사형

공동체의 행위로서의 처벌, 복수가 아니다

가톨릭 전통의 첫 번째 성과는 공적 처벌과 사적 복수를 근본적으로 구별한 것이다. 누구도 스스로 정의를 실현하겠다며 살인할 권리가 없다. 공동선의 보증자인 정당한 권위만이 형벌을 부과할 수 있으며 — 그것이 바로 형법의 대상이다. 성 토마스 아퀴나스는 이미 명확히 세웠다. 악인을 사형에 처하는 것은 *«공동선을 돌볼 책임을 맡은 공권력에 의해서»*만 허용될 수 있고, 사적인 개인에 의해서는 결코 안 된다고^[3].

«악인을 죽이는 것은 공동선을 돌보는 책임을 맡은 자에게만 속한다 [...]. 의사가 온몸을 살리기 위해 괴저에 걸린 팔다리를 절단하는 것이 허용되는 것과 같다.» — 성 토마스 아퀴나스, 신학대전, IIa-IIae, q. 64, a. 3^[4]

이 의학적 비유는 결정적이다. 형벌은 앙갚음이 아니라 사회적 몸의 건강을 향한다. 그래서 사형 문제는 개인 윤리의 문제가 되기 전에 먼저 형벌 철학과 권위 이론 — 곧 사회교리 — 에 속한다. 개요는 이를 권리와 의무의 언어로 표현한다.

«공동선을 보호하기 위해 정당한 공권력은 범죄의 중대성에 비례하는 형벌을 부과할 권리와 의무를 가진다.» — 교회 사회교리 개요, 402항^[5]

권위, «칼»과 공동선

성경은 권위의 이러한 형벌권을 교회 사회교리의 중심 본문, 곧 로마서에서 기초한다. 성 바오로는 권위를 «하느님을 섬기는» 존재, 정의를 실현하기 위해 «칼을 지닌» 존재로 제시한다.

«권위는 선을 행하도록 너를 이끌기 위해 하느님을 섬긴다. 그러나 네가 악을 행하면 두려워하여라. 권위가 공연히 칼을 지니는 것이 아니다. 권위는 하느님을 섬긴다. 정의를 실현하면서 악을 행하는 자에게 하느님의 진노를 보여 준다.» — 성 바오로, 로마서 13, 4^[6]

전통이 ius gladii, «칼의 권리»라 부른 것이 바로 이것이다. 공동체를 수호하기 위해 최후의 수단으로 가장 엄중한 강제력에 호소할 수 있다고 국가에 인정된 권한이다. 대홍수 이후 창세기는 이미 이 원칙을 세우면서, 역설적으로 하느님의 모상인 인간의 존엄에 기초하였다. «사람의 피를 흘리는 자는 사람에 의해 피를 흘리리니, 이는 하느님께서 사람을 당신의 모상으로 만드셨기 때문이다»(창세 9, 6)^[7]. 살인자에 대한 처벌을 정당화하던 바로 그 구절이 오늘날 사형에 반대하는 존엄의 논거를 기초한다. 교리의 역사는 어떤 의미에서 이 구절을 다시 읽은 역사이다.

이러한 원칙적 정당성은 교도권에 의해 엄숙히 확인되었다. 1208년 인노첸시오 3세는 화해한 알비파에게, *«세속 권력은, 증오가 아니라 재판으로, 경솔히가 아니라 신중히 나아가 처벌을 부과한다면, 대죄 없이 피의 재판을 행할 수 있다»*는 점을 명시적으로 인정하는 신앙고백을 부과하였다^[8]. 트리엔트 공의회 교리서(1566) 역시 판관들을 *«범죄의 정당한 응징자»*라 가르치며, 그들은 뻔뻔함과 범죄를 억눌러 생명을 안전하게 지킨다고 하였다^[9]. 교회가 이 전통을 부인하지 않으면서 오늘날 어떻게 폐지를 요구할 수 있는지 제대로 이해하려면 *교회는 사형에 대해 무엇이라고 말하는가?*를 보라.

긴장 관계에 있는 세 원칙

사형 문제는 교회 사회교리의 세 가지 큰 원칙을 정확히 긴장 관계에 놓으며, 이들을 함께 지켜야 한다.

• 공동체를 수호하기 위해 처벌할 권위의 정당성
• 범죄를 효과적으로 억눌러야 한다는 공동선의 요구
• 범죄자에게서도 남는 인간의 상실될 수 없는 존엄

현대 가르침의 전개 전체는 이 세 원칙 사이의 균형 재조정으로 읽을 수 있다. 현대 사회가 공동선을 수호할 비살상 수단을 갖추게 됨에 따라 인간 존엄의 상대적 무게가 결정적이 된다. 뒤따르는 항목들이 그리는 것은 부인이 아니라 바로 이 이동이다.

사형을 판단하기 위해 사회교리는 먼저 묻는다. 형벌은 무엇을 위한 것인가? 가톨릭 전통은 고전적으로 여러 목적을 구별하며, 교리서와 개요는 이를 정성껏 열거한다. 각각을 검토해야 교회의 눈에 사형이 왜 더 이상 필요하지 않게 되었는지 이해할 수 있다.

사회의 수호

형벌의 첫 번째 목적은 타인의 권리와 안전을 위협하는 자로부터 공동체를 보호하는 것이다. 교리서는 이를 맨 앞에 둔다. 형벌은 «공공질서와 사람들의 안전을 지키는 효과를 가진다»^[10]. 바로 이 목적 — 사회의 정당방위 — 이 오랫동안 최후의 수단으로 칼에 호소함을 정당화하였다. 범죄자가 다시 해를 끼치지 못하게 할 다른 수단이 없을 때였다.

그런데 정확히 여기서 현대의 조건이 바뀌었다. 안전한 감옥 없이 사형이 자신을 보호하는 데 필요하다고 여길 수 있었던 고대나 중세 도시와 달리, *«범죄를 효과적으로 억누를 수 있는 현대 사회의 가능성»*은 이제 육체적 제거를 거의 항상 불필요하게 만든다^[11]. 사회의 수호는 «속죄할 가능성을 영구히 빼앗지 않으면서» 범죄자를 «무력화함으로써» 보장될 수 있다^[12].

응보 : 무질서의 회복, 속죄

두 번째 목적은 응보이다 — 복수라는 의미가 아니라 범죄로 상처 입은 정당한 질서를 회복한다는 의미이다. 교리서는 이를 오히려 첫 번째 목적으로 삼는다.

«형벌의 첫 번째 목적은 죄가 초래한 무질서를 회복하는 것이다. 이 형벌이 죄인에 의해 자발적으로 받아들여질 때 속죄의 가치를 지닌다.» — 가톨릭 교회 교리서, § 2266^[13]

범죄는 공동체 안과 선과 죄인의 관계 안에 무질서를 들여놓는다. 형벌은 비례적으로 «범죄 행위가 초래한 무질서를 치유하러» 온다^[14]. 자유롭게 받아들여지면 도덕적·영적 속죄의 가치를 얻는다 — 그리스도교 보속이 잘 아는 차원이며, 착한 도둑이 갈바리아에서 보여 준 차원이다(아래 참조). 이 응보적 목적 자체는 사형을 요구하지 않는다. 정당하고 비례적인 형벌을 요구할 뿐이며, 자유의 박탈이 그럴 수 있다.

교정과 사회 복귀

세 번째 목적은 약의적 목적이다. 형벌은 가능한 한 죄인의 회개에 기여해야 한다. 교리서는 이를 강조한다. 형벌은 «약의적 가치를 지닌다. 가능한 한 죄인의 교정에 기여해야 한다»^[15]. 개요는 이 목표를 사회적 화해까지 넓힌다.

«추구해야 할 목표는 이중적이다. 한편으로는 유죄 판결을 받은 사람들의 사회 복귀를 촉진하고, 다른 한편으로는 범죄 행위로 깨진 조화로운 공존 관계를 회복할 수 있는 화해의 정의를 증진하는 것이다.» — 교회 사회교리 개요, 403항^[16]

이 목적은 사형과 양립할 수 없다. 처형된 사람은 더 이상 교정될 수도 사회에 복귀할 수도 없다. 이것이 현대 사회교리가 전개하는 결정적 논거이며, 교회가 점점 더 주목하는 *회복적 정의*의 전망으로 자연스럽게 열린다.

억지, 부차적이고 논쟁적인 목적

흔히 네 번째 목적이 거론된다. 본보기 곧 억지 — 형벌이 다른 범죄를 막는다는 생각이다. 전통은 이를 부차적 효과로 인정하지만, 사회교리는 결코 첫자리에 두지 않으며, 현대 범죄학 연구는 사형이 구금보다 더 억지한다는 점을 결론적으로 입증한 적이 없다. 억지를 주된 논거로 삼는 것은 결국 수형자의 인격을 도구화하는 것이 된다 — 그가 행한 일 때문이 아니라 타인에게 미치는 효과 때문에 죽이는 것이니 —, 이는 누구도 순수한 수단으로 취급될 수 없다는 원칙에 어긋난다.

요약 : 사형 앞에서의 형벌 목적

표의 해석은 사회교리 논거 전체를 요약한다. 형벌의 네 목적 중 오직 하나 — 사회 수호 — 만이 옛날 사형을 요구할 수 있었는데, 정확히 그 목적을 현대 수단으로 달리 달성할 수 있게 되었다. 반면 교정의 목적은 처형에 의해 순전히 파괴된다.

최근 교리의 역사는 부인의 역사가 아니라 사회 수호와 인간 존엄 사이의 균형이 점진적으로 이동한 역사이다. 네 이정표가 그 단계들을 표시한다.

비오 12세 : 범죄자는 생명권을 «스스로 상실»하였다

20세기 중반 교회의 가르침은 여전히 옛 균형 위에 서 있었다. 1952년 담화에서 비오 12세는 범죄로 말미암아 유죄 판결을 받은 자가 생명권을 스스로 *«상실하였다»*고 주장하였다. 국가는 무죄한 자의 생명을 처분하지 않지만, 죄인은 자신의 행위로 이 재화를 공공 정의의 손에 넘겼다는 것이다^[20]. 바로 이 전제 — 범죄로 인한 생명권의 상실 — 을 이후 가르침이 뒤집게 된다.

Evangelium Vitae : «사실상 존재하지 않는» 경우

중대한 전환은 성 요한 바오로 2세의 회칙 Evangelium Vitae(1995)이다. 전통적 원칙을 부인하지 않으면서도 적법성의 조건을 너무도 좁게 조여, 사형은 실제로는 거의 항상 정당화될 수 없게 된다. 기준은 더 이상 응보가 아니라 수호의 엄격한 필요성이다.

«바로 이러한 목적들에 이르기 위해 형벌의 정도와 질을 주의 깊게 평가하고 정해야 함은 분명하다. 사회 수호가 달리 가능하지 않은 절대적 필요의 경우가 아니라면, 죄인을 제거하는 극단적 조치에까지 나아가서는 안 된다. 그런데 형벌 제도의 조직이 점점 더 효율적으로 갖춰짐에 따라, 오늘날 이러한 경우는 이미 매우 드물고, 사실상 존재하지 않는다고까지 할 수 있다.» — 성 요한 바오로 2세, Evangelium Vitae, § 56^[21]

이 표현 — «사실상 존재하지 않는다» — 는 1997년 교리서와 개요에 그대로 이어진다^[22]. 전환을 표시한다. 원칙상의 권리는 문서 위에 남지만, 구체적 적용은 실제 사례를 거의 모두 잃는다.

2018년 : «용납될 수 없다»

2018년 8월 1일, 프란치스코 교황의 요청으로 교리서 2267항이 전면 개정된다. 새 문안은 요한 바오로 2세가 시작한 이동의 결론을 이끌어내며 *«사형은 용납될 수 없다»*고 선언한다^[23]. 이 말의 정확한 의미 — 동질적 발전인가 단절인가, 확정적 가르침인가 신중성의 판단인가 — 는 진지한 신학적 논쟁의 대상이며, *교회는 사형에 대해 무엇이라고 말하는가?*에서 다룬다. 여기서 중요한 것은 다른 데 있다. 이 말은 잔여적 관용을 폐지를 향한 적극적 호소로 바꾼다.

Fratelli Tutti : 폐지를 위한 실천

2020년 회칙 Fratelli Tutti는 이 입장에 사회적·정치적 차원을 온전히 부여한다. 프란치스코 교황은 사형을 용납될 수 없다고 판단하는 데 그치지 않고, 교회를 보편적 폐지를 위한 적극적 투쟁에 나선다.

«오늘날 우리는 «사형은 용납될 수 없다»고 분명히 말하며, 교회는 전 세계에서 사형이 폐지되도록 제안하는 일에 단호히 나선다.» — 프란치스코 교황, Fratelli Tutti, § 263^[24]

원칙에서 실천으로의 이 이행이 문제를 사회교리 고유의 영역으로 넘긴다. 더 이상 *«적법한가?»*만이 아니라, *«죄인을 포함한 모든 이의 생명을 수호하기 위해 교회로서, 시민으로서 무엇을 해야 하는가?»*이다.

현대 가르침은 불신자가 거부할 권위만을 내세우지 않는다. 선의의 모든 사람이 헤아릴 수 있는 이유들을 제시한다. 네 논거가 교회의 사회적 입장을 구성한다.

상실될 수 없는 인간 존엄

근본 논거는 존엄이다. 비오 12세의 전제(범죄자는 생명권을 «스스로 상실»한다)에 맞서, 현재 가르침은 존엄이 하느님 모상으로 창조됨에서 오므로 행실에 좌우되지 않으며 따라서 결코 상실될 수 없다고 — 최악의 범죄로도 — 단언한다. 요한 바오로 2세는 이미 카인, 곧 하느님께서 친히 표지로 보호하신 최초의 살인자를 묵상하며 이를 표현하였다(창세 4, 15)^[25].

«살인자이지만, 그는 자신의 인격적 존엄을 간직하며, 하느님께서 친히 그 보증이 되신다.» — 성 요한 바오로 2세, Evangelium Vitae, § 9^[26]

이 전제가 참이라면, 더 이상 해를 끼칠 수 없는 죄인을 처형하는 것은 위협받는 사회의 수호가 아니다. 존엄이 온전히 남는 한 인간을 고의로 제거하는 것이다. 논거 전체는 이 이동에 있다. 이 기초에 대해서는 *인간 존엄*을 보라.

되돌릴 수 없는 재판 오류

사회교리는 다음으로 모든 형벌 제도가 직면해야 할 논거를 강조한다. 인간 재판의 오류 가능성이다. 어떤 법정도 무오하지 않으므로, 사형은 무고한 이를 합법적으로 살해할 위험을 안고 구제 수단이 없다 — 정의상 되돌릴 수 없기 때문이다. 개요는 여기서 정의의 요구를 이끌어낸다.

«판관조차 잘못 판단할 수 있음을 고려할 때, 입법이 재판 오류의 희생자들에게 공정한 배상을 마련하는 것이 마땅하다.» — 교회 사회교리 개요, 404항^[27]

배상은 부당한 구금을 회복할 수 있다. 부당한 처형을 회복할 것은 아무것도 없다. 개요의 같은 항목은 고문을 단호히 단죄하고 재판의 신속성과 무죄 추정을 요구한다^[28] — 인간을 존중하는 형법의 보장들인데, 사형의 되돌릴 수 없음은 그 가장 근본적 부정이다.

권력에 의한 전용

세 번째 논거는 엄밀히 정치적이다. 사형이 존재하는 곳에서 사형은 권력이 무고한 이에게 돌릴 수 있는 무기가 된다. 20세기의 역사는 그 피의 증거를 제공한다 — Fratelli Tutti는 정권들이 처형을 *«정치적 반대를 탄압하거나 종교적·문화적 소수자를 박해하는 도구»*로 사용하였음을 상기시킨다^[29]. 사형은 결코 단순한 중립적 도구가 아니다. 국가에 죽음의 권력을 부여하는데, 그 전체주의적 일탈이 얼마나 괴물 같은지를 보여 주었다. 그런 의미에서 폐지는 권력의 자의에 대한 보장이기도 하다.

피 흘리지 않는 수단으로 충분하다

네 번째 논거는 다른 모든 논거를 엮는다. 현대 사회는 죽이지 않고도 자신을 수호할 수 있으므로, 피 흘리지 않는 수단이 선호되어야 한다. 개요의 확고한 결론이다.

«피 흘리지 않는 진압과 처벌 방법이, “공동선의 구체적 조건에 더 잘 부합하고 인간의 존엄에 더 적합한 만큼” 선호된다.» — 교회 사회교리 개요, 405항^[30] 죄인의 존엄을 포기하지 않고, 되돌릴 수 없는 오류의 위험 없이, 국가에 죽음의 권력을 맡기지 않으면서 공동선을 수호하는 것. 이것이 교회 사회적 입장의 일관성이다.

사회교리는 원칙을 선언하는 데 그치지 않는다. 행동을 촉구한다. 사형 문제에서 가톨릭 교회는 21세기 전환기에 세계 폐지 운동의 가장 꾸준한 도덕적 힘 중 하나가 되었다.

원칙에서 외교 행동으로 : 유엔에서의 교황청

교황청은 유엔 상주 옵서버 자격으로 폐지를 꾸준한 외교적 대의로 삼았다. 2007년 12월 18일 유엔 총회가 처형에 대한 보편적 모라토리엄을 촉구하는 첫 결의(62/149호, 특히 이탈리아 주도로)를 채택하였을 때, 교황청 대표는 공개적으로 이 걸음을 환영하고 전 세계에서 *«문화적 노력과 생명권에 대한 인식»*을 이어가자고 호소하였다^[31]. 이후 이 결의는 2년마다 갱신되며 지지가 커졌다. 2024년 말 채택된 열 번째 결의는 처음으로 유엔 회원국의 3분의 2 이상을 모았다^[32].

산테지디오와 «생명을 위한 도시들»

단체 차원에서는 산테지디오 공동체 — 1968년 로마에서 태어난 가톨릭 공동체 — 가 2002년부터 세계 캠페인 *«Cities for Life — 생명을 위한 도시들, 사형에 반대하는 도시들»*을 이끈다. 매년 11월 30일, 세계 2천여 도시가 상징적 기념물을 밝힌다(로마에서는 콜로세오). 폐지론적 실천을 드러내기 위해서이다^[33]. 날짜는 우연이 아니다. 1786년 11월 30일, 피에트로 레오폴도 치하의 토스카나 대공국이 형법에서 사형을 폐지한 세계 최초의 국가가 된 날을 기념한다^[34]. 교회는 폐지를 설교만 하지 않는다. 구체적 네트워크, 법무장관 회의, 수형자들과의 근접 사역으로 이를 짊어진다.

세계 현황

이 투쟁은 깊은 역사적 흐름 안에 있다. 국제앰네스티에 따르면 2024년 말, 세계 나라들의 3분의 2 이상이 법률상 또는 사실상 사형을 폐지하였다.

출처 : 국제앰네스티, 2024년 12월 31일 기준 현황^[35]. 앰네스티가 캠페인을 시작한 1977년에는 사형을 완전히 폐지한 나라가 16개국뿐이었다. 반전은 놀랍다. 교회는 개요와 함께 이 움직임에서 *«희망의 표지»*와 *«더 큰 도덕적 감수성»*을 읽는다^[36].

폐지를 넘어 : 구금 조건과 종신형

폐지를 요구하는 것만으로는 부족하다. 교회는 대체 형벌이 존엄을 존중할 것도 요구한다. 개요는 *«[수형자들]이 형을 치르는 조건이 그들의 존엄 존중에 항상 도움이 되는 것은 아니다»*고 탄식하며, 옥중의 그리스도에 대한 주의를 상기시킨다 — «내가 옥에 갇혔을 때 너희는 나를 찾아 왔다»(마태 25, 36)^[37]. 프란치스코 교황은 더 나아간다. 희망 없는 종신 구금을 *«숨겨진 사형»*이라 경계하고^[38], 인간적인 교도소 조건과 사회 복귀를 지향하는 정의를 촉구한다. 폐지는 존엄과 희망에 온전히 재정렬된 형사 정의를 향한 첫걸음에 지나지 않는다.

교회의 가르침을 받아들이기

신자에게 첫 번째 요구는 현재 가르침을 충실히 받아들이는 것이다. 교리서의 새 문안은 교황 교도권의 일반 가르침에 속한다. 아무 말도 없었던 것처럼 비판적 자세가 아니라, 효성스러운 동의와 폐지를 위한 실제 실천을 요구한다. 이 가르침의 정확한 자격에 대한 정당한 신학적 논쟁은 열려 있다 — *교회는 사형에 대해 무엇이라고 말하는가?*에서 다룬다 —, 그러나 학파의 논쟁이 생명을 위한 투쟁에의 구체적 동의를 면제하지는 않는다.

치유하는 정의 세우기

사회교리는 무엇보다 가톨릭 신자들에게 화해의 정의를 증진할 것을 요구한다^[39]. 정의를 버리는 감상주의와는 거리가 멀다. 더 높은 정의의 요구이다. 복수가 아니라 죄인의 치유와 깨진 사회적 유대의 회복을 지향하는 정의 — 회복적 정의 글이 전개하는 바이다. 성 아우구스티노는 이미 판관에게 범죄자들을 두고 청하였다. 교정이 죽음에까지 이르지 않아 죄인에게 회개의 시간을 남기고, 처벌의 정당한 엄격함이 언제나 사랑으로 누그러지기를^[40].

형사 정의에 적용된 정치적 사랑

형사 정의에 대한 이러한 관심은 **정치적 사랑**의 탁월한 형태이다. 구조 안에서까지 이웃을 사랑한다는 것은, 무고한 이를 수호하면서도 죄인의 존엄을 포기하지 않는 법과 제도를 원한다는 것이다. 가톨릭 시민은 알려고 하고, 양심에 따라 투표하고, 폐지론 운동과 교도소 개선을 지지하고, 순수한 복수적 응보의 논리를 거부함으로써 이 사랑을 실천한다. 생명 수호는 나뉘지 않는다. 태어날 아이(배아의 존엄)부터 사형수 감방의 수형자까지 이어진다.

이 여정이 끝나면 교회의 입장이 왜 그런지, 그 깊은 이유는 먼저 법률적인 것이 아니라 복음적인 것임이 드러난다. 사형에 관한 사회교리 전체의 궁극적 기준은 하나의 확신에 있다. 누구도 자신의 최악의 행위로 환원되지 않는다. 갈바리아 장면의 의미가 온전히 여기에 있다. 두 죄수 사이에 십자가에 달리신 그리스도가 그중 하나 — 당시의 법으로 정당히 처형된 범죄자 — 에게 낙원을 약속하신다.

«예수님, 당신의 나라에 오실 때 저를 기억해 주십시오.» 예수님께서 그에게 말씀하셨다. «내가 진실로 너에게 말한다. 오늘 너는 나와 함께 낙원에 있을 것이다.» — 루카 복음 23, 42-43^[41]

착한 도둑은 사형이 불가능하게 만드는 모든 것의 표상이다. 마지막 시간의 회개, 끝까지 내미는 속죄. 겟세마니에서 그리스도는 베드로의 칼을 거두게 하셨다 — «칼을 도로 꽂아라. 칼을 쓰는 사람은 모두 칼로 망한다»(마태 26, 52)^[42] — 죽음으로 자신을 수호하지 않는 나라를 예고하시면서.

이 논리는 신성한 뜻의 영성에서 울림을 찾는다. 루이사 피카레타에게 전해진 바에 따르면, 신성한 뜻 안에서 사는 영혼은 가장 길 잃은 이들까지 *«모두»*를 하느님 앞에 짊어져, 아무도 자비에서 잘려 나가지 않게 한다^[43]. 사형 폐지를 요구하는 것은 범죄를 변호하거나 희생자를 업신여기는 것이 아니다. 되돌릴 수 없는 인간의 행위로, 하느님께서 마지막 숨까지 열어 두시는 문을 영원히 닫기를 거부하는 것이다.

• 교회는 사형에 대해 무엇이라고 말하는가? — 발전/단절 논쟁 자료와 «용납될 수 없다»는 말의 성격 규명.
• 인간 존엄 — 기초 : 어떤 범죄도 잃게 할 수 없는 존엄.
• 공동선 — 형법이 추구하는 목적, 사형이 섬긴다고 주장하던 목적.
• 교회에 따른 정치 권위 — 권력, «칼»과 그 한계.
• 회복적 정의 — 파괴하기보다 치유하는 정의.
• 정당한 전쟁 — 권위에 의한 무력 행사의 또 다른 큰 경우.
• 전체주의 — 국가가 생명과 죽음의 주인이 될 때.
• 정치적 사랑 — 도시의 법과 제도 안에서까지 이웃을 사랑하기.