant.^[79] Il meurt quelques jours après l'attentat, vers le 7 novembre 644, et rejoint la « Chambre verte » de la mosquée de Médine.^[80]

La vénération sunnite

Pour la tradition sunnite, Omar demeure l'un des plus grands compagnons de Mahomet, souvent placé immédiatement après Abu Bakr dans la hiérarchie de vénération, et son califat est retenu comme l'âge d'or de l'expansion et de l'organisation de l'islam naissant.^[81] L'historien britannique Hugh Kennedy, dans sa synthèse des conquêtes arabes, voit dans cette décennie de gouvernement le moment le plus transformateur de l'histoire islamique médiévale, tant par l'ampleur des conquêtes que par la solidité des institutions léguées à ses successeurs.^[82] Le dicton que la tradition attribue à Omar sur sa propre responsabilité — selon lequel il aurait dit craindre que Dieu lui demande compte, au Jour du jugement, d'un mouton qui viendrait à périr sur les rives de l'Euphrate^[83] — nourrit, dans la mémoire sunnite postérieure, la figure d'un souverain hanté par le sens de sa responsabilité devant Dieu jusque dans les détails les plus infimes de son gouvernement.

La critique chiite

Pour la tradition chiite, en revanche, Omar demeure une figure controversée. Au-delà de l'épisode de Saqifa et de l'incident, examiné plus haut, devant la maison de Fâtima, la tradition chiite lui reproche également d'avoir interdit le mariage temporaire (mut'a), pratique que la tradition chiite tient pour légitime du vivant même de Mahomet et abolie, selon elle, par une décision califale postérieure et sans fondement scripturaire suffisant — l'un des points de droit les plus structurellement discriminants entre les deux grandes branches de l'islam.^[84] Plus largement, le chiisme duodécimain tient les trois premiers califes, Omar compris, pour des usurpateurs du droit d'Ali ibn Abi Talib, premier imam de la lignée chiite, dont le Nahj al-Balâgha — recueil de sermons attribués à Ali déjà cité dans l'article consacré à Aïcha — garde la trace de reproches adressés aux compagnons ayant rompu leur allégeance initiale.^[85]

Une figure réévaluée par l'historiographie contemporaine

Au-delà du clivage confessionnel, les islamologues contemporains s'accordent largement sur l'importance historique objective du califat d'Omar, indépendamment du jugement religieux qu'on porte sur sa légitimité. Wilferd Madelung, dans son étude de référence sur la succession de Mahomet, situe le califat d'Omar au cœur du processus de consolidation qui transforme un mouvement religieux arabe en un État territorial durable, tout en documentant scrupuleusement, comme on l'a vu, les zones d'ombre les moins favorables à sa mémoire officielle.^[86] C'est cette double exigence — reconnaître l'ampleur du legs institutionnel et militaire d'Omar sans en gommer les pages les plus disputées — que cet article s'efforce de tenir.

Un fondateur d'empire, non un modèle de sainteté

La trajectoire d'Omar illustre, par contraste, ce qui distingue radicalement le modèle de fondation propre à l'islam naissant de celui du christianisme. Là où le Christ meurt crucifié en refusant l'épée que lui tend Pierre, et où les apôtres fondent l'Église en martyrs plutôt qu'en conquérants, Omar meurt à la tête d'un empire militaire en pleine expansion, après avoir personnellement arbitré, en dix ans, le sort de deux civilisations antiques.^[87] Cette différence de nature entre les deux fondations — l'une par la Croix, l'autre par le glaive — n'interdit pas de reconnaître, sur le plan strictement humain, des vertus naturelles authentiques dans le personnage : austérité de vie, souci constant de rendre des comptes, refus documenté de laisser sa propre gloire personnelle éclipser ce qu'il tenait pour la souveraineté de Dieu sur l'histoire. La tradition catholique, qui reconnaît depuis toujours la possibilité d'une vertu naturelle authentique hors de la grâce sacramentelle, n'a aucune raison théologique de nier ce qu'il y a d'admirable, humainement, dans certains traits du personnage — tout en maintenant fermement qu'aucune de ces qualités ne fait de lui, ni de sa vision politico-religieuse, un modèle transposable à l'ordre chrétien du salut.

Le Pacte d'Omar : protection sans égalité

Le legs le plus directement pertinent d'Omar pour l'histoire du christianisme est le statut de dhimmî institué, dans ses grandes lignes, sous son califat, et durci ou codifié plus tardivement sous son nom. Il faut ici tenir ensemble deux vérités que l'on oppose trop souvent à tort. D'une part, ce statut représente, dans le contexte du VIIe siècle, une protection juridique réelle : il interdit en principe la conversion forcée, garantit la préservation matérielle des lieux de culte déjà existants, et laisse aux communautés chrétiennes une autonomie interne considérable — l'historien Sidney Griffith, dans son étude de référence sur les chrétiens sous domination islamique médiévale, souligne que cette protection légale a permis, pendant des siècles, la survie d'Églises entières, notamment melkite, syriaque et copte, dans un environnement politique qui aurait pu, sans elle, les faire disparaître beaucoup plus rapidement.^[88] D'autre part, ce même statut institue une subordination légale structurelle, fiscalement et socialement contraignante, qui n'a rien d'une égalité de droits : le dhimmî n'est protégé que dans la mesure où il accepte une infériorité de statut permanente, sans perspective de citoyenneté pleine et entière — un cadre qui, quels que soient ses mérites relatifs pour l'époque, reste structurellement incompatible avec le principe de liberté et de dignité religieuse égale pour tous que le concile Vatican II énoncera treize siècles plus tard :

« La personne humaine a droit à la liberté religieuse [...] en sorte qu'en matière religieuse nul ne soit forcé d'agir contre sa conscience ni empêché [...] d'agir selon sa conscience, en privé et en public. » — Concile Vatican II, déclaration Dignitatis Humanae, § 2, 7 décembre 1965^[89]

Ce principe de liberté religieuse égale pour tous, sans statut légal différencié selon la religion professée, constitue précisément ce que le cadre institué sous le nom d'Omar ne reconnaît pas — quand bien même sa mise en œuvre concrète, comme le montre son propre refus de prier au Saint-Sépulcre ou sa décision de laisser les terres du Sawâd à leurs cultivateurs chrétiens, a pu, en pratique et selon les époques, se révéler plus mesurée que ce que ses formes juridiques les plus dures laissent supposer.

Jérusalem : un geste de retenue aux conséquences ambivalentes

Le refus d'Omar de prier dans la basilique du Saint-Sépulcre mérite, sur ce point précis, d'être reconnu pour ce qu'il est : un acte de retenue personnelle qui a matériellement préservé, pour les siècles suivants, l'un des lieux les plus sacrés de la chrétienté, en un temps où une décision contraire aurait pu en changer irrémédiablement la destinée. Ce geste, cependant, ne doit pas être surinterprété comme une reconnaissance théologique de la sainteté du lieu au sens chrétien : Omar agit en calife soucieux de la cohérence de sa propre politique de protection conditionnelle, non en pèlerin convaincu de la Résurrection qu'atteste ce sanctuaire. La rencontre de 637 entre Omar et Sophrone demeure, à ce titre, un moment rare où deux visions du monde radicalement différentes de la souveraineté de Dieu sur l'histoire — celle d'un empire qui s'étend par les armes, celle d'une Église qui se propage par le martyre et la charité — se sont trouvées face à face, sans que ni l'une ni l'autre n'ait cédé sur l'essentiel de sa propre vérité.

• Mahomet (v. 570-632) — la vie du prophète de l'islam, dont Omar fut l'un des tout premiers compagnons puis le beau-père par le mariage de Hafsa.
• Aïcha bint Abi Bakr (v. 614-678) — la fille d'Abu Bakr, co-épouse de Mahomet avec Hafsa, et témoin des mêmes années fondatrices.
• Islam — le dossier doctrinal d'ensemble sur le Coran et la réponse apologétique catholique.
• Que dit l'Église sur l'islam ? — la position magistérielle contemporaine, de Vatican II au Catéchisme.
• Al-Ash'ari (874-936) — le théologien fondateur du kalâm ash'arite, deux siècles et demi après Omar, dans la même famille éditoriale des grandes figures de l'islam sunnite classique.