Beato Giovanni Duns Scoto (1266 ca.-1308)

Duns, in Scozia: un'origine a lungo disputata

I dati più antichi sulla nascita di Giovanni Duns Scoto sono rari e talvolta contraddittori. La Catholic Encyclopedia del 1909 riferiva ancora, prudentemente, che tre nazioni si disputavano l'onore della sua nascita — l'Inghilterra (Dunstan, in Northumbria), la Scozia (Duns, nella contea di Berwick) e l'Irlanda (Down, in Ulster) — e ne situava la nascita «verso il 1270».^[13][14] La ricerca successiva, in particolare a partire dai lavori di padre Charles Balic sull'edizione critica delle sue opere, ha deciso nettamente in favore della Scozia: Giovanni nasce verso il 1266 nel villaggio di Duns, negli Scottish Borders, non lontano da Edimburgo — è questa data e questa origine che oggi fa propria lo stesso Magistero.^[15][16]

Il suo cognome, Duns, indica il luogo d'origine più che un'identità personale: nel Medioevo gli eruditi erano comunemente designati con la loro città natale. Il soprannome Scotus — «lo Scozzese» — si è aggiunto naturalmente una volta affermatasi la sua fama nelle università continentali, dove bisognava distinguerlo dagli innumerevoli chierici inglesi e irlandesi.^[17] Della sua famiglia non si sa quasi nulla, se non che uno zio, Elias Duns, era guardiano del convento francescano di Dumfries — dettaglio che spiega probabilmente come il giovane Giovanni sia entrato in contatto con l'Ordine dei Frati minori.^[18]

L'abito francescano a Dumfries

La tradizione biografica — non un atto d'archivio contemporaneo — situa l'ingresso del giovane Giovanni nel noviziato dei Frati minori di Dumfries, in Scozia, alla fine degli anni 1270, quando non ha molto più di una dozzina d'anni: era allora pratica corrente affidare un fanciullo dotato alla formazione di un ordine religioso, in vista di un impegno definitivo in età adulta.^[19][20] Questa incertezza cronologica — 1278, talvolta 1281, secondo gli autori — non deve preoccupare il lettore: è la sorte comune di quasi tutte le infanzie medievali, anche per gli spiriti che poi domineranno il loro secolo.^[21]

Ciò che è invece solidamente attestato è l'ordinazione sacerdotale di Giovanni Duns Scoto, il 17 marzo 1291, nel priorato di Sant'Andrea a Northampton, in Inghilterra — probabilmente per mano del vescovo di Lincoln, dalla cui diocesi dipendeva allora Oxford.^[22][23] L'età canonica minima per il sacerdozio essendo di venticinque anni, questa data conferma una nascita verso il 1265-1266: è la prima certezza salda di tutta la sua biografia.^[24]

Una leggenda edificante da ricollocare al suo giusto posto

La pietà francescana popolare ha a lungo raccontato che, da bambino, Giovanni era di spirito così lento da far fatica a imparare le lezioni e che, disperato, si rivolse a Maria, Sede della Sapienza, supplicandola di guarire la sua lentezza di spirito; la Vergine gli sarebbe allora apparsa ed esaudì la sua preghiera, trasformando il fanciullo ottuso in uno degli spiriti più acuti del suo tempo.^[25] Va detto con la stessa onestà che vale per altre analoghe tradizioni devozionali: nessuna fonte contemporanea permette di confermare questo episodio, che appartiene al genere delle leggende edificanti costruite a posteriori attorno a un uomo divenuto celebre per la sua sottigliezza intellettuale e il suo amore per Maria.^[26] La si può accogliere come un'immagine spirituale — la sapienza di Duns Scoto posta, dalla tradizione stessa, sotto il patrocinio della Vergine — senza confonderla con un fatto accertato. Il primo dato biografico solido resta la sua ordinazione del 1291.

Oxford: la Lectura e gli inizi di un insegnamento

Dopo l'ordinazione, Giovanni Duns Scoto prosegue la sua formazione teologica a Oxford, allora uno dei due grandi centri universitari della cristianità occidentale insieme a Parigi.^[27] Vi commenta, come ogni baccelliere sentenziario, le Sentenze di Pietro Lombardo — manuale di teologia obbligatorio di ogni percorso medievale — in un corso noto con il nome di Lectura, tenuto verso il 1300-1301 per i primi due libri.^[28] Questa prima redazione, ripresa e considerevolmente arricchita negli anni successivi, diventerà l'Ordinatio, detta anche Opus Oxoniense: l'opera più compiuta e più autorevole del corpus scotista, quella che Duns Scoto correggeva e completava ancora al momento della sua morte.^[29][30]

I suoi maestri di Oxford — in particolare Guglielmo di Ware — lo introducono a una tradizione francescana già impegnata nella difesa dell'Immacolata Concezione, tema che Duns Scoto non farà che approfondire e sistematizzare con un rigore inedito.^[31][32] È ugualmente a Oxford che forgia l'essenziale del suo vocabolario tecnico — distinzione formale, ecceità, univocità — che la scolastica posteriore conserverà sotto il suo proprio nome.

Parigi, l'esilio del 1303 e la fedeltà al papa Bonifacio VIII

Verso la fine dell'anno 1302, Duns Scoto è inviato al gran convento francescano di Parigi per proseguirvi il suo insegnamento teologico.^[33][34] Si trova allora in piena crisi tra il re di Francia Filippo il Bello e il papa Bonifacio VIII, che si oppongono violentemente sulla fiscalità del clero e sull'autorità pontificia negli affari temporali.^[35] Nel giugno 1303, il re esige da tutti i religiosi residenti in Francia che firmino una petizione per la convocazione di un concilio che giudichi il papa — passo che il papato considererà un atto di ribellione conclamata.^[36]

Su circa settanta frati minori del convento parigino, una maggioranza cede alla pressione regia; Duns Scoto rifiuta di firmare e sceglie, con una minoranza di confratelli fedeli, l'esilio piuttosto che il compromesso.^[37][38] È espulso dalla Francia e probabilmente fa ritorno in Inghilterra — un episodio breve nella sua biografia, ma rivelatore di un uomo per cui la fedeltà all'autorità pontificia non era negoziabile, nemmeno al prezzo dell'esilio e dell'interruzione della sua nascente carriera universitaria.

Reggente a Parigi: il dottorato e la cattedra francescana

La crisi si placa dopo la morte di Bonifacio VIII (1303) e l'elezione del suo successore; Duns Scoto torna a Parigi prima della fine del 1304 e vi riprende il suo insegnamento.^[39] Nel 1305 ottiene il dottorato in teologia ed è promosso maestro reggente — cioè titolare della cattedra francescana di teologia dell'università, una delle due cattedre più prestigiose della cristianità insieme a quella dei domenicani, occupata qualche decennio prima dallo stesso san Tommaso d'Aquino.^[40][41] Insegna a Parigi fino all'ottobre 1307 — il periodo più fecondo della sua carriera, quello delle Reportata Parisiensia (appunti delle sue lezioni parigine presi dagli studenti) e, secondo una tradizione solidamente stabilita anche se la sua datazione esatta è dibattuta tra gli storici, della sua celebre disputa pubblica in favore dell'Immacolata Concezione.^[42][43]

Sulla vita universitaria medievale che ha formato Duns Scoto, vedi L'Università di Parigi e la scolastica.

Colonia, la morte e la tomba

Nell'autunno del 1307, i suoi superiori francescani lo inviano a insegnare come lector nello studium di teologia di Colonia, in Germania — per ragioni che gli storici giudicano ancora oggi «misteriose», forse legate a tensioni interne all'Ordine o all'urgente bisogno di rafforzare l'insegnamento francescano nell'Impero.^[44] Vi insegna un solo anno: Giovanni Duns Scoto muore l'8 novembre 1308, all'età di circa quarantadue anni — «a soli 43 anni di età» secondo le parole di Benedetto XVI, mentre l'anno stesso della nascita (1265 o 1266) resta approssimativo — senza che la causa della sua morte sia precisamente nota.^[45][46] È sepolto nella chiesa dei Frati minori di Colonia, dove la sua tomba — riccamente restaurata nel XX secolo — rimane oggi un luogo di pellegrinaggio francescano.^[47]

Duns Scoto non è un volgarizzatore: il suo pensiero è denso, tecnico, costruito per distinzioni successive — ciò che gli vale, fin dal Medioevo, il soprannome di Dottore Sottile.^[48] Il grande medievista Étienne Gilson, che gli ha dedicato una delle monografie più importanti del XX secolo, deplorava la sorte a lungo riservata a questo pensiero esigente: su cento autori che vollero ridicolizzare Duns Scoto, appena due lo avrebbero letto, e nessuno lo avrebbe capito — giudizio riferito, in sostanza, da Béraud de Saint-Maurice, non avendo potuto riscontrare la pagina esatta in Gilson.^[49][50]

L'univocità dell'essere: parlare di Dio e delle creature con lo stesso linguaggio

Il punto di partenza metafisico di Duns Scoto riguarda il modo in cui l'intelligenza umana può parlare di Dio. Per san Tommaso d'Aquino, nessun concetto si applica allo stesso modo a Dio e alle creature: di Dio si parla per analogia, cioè per somiglianza proporzionale, mai in un senso strettamente identico.^[51] Duns Scoto obietta che, se il concetto di «essere» non avesse davvero alcun senso comune tra Dio e la creatura, allora ogni dimostrazione razionale dell'esistenza di Dio a partire dalle creature diventerebbe impossibile — non si potrebbe mai concludere da un essere finito a un Essere infinito senza un termine concettuale che li colleghi.^[52]

Sostiene dunque che certi concetti, in particolare quelli delle perfezioni pure (l'essere, il bene, il vero, la sapienza, la potenza), si dicono in modo univoco — nel senso strettamente identico — di Dio e delle creature, la differenza tra loro non essendo di natura ma di grado di intensità: Dio possiede queste perfezioni in modo infinito, la creatura in modo finito.^[53][54] Non si tratta in alcun modo di una tesi panteista: Duns Scoto mantiene con la massima fermezza la distinzione radicale tra il Creatore increato e la creatura; l'univocità verte sul concetto, non sull'essere reale di Dio e delle cose, che restano assolutamente distinti.^[55]

La distinzione formale: una terza via tra identità e separazione

Per esprimere distinzioni reali all'interno di una stessa cosa — per esempio tra gli attributi divini, o tra l'anima e le sue facoltà —, Duns Scoto elabora la distinzione formale (distinctio formalis a parte rei): due realtà formalmente distinte non sono né puramente identiche (come due nomi per una sola cosa), né realmente separate (come due sostanze diverse), ma costituiscono due aspetti oggettivamente distinti di una sola e medesima realtà, anteriori a ogni considerazione della mente che li pensa.^[59] Questo strumento concettuale, di straordinaria finezza, gli permette in particolare di rendere conto, in teologia trinitaria, della distinzione tra l'unità di natura e la pluralità delle persone in Dio, senza introdurre una composizione contraria alla semplicità divina.^[60]

L'ecceità: ciò che fa di un essere «questo» e non un altro

Alla classica domanda dell'individuazione — che cosa fa sì che Socrate sia questo Socrate qui, e non un altro uomo che condivide la stessa natura umana? —, Duns Scoto risponde, contro Tommaso d'Aquino che situava il principio di individuazione nella materia segnata dalla quantità, con un concetto divenuto celebre: l'ecceità (haecceitas, dall'aggettivo latino haec, «questa»).^[61][62] La natura comune «umanità» è ben reale in Socrate come in Platone, ma vi è «contratta» da un principio positivo, intrinseco e strettamente individuale, che fa sì che quell'umanità lì sia la sua e di nessun altro.^[63]

Questa dottrina, che accorda a ogni persona una singolarità metafisicamente fondata e non semplicemente accidentale, avrà una posterità considerevole ben oltre la teologia medievale: nel XIX secolo, il poeta e gesuita inglese Gerard Manley Hopkins, lettore appassionato di Duns Scoto, forgerà il concetto di inscape per designare questa unicità interiore di ogni essere creato, direttamente ispirato all'ecceità scotista.^[64]

Il primato della volontà: la libertà al cuore di Dio e dell'uomo

Contro la tendenza intellettualista della tradizione tomista, per cui la volontà segue necessariamente il giudizio della ragione sul bene, Duns Scoto difende il primato della volontà — in Dio come nell'uomo.^[65][66] La volontà umana non è mai necessitata dalla presentazione di un bene, anche il più elevato: resta, nel momento stesso della scelta, radicalmente libera, capace di volere o di non volere, di volere questo o il suo contrario — ciò che gli scotisti chiamano la contingenza sincronica.^[67] In Dio, questa libertà della volontà è portata al suo grado assoluto: nulla, fuori della sua propria bontà, determina le sue scelte creatrici — nemmeno, come si vedrà più oltre, la previsione del peccato dell'uomo.^[68]

Questa insistenza sulla libertà non apre affatto la via a un arbitrio divino scollegato dalla ragione, come talvolta gli si è rimproverato a torto: Duns Scoto mantiene fermamente che Dio non può né comandare il male né contraddire i precetti della prima tavola del Decalogo (l'amore di Dio), anche se ammette, per la seconda tavola, casi di dispensa — come l'ordine dato ad Abramo — che manifestano la sovranità del Legislatore senza mai assimilarlo al capriccio.^[69]

La prova dell'Essere infinito

Nel suo trattato De primo principio («Del primo principio»), redatto come una preghiera filosofica indirizzata a Dio, Duns Scoto sviluppa una dimostrazione razionale dell'esistenza di Dio reputata di eccezionale rigore logico.^[70] Essa si fonda sulla distinzione tra serie causali essenzialmente ordinate (in cui ogni causa dipende attualmente dalla precedente, e che non possono regredire all'infinito) e serie accidentalmente ordinate (semplice successione nel tempo), per stabilire che deve esistere un primo essere al tempo stesso primo nell'ordine della causalità efficiente, primo nell'ordine della finalità, e sovranamente eccellente — un triplice primato convergente verso un solo e medesimo Essere infinito.^[71] Il monaco trappista e scrittore spirituale Thomas Merton, grande ammiratore di questa dimostrazione, la riteneva, secondo Béraud de Saint-Maurice, la più forte prova dell'esistenza di Dio mai prodotta da uno spirito umano — giudizio riferito qui in sostanza, senza riscontro nel testo primario di Merton.^[72]

L'Incarnazione, vertice voluto della creazione e non semplice riparazione

È forse la tesi più originale — e la più discussa — di Duns Scoto: Cristo non è anzitutto un rimedio inviato dopo per riparare il peccato di Adamo, ma il primo voluto (primum volitum) nel decreto creatore di Dio, il fine per cui tutto il resto — angeli, uomini, universo — è stato creato.^[73] Benedetto XVI, nell'udienza generale a lui dedicata, riassume così la posizione del Dottore Sottile:

«Pensare che Dio avrebbe rinunciato a tale opera se Adamo non avesse peccato sarebbe del tutto irragionevole!» — Giovanni Duns Scoto, Reportata Parisiensia, in III Sent., d. 7, q. 4, citato da Benedetto XVI, Udienza generale, 7 luglio 2010^[74]

Per Duns Scoto, l'amore infinito di Dio per l'uomo reclamava l'unione ipostatica — l'unione più intima concepibile tra il Creatore e la creatura — indipendentemente persino dall'ipotesi di un peccato da riparare.^[75] L'Incarnazione resta dunque, nella sua economia, «la più grande e la più bella opera di tutta la storia della salvezza», non condizionata da un fatto contingente come la caduta originale, ma voluta da tutta l'eternità come il coronamento dell'amore creatore.^[76] Cristo, in questa prospettiva, è davvero il centro della storia e del cosmo:

«Cristo è il centro della storia e del cosmo, è Colui che dà senso, dignità e valore alla nostra vita!» — Benedetto XVI, riassumendo la dottrina di Duns Scoto, Udienza generale, 7 luglio 2010^[77]

Il dibattito con la posizione tomista: due opinioni legittime nella Chiesa

Questa tesi scotista si oppone, su questo punto preciso, alla posizione generalmente attribuita a san Tommaso d'Aquino — la tesi tomista —, per cui l'Incarnazione trova la sua ragione motrice nella necessità della Redenzione: senza il peccato di Adamo previsto da tutta l'eternità, il Verbo non si sarebbe fatto carne nel modo in cui lo ha fatto.^[78] Serve qui una precisazione di onestà che il lettore di Ignispedia ha il diritto di attendersi: questo dibattito, vecchio di sette secoli, oppone due scuole teologiche cattoliche ugualmente legittime, nessuna delle due condannata dal Magistero, e resta oggi aperto — la Chiesa non ha mai definito dogmaticamente la questione del motivo primo dell'Incarnazione.^[79]

Il grande teologo tomista Réginald Garrigou-Lagrange, nella sua Sintesi tomista, espone con rigore gli argomenti dei due campi senza mai trattare la posizione francescana come deviazione dottrinale — segno che la Chiesa stessa accoglie questa diversità di scuole come una ricchezza, non come un disaccordo da dirimere per autorità.^[80] Sulla vita e la dottrina del grande dottore domenicano con cui Duns Scoto dialoga così a distanza, vedi San Tommaso d'Aquino.

Un problema teologico vecchio di due secoli

Nel XIII secolo, la maggior parte dei grandi maestri scolastici — san Francesco d'Assisi eccettuato nella sua pietà, ma compresi grandi dottori domenicani — esitava ad ammettere che Maria avesse potuto essere concepita senza peccato originale, per una ragione in apparenza inoppugnabile: se Maria non avesse mai contratto il peccato originale, in che senso Cristo avrebbe potuto dirsi suo Redentore? Una creatura esentata dal peccato fin dal suo concepimento sembrava sfuggire, appunto, all'opera redentrice universale di Cristo.^[81] Questo blocco logico, più che un'ostilità verso Maria stessa, spiega la reticenza di molti teologi anteriori a Duns Scoto — sul contesto generale di questo dogma mariano, vedi Il dogma dell'Immacolata Concezione.

La redenzione preservatrice: «potuit, decuit, ergo fecit»

È qui che l'intervento di Duns Scoto fa svoltare il dibattito. Riprendendo un principio formulato da Eadmero di Canterbury, monaco, discepolo e segretario di sant'Anselmo — potuit, decuit, ergo fecit, «lo poteva, conveniva che lo facesse, dunque lo fece» — e una formula già abbozzata dal suo stesso maestro, Guglielmo di Ware, Duns Scoto introduce una distinzione decisiva: esistono due modi di essere redenti da Cristo.^[82] Il primo è la redenzione per purificazione: essere liberati da un peccato già contratto. Il secondo, ancora più perfetto, è la redenzione preservatrice: essere mantenuti, per grazia anticipata di Cristo, in un'innocenza mai intaccata.^[83]

Secondo l'argomentazione trasmessa dalla tradizione scotista, il mediatore perfetto è colui che preserva dal peccato piuttosto che guarirne dopo: nessuno, infatti, interviene perfettamente in favore di un altro se non previene l'offesa quando può farlo.^[84]

Lungi dall'escludere Maria dalla Redenzione, questa «redenzione preservatrice» ne fa la beneficiaria del grado più elevato possibile dell'opera di Cristo: invece di essere guarita dopo la caduta, ne è stata preservata in anticipo, in virtù dei meriti futuri di suo Figlio applicati per anticipazione.^[85] Duns Scoto risolve poi la questione della simultaneità: nell'ordine del tempo, il concepimento e la santificazione di Maria coincidono assolutamente, di modo che non esiste, in alcun istante, un momento in cui la sua anima sarebbe stata soggetta al peccato originale — anche se, nell'ordine logico della natura, la sua santificazione resta concettualmente posteriore al suo concepimento e dunque sempre dovuta a Cristo.^[86]

La disputa per l'Immacolata Concezione a Parigi

La tradizione francescana riferisce che nel 1307 Duns Scoto difese pubblicamente all'università di Parigi il privilegio dell'Immacolata Concezione contro numerosi oppositori, confutando metodicamente parecchie decine di obiezioni teologiche.^[87] Va segnalato, con la stessa onestà che vale altrove su Ignispedia, che la datazione e il dettaglio esatto di questa disputa sono stati discussi da alcuni storici, in particolare dal domenicano Heinrich Denifle; gli specialisti scotisti contemporanei, in particolare padre Charles Balic, ne mantengono tuttavia la sostanza storica.^[88]

A questa disputa è legata una leggenda pia ben nota della tradizione francescana: recandosi all'università, Duns Scoto si sarebbe fermato davanti a una statua della Vergine per implorarne il soccorso — «Permettetemi di lodarvi, o santissima Vergine; datemi la forza contro i vostri nemici» — e la statua avrebbe lievemente inclinato il capo in segno di assenso.^[89] Questa statua dell'Immacolata «dal capo inclinato» sarebbe rimasta esposta a Parigi fino alla sua distruzione, secondo la tradizione, durante la Rivoluzione francese.^[90] Come per la leggenda dell'infanzia, conviene accogliere questo episodio per ciò che è — una tradizione devozionale popolare, trasmessa da fonti tardive, e non un fatto stabilito da una fonte contemporanea degli eventi — senza per questo respingerla per principio: essa testimonia, come minimo, la memoria viva e immediata che l'Ordine francescano ha conservato di questa vittoria teologica.

Da Duns Scoto a Pio IX: il compimento dogmatico del 1854

L'argomentazione scotista, affinata e diffusa per secoli dalla scuola francescana — gli Scotisti —, diventa poco a poco la posizione dominante della teologia cattolica su questo punto, nonostante la persistente resistenza di una parte della scuola tomista.^[91] Quando il beato Pio IX definisce solennemente il dogma dell'Immacolata Concezione nella bolla Ineffabilis Deus, l'8 dicembre 1854, la struttura stessa dell'argomentazione dogmatica — preservazione in vista meritorum Christi, «in vista dei meriti di Cristo» — riprende, sette secoli più tardi, il cuore della soluzione proposta dal Dottore Sottile.^[92][93] È questa diretta filiazione dottrinale a valere a Duns Scoto il titolo di Doctor Marianus, il «Dottore Mariano».^[94]

Lo scotismo: una scuola teologica fino al XVII secolo

Dopo la sua morte, il pensiero di Duns Scoto si diffonde rapidamente nell'Ordine francescano e dà nascita a una vera scuola — lo scotismo —, che rivaleggia per parecchi secoli con il tomismo domenicano come grande sistema teologico di riferimento nelle università cattoliche.^[95] Papi successivi incoraggeranno questa tradizione: Leone XIII raccomanda nel 1899 l'insegnamento della filosofia francescana accanto alla scolastica tomista, e Pio XI approverà ufficialmente, nel XX secolo, la continuazione della «gloriosa tradizione della Scuola francescana».^[96]

Ai titoli di Doctor Subtilis e Doctor Marianus, la tradizione francescana ha ugualmente legato a Duns Scoto gli epiteti di Doctor Maximus («il più grande Dottore») e Doctor Ordinis («Dottore dell'Ordine»).^[97] Un punto di vocabolario merita tuttavia di essere precisato senza ambiguità: questi titoli sono onori scolastici e francescani, trasmessi dalla tradizione universitaria medievale — Giovanni Duns Scoto non è invece mai stato proclamato Dottore della Chiesa nel senso canonico del termine, distinzione ufficiale, conferita dal Magistero a una trentina di santi soltanto, che non gli è mai stata attribuita a oggi.^[98]

Gli scherni del Rinascimento: la nascita della parola «dunce»

La sorte riservata a Duns Scoto dai secoli successivi illustra perfettamente quanto la sottigliezza possa essere confusa con l'oscurità da chi non si prende la briga di comprenderla. Nel XVI secolo, gli umanisti del Rinascimento e i primi riformatori protestanti, ostili per principio alla scolastica medievale che giudicavano arida e sterile, prendono come bersaglio privilegiato i discepoli di Duns Scoto — i «Dunsmen» o «Dunses» —, allora influenti nella maggior parte delle università europee.^[99] Il termine, impiegato dapprima come insulto specificamente anti-scotista, finisce per staccarsi totalmente dalla sua origine teologica: già dal 1567 appaiono i primi usi attestati della parola «dunce» in inglese moderno, a designare semplicemente uno spirito ottuso — con l'ironia della storia per cui questa parola, oggi sinonimo di «somaro», proviene dal nome di uno degli spiriti più fini di tutto il Medioevo.^[100]

Questo rovesciamento semantico ha a lungo pesato sulla reputazione di Duns Scoto, anche in certi ambienti cattolici che associavano, a torto, la complessità scotista al declino generale della scolastica tardiva: una confusione che denunciava già, all'inizio del XX secolo, il gesuita Bernard Jansen, per cui raramente la figura di un grande uomo del passato sarebbe stata tanto deformata quanto quella del francescano Giovanni Duns Scoto — giudizio riferito, in sostanza, da Béraud de Saint-Maurice, senza riscontro nel testo primario di Jansen.^[101]

La riscoperta moderna

Il XX secolo segna una riabilitazione scientifica completa dell'opera scotista, portata avanti in particolare dall'edizione critica delle sue opere complete (Opera Omnia) intrapresa dalla Commissione scotista sotto la direzione di padre Charles Balic, e dai lavori del medievista Étienne Gilson.^[102] Sul piano filosofico più ampio, Duns Scoto è oggi riconosciuto come fonte diretta o indiretta di parecchie correnti maggiori del pensiero occidentale: il filosofo Charles Sanders Peirce, padre del pragmatismo americano, rivendicava esplicitamente il suo debito verso la logica scotista; il poeta gesuita Gerard Manley Hopkins ne ha fatto, come si è visto, l'ispiratore diretto della sua poetica dell'inscape; e filosofi del XX secolo diversi tra loro come Martin Heidegger (nella sua tesi di abilitazione) e Gilles Deleuze si sono espressamente confrontati con la sua metafisica dell'individuazione.^[103]

Un culto immemorabile confermato, non istituito

Giovanni Duns Scoto non è mai stato oggetto di un processo di canonizzazione classico con riconoscimento di miracoli nel senso moderno del termine. La sua causa è introdotta tardivamente, nel XIX secolo, sulla base di un culto immemorabile (cultus immemorabilis) reso alla sua tomba di Colonia fin dal Medioevo dall'Ordine francescano e dai fedeli della diocesi.^[104] Giovanni Paolo II lo dichiara dapprima Venerabile nel 1991, poi, volendo confermare solennemente questo culto secolare, procede a una beatificazione equipollente — una conferma pontificia di venerazione immemorabile, distinta dalla procedura ordinaria con miracolo — il 20 marzo 1993, nella basilica di San Pietro a Roma.^[105][106]

«[Il] cantore del Verbo incarnato e difensore dell'Immacolata Concezione di Maria.» — Giovanni Paolo II, descrivendo Giovanni Duns Scoto in occasione della sua beatificazione, L'Osservatore Romano, edizione inglese, n. 3, 24 marzo 1993, p. 1^[107]

Questo meccanismo — paragonabile a quello usato per altre figure la cui santità era venerata da secoli prima di ogni procedura romana formale — non diminuisce in nulla il riconoscimento ecclesiale: lo inscrive soltanto nella lunga tradizione dei santi e beati onorati dal popolo cristiano prima che Roma ne confermasse giuridicamente il culto.^[108]

La festa dell'8 novembre

Il beato Giovanni Duns Scoto è festeggiato l'8 novembre, anniversario della sua morte a Colonia nel 1308.^[109] La sua festa è celebrata con particolare solennità nell'Ordine dei Frati minori e nelle facoltà di teologia che ne perpetuano l'eredità intellettuale, in particolare il Pontificium Athenaeum Antonianum di Roma, centro internazionale degli studi scotisti.

Un'obiezione filosofica seria, portata avanti dagli anni 1990 dalla corrente teologica britannica della Radical Orthodoxy — in particolare John Milbank e Catherine Pickstock —, merita di essere presentata onestamente, perché circola oggi ampiamente negli ambienti universitari e neo-agostiniani. Per questi autori, sostituendo l'univocità dell'essere all'analogia tomista, Duns Scoto avrebbe, senza volerlo, avviato il lungo movimento di secolarizzazione del pensiero occidentale: ponendo Dio e le creature sullo stesso piano concettuale di «enti», avrebbe aperto la via all'ontoteologia — la riduzione filosofica di Dio a semplice «ente supremo» tra altri enti, preparando, a lunghissimo termine, la moderna messa tra parentesi del divino.^[110]

Questa critica non deve restare senza risposta. Il francescano Daniel P. Horan, nel suo studio Postmodernity and Univocity consacrato proprio a questo dibattito, mostra che la genealogia proposta dalla Radical Orthodoxy confonde sistematicamente due piani distinti del pensiero scotista: il piano semantico ed epistemologico — la questione di sapere come i nostri concetti umani significano Dio e le creature — e il piano ontologico — la questione di sapere ciò che sono realmente Dio e le creature.^[111] Ora, Duns Scoto non ha mai confuso questi due piani: l'univocità verte sul modo di significazione dei nostri concetti finiti, non su una pretesa uguaglianza d'essere tra il Creatore e la creatura, che il Dottore Sottile afferma al contrario con una nettezza almeno pari a quella di san Tommaso.^[112][113] Il teologo Thomas Williams, su questo stesso punto, sottolinea che respingere la lettura della Radical Orthodoxy non presuppone di essere scotisti: presuppone soltanto di leggere realmente i testi di Duns Scoto prima di giudicarli — proprio il rimprovero che Étienne Gilson rivolgeva già, un secolo prima, ai suoi detrattori rinascimentali.^[114]

L'obiezione, in somma, addita una deriva filosofica reale della modernità tardiva — la riduzione di Dio a un oggetto tra gli altri —, ma non può essere imputata allo stesso Duns Scoto senza anacronismo: il Dottore Sottile resta, da cima a fondo, un teologo dell'Incarnazione, della grazia e del primato assoluto di Cristo, non un precursore conscio o inconscio della secolarizzazione che non ha né voluta né anticipata.

• dogme-immaculee-conception — il dogma mariano di cui Duns Scoto ha fornito l'argomentazione teologica decisiva.
• saint-thomas-daquin — il grande dottore domenicano con cui dialoga, da sette secoli, il pensiero scotista.
• saint-francois-dassise — il fondatore dell'Ordine a cui Duns Scoto ha consacrato la sua vita religiosa e intellettuale.
• la-fondation-des-franciscains — l'Ordine dei Frati minori, cornice di tutta la vita di Duns Scoto.
• luniversite-de-paris-et-la-scolastique — il mondo universitario medievale in cui si è formato il suo pensiero.
• pape-boniface-viii — il papa di cui Duns Scoto difese l'autorità al prezzo dell'esilio, nel 1303.