Incendia amoris

Joachim Bouflet, którego encyklopedia dostarcza głównego materiału niniejszego artykułu, woli łacińskie słownictwo od terminologii klinicznej: „Ponieważ słowo hipertermia ma chłód typowo kliniczny, łacińskie wyrażenie incendium amoris lepiej oddaje niezwykłe zjawisko, którego w swoim ciele doświadczają niektórzy mistycy, zanurzeni w płomieniach miłości Bożej”^[5]. Sformułowanie to jest definicją autorską, nie pomiarem: nazywa przedmiot niniejszego artykułu, nie przesądzając o stopniu dowodowości właściwym dla każdej sprawy.

Przebicie (transwerberacja) wymaga tego samego rozróżnienia. Bouflet definiuje je jako „ranę miłości wywołaną zjednoczeniem Boga z duszą”, w której dusza „doznaje Boga jako żarliwego ognia” i przeżywa to zjednoczenie „jako słodki i bolesny dotyk”^[6]. Spokrewnione z incendium amoris, nie utożsamia się z nim: ranie miłości może towarzyszyć ciepło, ale nie każde mistyczne ciepło zakłada przebicie, a sam Bouflet zalicza to zjawisko do odrębnego aneksu, między stygmatyzacją a małżeństwem duchowym.

Obraz biblijny, zanim stał się doświadczeniem mistycznym

Język ognia nie jest wynalazkiem mistyków: pochodzi z Pisma Świętego. Mojżesz spotyka Boga w krzewie, który płonie, a nie spala się (Wj 3, 2) ; Izraela na pustyni prowadzi słup ognia ; Pieśń nad Pieśniami mówi o miłości, że „potężna jest jak śmierć”, że „jej strzały to strzały ognia, płomień Pana” (Pnp 8, 6)^[7] ; uczniowie z Emaus uświadamiają sobie potem, że „pałały ich serca”, gdy Chrystus wyjaśniał im Pisma (Łk 24, 32) ; Duch Święty zstępuje w Zesłanie Ducha Świętego w postaci języków ognia (Dz 2, 3) ; sam Chrystus oświadcza, że przyszedł „rzucić ogień na ziemię” i pragnie, żeby już zapłonął (Łk 12, 49). Ta biblijna matryca wyjaśnia, dlaczego w późniejszej mistyce mowa o „ogniu miłości” nie ma w sobie nic egzotycznego: jest przedłużeniem otrzymanego słownictwa, a nie tworzeniem nowego.

Czego dotyczy artykuł, a co świadomie wyklucza

Temat jest spokrewniony z kilkoma innymi zjawiskami, które literatura hagiograficzna niekiedy z nim łączy, choć się z nim nie utożsamia. Zapach świętości — wonie wyczuwane wokół niektórych mistyków lub ich relikwii — należy do osobnego rozdziału encyklopedii Joachima Boufleta, choć sam autor zauważa, że „związek stygmatyzacji (w szerokim sensie tego słowa) z zapachem świętości wydaje się równie niezaprzeczalny jak jej związek z incendium amoris”^[8]. Zachowanie ciepła po śmierci — ciało pozostające ciepłe lub giętkie dłużej, niż przewiduje to zwykła tanatologia — należy do jeszcze innej kategorii, mianowicie „zjawisk towarzyszących śmierci”, które Bouflet omawia osobno od incendium amoris doświadczanego przez osobę żywą^[9] Niniejszy artykuł ogranicza się do mistycznego ciepła w ścisłym sensie: tego, o którym żywi mistycy relacjonowali, że je odczuli, i które — jak twierdzą niektórzy świadkowie lub przyrządy — zostało stwierdzone.

To rozróżnienie na cztery poziomy — duchowy język, odczucie cielesne, zauważony skutek, pomiar instrumentalny — strukturyzuje cały dalszy artykuł. Im bliżej czwartego poziomu znajduje się twierdzenie, tym precyzyjniejszego dowodu wymaga: imię świadka lub nazwa przyrządu, data, czas trwania, powtarzalność. To metoda, którą Tanquerey podsumowuje jednym zdaniem w odniesieniu do zjawiska pokrewnego, wyziewów świetlnych, ale która dotyczy również ciepła: „Dopiero po dojrzałym rozważeniu wszystkich tych szczegółów będzie można wyciągnąć wniosek o nadprzyrodzonym charakterze tych faktów”^[10].

Ryszard Rolle z Hampole (ok. 1305–1349), angielski pustelnik niezwiązany z żadnym zakonem, jest autorem, któremu wyrażenie incendium amoris zawdzięcza swą nazwę. Około 1343 roku spisuje po łacinie traktat autobiograficzny, w którym opowiada, że w pewnym ściśle określonym momencie modlitwy poczuł w piersi ciepło, którego absolutnie nie zgadza się sprowadzić do obrazu:

« Nie umiem wyrazić zdziwienia, jakie przeżyłem za pierwszym razem, gdy poczułem, jak moje serce zaczyna się rozgrzewać. Było to ciepło realne, nie wyobrażone, i odnosiłem wrażenie, że naprawdę płonę. » — Ryszard Rolle, The Fire of Love, tłum. Clifton Wolters, Penguin Classics, 1972^[11]

Angielsko-łaciński tekst oryginalny, w średniowiecznym tłumaczeniu angielskim, którego Richard Misyn dokonał już w 1435 roku, zawiera to samo naciskanie na materialność doświadczenia: Rolle mówi, że siedział w kaplicy, kosztując słodycz modlitwy, gdy « nagle poczułem w sobie radosne i nieznane ciepło »^[12]. Nota Christian Classics Ethereal Library, która wydaje ten tekst, podsumowuje duchową naukę Rolle'a w triadzie, która przeszła do historii badań nad średniowieczną mistyką angielską: calor, dulcor, canor — ciepło, słodycz, śpiew^[13].

Triada calor, dulcor, canor

Calor to samo ciepło, które Rolle opisuje jako fizycznie odczuwalne w piersi. Canor to śpiew wewnętrzny, muzyka, którą Rolle mówi, że słyszy podczas odmawiania psalmów, bez wydawania jakiegokolwiek dźwięku na zewnątrz. Dulcor to słodycz duchowa, która towarzyszy dwom pierwszym stopniom. Współczesne mediewistyki podkreślają zdumiewającą materialność słownictwa rolleowskiego: w analizie opublikowanej w The Review of English Studies Jean Abbott pokazuje, że « ogień » Rolle'a nie jest zwykłą metaforą literacką, lecz językiem, który celowo zbliża doświadczenie duchowe do zjawiska elementarnego, niemal fizycznego^[14]. Sam Rolle przestrzega jednak czytelników, że to wewnętrzne ciepło, choć tak realne, jak je opisuje, pozostaje przeżyciem ściśle osobistym: nic w jego tekście nie rości sobie pretensji do dowodu zewnętrznego, ani termometru, ani świadka. To właśnie ta granica oddziela pierwszy stopień — doświadczenie wewnętrzne — od materiału dowodowego, jaki stanowi trzy wieki później hagiografia krytyczna.

Tekst szeroko rozpowszechniony, nigdy nieuznany za dowód

Incendium Amoris nie pozostał tekstem znanym nielicznym: przetrwał do dziś w czterdziestu czterech średniowiecznych rękopisach, liczbie poświadczającej szerokie rozpowszechnienie jak na duchowy traktat XIV wieku, dalece wykraczające poza najbliższe otoczenie Rolle'a^[15]. Rolle nigdy nie został kanonizowany — po jego śmierci w 1349 roku wokół grobu w Hampole rozwinął się kult lokalny, który nie doprowadził do oficjalnego uznania świętości — a historycy duchowości zaliczają go do « mistyków angielskich » XIV wieku obok Waltera Hiltona i przyszłej Juliany z Norwich, przy czym nie ustalono żadnej relacji bezpośredniej zależności między tymi autorami^[16]. Ta znaczna rozpowszechnioność rękopiśmienna, bez procesu kanonizacyjnego ani uznania liturgicznego, dobrze ilustruje odrębne miejsce incendium amoris w tradycji: tekst czytany, cytowany, przepisywany przez stulecia ze względu na jego wartość duchową, nigdy nie powoływany jako dowód w sensie, jaki nada mu hagiografia krytyczna kolejnych wieków.

Katarzyna Fieschi Adorno, zwana Katarzyną z Genui (1447–1510), stanowi drugie pierwszorzędne świadectwo wewnętrznego przeżycia ognia miłości, tym razem w zupełnie innym kontekście: kobiety świeckiej zamężnej, matki rodziny duchowej, zanim stała się uznaną mistyczką. 20 marca 1473 roku, gdy spowiada się w kościele San Benedetto w Genui, doświadcza tego, co sama opisze jako « ranę w sercu z ogromnej miłości Boga »^[17]. Doświadczeniu temu towarzyszy jednoczesne widzenie własnej nędzy i dobroci Boga, tak intensywne, że omal nie traci przytomności.

Jej tradycja biograficzna podsumowuje to doświadczenie jednym, często cytowanym zdaniem — Katarzyna miałaby powiedzieć, że nie jest w stanie znieść więcej miłości — jednakże tak sformułowane słowo w słowo nie występuje w katechezie, którą Benedykt XVI poświęca jej 12 stycznia 2011 roku: podaje się je tu zatem jako parafrazę tradycji, nie jako cytat dosłowny^[18].

Wróciwszy do domu, Katarzyna spędza długie godziny we łzach w najbardziej ustronnym pomieszczeniu swojego domu; tam, jak mówi opis jej życia, otrzymuje wewnętrzną naukę o modlitwie. Benedykt XVI, w katechezie poświęconej jej 12 stycznia 2011 roku, tak podsumowuje sedno jej doświadczenia: « płonący ogień w niej » — i to właśnie ten ogień Katarzyna zidentyfikuje później jako mechanizm oczyszczenia, podstawę jej nauki o czyśćcu: « to ogień oczyszcza, wewnętrzny ogień czyśćca »^[19]. Cała jej późniejsza teologia, zawarta w Traktacie o czyśćcu, wydanym w Genui w 1551 roku, wychodzi z tego przekonania: « miłość do samego Boga staje się płomieniem, sama miłość ją oczyszcza »^[20].

Od wymuszonego małżeństwa do kierowania szpitalem

Katarzyna nie jest zakonnicą w klauzurze: wydana za mąż w wieku szesnastu lat, w 1463 roku, za Giuliana Adorno, genueńskiego szlachcica, którego życie naznaczone było początkowo niewiernością i rozrzutnością, przeżywa dziesięć lat nieszczęśliwego małżeństwa, zanim nastąpi doświadczenie z 20 marca 1473 roku^[21]. Jej nawrócenie pociąga w następnych latach nawrócenie własnego męża, który umiera w 1497 roku w usposobieniu pokutnym, po tym jak sam włączył się, u boku Katarzyny, w służbę ubogim^[22]. Od 1490 roku Katarzyna kieruje szpitalem Pammatone, jednym z wielkich szpitali Genui, aż do 1496 roku — przekładając na konkretną miłość, przy łóżku chorych, naukę o ogniu oczyszczającym, którą rozwija równolegle^[23]. Beatyfikowana w 1675 roku przez Klemensa X, zostaje kanonizowana 16 czerwca 1737 roku przez Klemensa XII^[24].

Przypadek Katarzyny z Genui jest cenny ze względu na to, czym nie jest: w żadnym momencie jej otoczenie nie odnotowuje stwierdzonego ciepła ciała, przypalonego ubrania czy zmierzonej gorączki. Jej ogień pozostaje od początku do końca językiem doświadczenia wewnętrznego — dokładnie pierwszym poziomem, wyróżnionym na wstępie tego artykułu. To właśnie ta powściągliwość dokumentacyjna, bardziej niż intensywność opowiadania, czyni jej świadectwo cennym w kontraście do materiałów dowodowych następnego stulecia, w których ogień opuszcza rejestr samego przeżycia duchowego.

Między czysto wewnętrznym doświadczeniem Rolle i Katarzyny z Genui a udokumentowanymi przypadkami skutków zewnętrznych, które zostaną przedstawione w dalszej części artykułu, pozycję kluczową zajmuje przypadek niemieckiego jezuity Johanna Baptisty Reusa (1868-1947), misjonarza w Brazylii^[25]. Jego dziennik duchowy pozwala śledzić od wewnątrz doświadczenie, które pozostaje przede wszystkim przeżywanym odczuciem, lecz którego sam Reus odmawia wyjaśnienia i którego realność podkreśla z taką samą stanowczością jak Rolle niemal sześć wieków wcześniej:

« Naprawdę odczuwam te płomienie. Jak? Nie mam pojęcia. Ale rzeczywistość jest tu obecna. » — Johann Baptist Reus, cyt. za Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tom 1, Le Jardin des Livres, 2015, s. 99^[26]

U Reusa to doświadczenie wewnętrznej gorąco­ci nie jest odosobnione: wpisuje się w zwartą sekwencję łask mistycznych, wszystkich dokładnie datowanych przez jego biografów.

To, co przypadek Reusa wnosi konkretnego, to nie dowód zewnętrzny — w jego sprawie nie powołuje się żadnego termometra ani świadka samej gorąco­ci — lecz rzadki dostęp do wewnętrznego powiązania między odczuciem ognia a innymi klasycznymi łaskami mistycznymi: stygmatyzacją, przebiciem serca, zaślubinami duchowymi. Reus pozwala zrozumieć, dlaczego hagiografia katolicka tak często łączy incendium amoris z tymi pokrewnymi zjawiskami, nigdy ich doń nie sprowadzając.

Filip Neri (1515-1595), założyciel Oratorium, jest najstarszym i najlepiej udokumentowanym świadkiem incendium amoris towarzyszonego przez trwały ślad anatomiczny. Bouflet przytacza, w odniesieniu do łaski otrzymanej przez świętego w katakumbach świętego Sebastiana około 1544 roku, poruszający opis:

« Jego serce […] kipi i miota płomienie oraz taki pożar, że ma drogi gardłowe wypalone jak przez prawdziwy ogień. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tom 1, Le Jardin des Livres, 2015, s. 99-100^[30]

Po śmierci świętego świadkowie i lekarze mieli stwierdzić — według relacji przyjętej przez Boufleta na podstawie zeznań z procesu kanonizacyjnego, do których materiałów nie sięgnięto bezpośrednio na potrzeby niniejszego artykułu — niezwykłe rozszerzenie anatomiczne okolicy serca i żeber; fakt ten pozostał jednym z najczęściej przywoływanych przykładów trwałego śladu cielesnego przypisywanego łasce miłości. Trzeba jednak wystrzegać się izolowania tej anomalii od jej duchowego kontekstu. Filip Neri nigdy nie opierał swojego autorytetu na tym zjawisku: jego reputacja świętości spoczywa na półwieczu kierownictwa dusz, spowiadania, miłości miłosiernej wobec młodzieży z ludowego Rzymu oraz na założeniu kongregacji, która przetrwała wieki. Niezwykły znak cielesny nigdy, w teologii katolickiej, nie ma wartości autonomicznej: nabiera sensu jedynie w odniesieniu do owoców całego życia — dokładnie to kryterium, które trzy wieki później sformułuje Tanquerey w odniesieniu do wszystkich zjawisk psychofizjologicznych^[31]. Filip Neri zostaje kanonizowany 12 marca 1622 roku przez Grzegorza XV, podczas ceremonii, która przeszła do historii, ponieważ tego samego dnia ten sam papież kanonizuje naraz pięcioro świętych: Filipa Neri, Ignacego Loyolę, Franciszka Ksawerego, Izydora Oracza — i świętą Teresę z Ávili, której świadectwo następuje w tym artykule bezpośrednio po nim^[32].

Najsłynniejsze świadectwo rany miłości związanej z ogniem pozostaje to świętej Teresy z Ávili (1515-1582), Doktora Kościoła, w relacji, jaką ona sama daje ze swojego przebicia, około 1559 roku, w rozdziale 29 swojej Księgi życia:

« Widziałam w jego rękach długi złoty grot, a na ostrzu tego grota zdawało mi się, że jest odrobina ognia. Zdawało mi się, że wbijał go we mnie, co jakiś czas, w serce i sprawiał, że przenikał aż do wnętrzności; gdy go wyciągał, zdawało mi się, że wyrywa je wraz z nim, a mnie zostawiał całą rozpaloną wielką miłością Bóga. Ból był tak żywy, że wydzierał mi te jęki; a jednak bólowi temu towarzyszyła taka słodycz, że nie mogłam pragnąć, by ustał. » — święta Teresa z Ávila, Księga życia, rozdział 29^[33]

Obraz ognistego grota zyskał światową sławę dzięki rzeźbie Berniniego w kaplicy Cornaro w Rzymie (1647-1652), ale tekst teresjański poprzedza dzieło sztuki o blisko sto lat i pozostaje przede wszystkim świadectwem pisemnym. Sama Teresa nigdy nie zbudowała swojej duchowości na tym niezwykłym epizodzie: jej wielkie traktaty, Droga doskonałości i Zamek wewnętrzny, znacznie bardziej podkreślają pokorę, posłuszeństwo, zwykłą modlitwę i prawdę życia niż nadzwyczajne zjawiska mistyczne. Żaden zewnętrzny świadek, żaden ślad materialny nie potwierdza tu relacji: przebicie należy w całości do rejestru świadectwa osobistego, podobnie jak przypadki Rolle'a i Katarzyny z Genui — lecz zasadniczą różnicą jest to, że ciało Teresy nosiłoby, według tradycji karmelitańskiej — której źródła (relacje z ekshumacji, akta procesu) nie były bezpośrednio konsultowane na potrzeby tego artykułu — wewnętrzny ślad stwierdzony po jej śmierci, różniący się jednak od dossier dokumentalnego, które pojawi się dalej w przypadkach XIX i XX wieku. Kanonizowana razem z Filipem Neri 12 marca 1622 roku, Teresa z Ávili otrzymuje 27 września 1970 roku, za pontyfikatu Pawła VI, tytuł Doktora Kościoła — jako pierwsza kobieta uhonorowana tym tytułem^[34].

Najbardziej sporny, ale też najlepiej udokumentowany rdzeń dossier incendium amoris stanowi seria przypadków, w których świadkowie zewnętrzni — lekarze, duchowni, członkowie wspólnot zakonnych — donoszą, że sami stwierdzili skutek fizyczny: przypalone ubranie, oszalały termometr, doprowadzoną do wrzenia wodę. Bouflet poświęca tej serii trzon swojego rozdziału, na stronach 101-121 druku swojej encyklopedii^[35]. Należy natychmiast odrzucić pokusę pewnej lektury: tę, która polegałaby na traktowaniu każdego z tych przypadków jako odizolowanego i wystarczającego dowodu. Wartość dossier, jeśli istnieje, jest kumulatywna i zbieżna — to samo wyrażenie, którego używa Tanquerey, aby scharakteryzować rodzaj dowodu wymagany przez rozeznanie nadzwyczajnych zjawisk^[36].

Przypadek Palmy Matarelli: dossier odrzucone przez Kościół

Najbardziej pouczający przypadkiem dla zrozumienia granic tego dossier jest też najsurowiej rozstrzygnięty przez władzę kościelną. Palma Matarelli (1825-1888) prezentowała szaty zapalające się i oparzenia, które doktor Antoine Imbert-Gourbeyre, francuski lekarz znany ze swoich prac nad stygmatyzacją, potwierdził, że stwierdził dwukrotnie, wraz z ich skutkami na bieliźnie^[37]. Pomimo tej pozornej dobrze udokumentowanej materialności, dossier zostało odrzucone w Rzymie, ale w ściśle określonym stopniu, który należy dokładnie przytoczyć: konsultorzy Świętego Oficjum uznali w nim, według relacji Boufleta, jedynie « iluzję, fanatyzm, oszustwo — być może przez działanie demona », odrzucając tym samym wszelkie nadprzyrodzenie boskie bez wydania formalnego potępienia za czarnoksięstwo; Pius IX i kardynałowie postanowili trzymać Palmę z dala, a kardynał Patrizi, sekretarz Świętego Oficjum, interweniował listownie w październiku 1873 roku^[38].

Kościół « zawsze odmawiał wszczęcia jej procesu beatyfikacyjnego », a dokumenty procesu pozostają, ponad półtora wieku po śmierci Palmy Matarelli, wciąż sub secreto^[39]. To dossier wyznacza decydującą granicę dla lektury całej reszty artykułu: nadzwyczajny skutek cielesny, nawet materialnie realny, nie dowodzi sam z siebie ani boskiego pochodzenia, ani świętości osoby, która go doświadcza. Osąd kościelny dotyczy całego życia — doktryny, posłuszeństwa, owoców — a nie odizolowanej anomalii fizycznej.

Rosa Andriani: uniesione żebra, proces nigdy nie wszczęty

Rosa Andriani (1786-1848) jest opisana przez Boufleta jako prezentująca, pod wpływem swojego incendium amoris, « rozgrzane kości » w okolicze wyraźnie uniesionych żeber^[40]. Podobnie jak w przypadku Palmy Matarelli, Kościół nigdy nie wszczął jej procesu beatyfikacyjnego, a dotyczące jej dokumenty pozostają sub secreto ponad półtora wieku po jej śmierci^[41] — przypomnienie, że obecność doniesionego skutku cielesnego nie pociąga za sobą żadnego automatycznego uznania kościelnego, nawet gdy nie zarzuca się wprost żadnego oszustwa.

Catherine-Aurélie Caouette: oparzenie przekazane dotykiem

Dossier kanadyjskiej założycielki Catherine-Aurélie Caouette (1833-1905) należy do nielicznych przypadków, w których skutek cielesny dotyka bezpośrednio świadka zewnętrznego, a nie tylko samego mistyka. 8 września 1856 roku, podczas łaski przebicia, Bouflet donosi, że przekazała palące ciepło swojemu krzyżowi, tak że jej spowiednik, ks. biskup La Rocque, oraz zakonnica imieniem Siostra Święta Eufrazja — trzej świadkowie imiennie wskazani — zachowali w jednym przypadku wyczuwalny ślad przez cały dzień^[42].

Gemma Galgani i Teresa Palminota: dwa dossier, których nie należy mylić

Te dwie włoskie mistyczki są często cytowane razem w literaturze popularyzatorskiej, z ryzykiem pomieszania ich respective dossier — pomyłkę, którą uważna lektura Boufleta pozwala skorygować.

U Gemmy Galgani (1878-1903) Bouflet opisuje przede wszystkim rozpaloną twarz, gorącą w dotyku skórę i silne pragnienie, bez wzmianki o spalonych przedmiotach czy uszkodzonym przedmiocie^[43]. To u Teresy Palminoty, odrębnej włoskiej zakonnicy, Bouflet lokalizuje najbardziej spektakularne skutki materialne w całej serii: obrazki dewocyjne, medaliki, różańce, płótna, a nawet siedzisko noszące ślady spalenia, zwęglone tkaniny, zwęglone lub zmienione w popiół, kąpiele, których woda była podgrzana, oraz termometr, który pękł^[44].

Mikołaj Factor: wrząca woda, zbadana przez przyszłego Benedykta XIV

Hiszpański franciszkanin Mikołaj Factor (1520-1583) jest przedstawiony przez Boufleta jako doprowadzający do wrzenia wodę fontann, w które, pod wpływem swojego wewnętrznego płonięcia, rzucał się, aby się ochłodzić^[45]. Dossier to ma tę osobliwość, że zostało zbadane przez Prospera Lambertiniego, przyszłego papieża Benedykta XIV, przed jego wyborem — Lambertini będąc autorem podręcznikowego traktatu o procesach kanonizacyjnych. Bouflet donosi, że « uznał solidność przedstawionych dowodów » w tym konkretnym przypadku, choć badanie to nie stanowiło tym samym uznania heroicznej świętości samoistnej, opartej wyłącznie na tym jednym fakcie^[46].

Ojciec Pio: termometr przy 48,5 °C

Najbardziej znany szerszej publiczności pozostaje przypadek św. Padre Pio z Pietrelciny (1887-1968). Bouflet relacjonuje, że termometr kąpielowy umieszczony pod jego ramieniem wskazał 48,5 °C^[47] — wartość podaną tu jako przytoczoną wyłącznie przez Boufleta, na podstawie relacji świadków, do których bezpośrednio nie sięgano przy pisaniu tego artykułu, a nie jako pomiar klinicznie zweryfikowany. Wypowiedź, którą sam Padre Pio miał z tej okazji wygłosić, przeszła do historii swoją powściągliwością: «Wszyscy lekarze powiedzą, że to głupie, ponieważ to niemożliwe»^[48]. Wartość ta, gdyby została zweryfikowana w warunkach nowoczesnego, rygorystycznego pomiaru medycznego, przekroczyłaby o kilka stopni to, co fizjologia uznaje za zgodne z przeżyciem człowieka — do tego punktu artykuł powraca później, w omówieniu zarzutów medycznych. Padre Pio został kanonizowany 16 czerwca 2002 roku przez Jana Pawła II, w obecności ponad 300 000 pielgrzymów zgromadzonych na placu św. Piotra^[49].

Seria z XX wieku: przypalone płótno, stopiony celuloid, potłuczone termometry

Przełom XIX i XX wieku dostarcza Boufletowi zwartej serii porównywalnych przypadków, których nie wolno spłaszczać do jednego bloku: każdy efekt należy do konkretnego przypadku, a nie do całej grupy.

Przypadek Symphorose Chopin (1924-1983) zasługuje na osobny rozwinięcie: poza przypaloną odzieżą, podsumowujący album fotograficzny wydany przez Boufleta relacjonuje, że «ciepło promieniujące z jej ciała wystarczało do ogrzania pomieszczenia zimą»^[58]. Sformułowanie to, pochodzące z podpisu pod tablicą fotograficzną, a nie z wyczerpującej dokumentacji medycznej, należy przyjąć jako uzupełnienie drugorzędne wobec głównego dossier — przydatne, by dać konkretny obraz zarzucanego zjawiska, ale niewystarczające samo w sobie jako dowód niezależny, z braku imiennie wskazanego świadka, dokładnej daty czy przyrządu przytoczonego dla tego konkretnego twierdzenia.

Dwóch referencyjnych autorów pozwala metodologicznie usytuować całość powyższego dossier: Joachim Bouflet, którego encyklopedia stanowi główne źródło niniejszego artykułu, oraz Adolphe Tanquerey, którego klasyczny podręcznik teologii ascetycznej i mistycznej pozostaje punktem odniesienia dla rozeznania.

Przyczyny wtórne i oddziaływanie duszy na ciało

Sam Bouflet przestrzega przed dwoma symetrycznymi nadużyciami — uproszczeniem widzącym cud w każdej odczuwanej wrażenie oraz redukcjonizmem zaprzeczającym jakimkolwiek interakcjom między łaską duchową a organizmem:

« Jeżeli hagiograf musi uwzględniać te dane naukowe i szukać w nich wyjaśnienia zjawisk, które stwierdza w życiu niektórych mistyków, nie może jednak tracić z oczu, że są to jedynie przyczyny wtórne, źródło tych prodigiów leży bowiem w ścisłej relacji i współoddziaływaniu między duszą poruszaną przez Boga a ciałem, które ona ożywia: dusza informuje ciało, a autorzy duchowi dobrze wiedzą, że pasywne oczyszczenia ducha wywierają skutki na ciało, podobnie jak łaski zjednoczenia mogą znajdować wyraz w organizmie. Najbardziej oczywistym tego przykładem jest stygmatyzacja. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tom 1, Le Jardin des Livres, 2015, s. 168^[59]

Kategoria nieobecna w klasycznych podręcznikach

Adolphe Tanquerey w swoim referencyjnym podręczniku poświęconym nadzwyczajnym zjawiskom mistycznym przedstawia precyzyjną taksonomię zjawisk psychofizjologicznych — tych, które dotyczą jednocześnie duszy i ciała:

« Tą nazwą określa się zjawiska, które oddziałują jednocześnie na duszę i na ciało, i które wiążą się w większym lub mniejszym stopniu z ekstazą […]. Do głównych tych zjawisk należą: 1° lewitacja; 2° promieniowanie świetlne; 3° promieniowanie zapachowe; 4° wstrzemięźliwość od pokarmów, czyli inedia; 5° stygmatyzacja. » — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, s. 29-30^[60]

Nie figuruje tam incendium amoris. Należy powstrzymać się od pochopnego wyciągania wniosku w jakimkolwiek kierunku: Tanquerey ani nie odrzuca, ani nie potwierdza tego zjawiska, po prostu pomija je na swojej liście pięciu głównych kategorii. Ta nieobecność zasługuje na trzeźwe zaznaczenie, jako fakt historiograficzny — ciepło mistyczne pozostaje w klasycznych podręcznikach mniej ustabilizowane niż lewitacja czy stygmatyzacja — i nigdy nie powinna stać się argumentem z milczenia, ani na niekorzyść, ani na korzyść.

Ustalić fakt, szukać przyczyn wtórnych, sądzić po owocach

Metoda, którą Tanquerey zaleca w przypadku promieniowania świetlnego, daje się wprost przenieść na przypadki ciepła mistycznego zestawione powyżej. Streszczając naukę Benedykta XIV, pisze:

« Przede wszystkim należy dokładnie zbadać fakt wraz ze wszystkimi jego okolicznościami, aby sprawdzić, czy światła nie da się wyjaśnić w sposób naturalny. » — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, s. 31^[61]

Precyzuje, że badanie powinno objąć warunki obserwacji, czas trwania, powtarzalność, kontekst religijny, skutki duchowe i cnotę podmiotu, zanim zapadnie jakikolwiek wniosek o nadprzyrodzonym charakterze faktów^[62]. W kwestii odrębnej, ale pokrewnej — czy nadzwyczajne zjawisko należy do sfery świętości czy patologii — Tanquerey odrzuca całkowite utożsamienie mistycyzmu z psychonerwicą i proponuje trzy osie porównania: podmiot, różnorodność zjawisk oraz wyniki^[63], po czym podkreśla rozstrzygające kryterium:

« U mistyków obserwuje się stały wzrost rozumu, miłości Boga i poświęcenia bliźniemu. Kiedy nadarza im się sposobność podjęcia dzieł, fundacji, okazują zdrowy rozsądek, umysł otwarty i stanowczy, energiczną wolę, które wieńczy sukces. » — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, s. 38^[64]

Ten ramy metodologiczne — ustalić fakt, szukać przyczyn wtórnych, sądzić po owocach — są tymi, które niniejszy artykuł stosuje do każdego z przedstawionych powyżej przypadków, i tymi, z których kolejna sekcja korzysta, odpowiadając na najczęstsze zarzuty.

Dziewięć poniższych zarzutów podejmuje jeden po drugim najczęstsze krytyki kierowane pod adresem powyższego dossier — od sprowadzenia do symboliki literackiej aż po dualistyczny sprzeciw wobec jakiegokolwiek przełożenia łaski na sferę cielesną.

Zarzut 1 — « To tylko metafora, którą hagiografowie wzięli dosłownie »

Odpowiedź: zarzut ten dotyczy pierwszego poziomu — duchowego języka ognia, odziedziczonego po Piśmie Świętym — lecz nie tłumaczy dossier trzeciego poziomu, w których imiennie wskazani świadkowie (biskup, spowiednik, zakonnica) relacjonują skutek, który — jak sami mówią — stwierdzili osobiście na przedmiocie materialnym, niezależnie od jakiejkolwiek intencji literackiej mystyka. Przypadek Catherine-Aurélie Caouette, w którym sam krzyż przekazuje ciepło odczuwalne przez osobę trzecią, nie należy do figury stylistycznej^[65].

Zarzut 2 — « Wewnętrzne odczucie ciepła niczego nie dowodzi, brak bowiem obiektywnego pomiaru »

Odpowiedź: to prawda, i właśnie dlatego niniejszy artykuł odróżnia odczucie wewnętrzne — u Rolle'a, Katarzyny z Genui, Reusa — od dossier, w których pojawia się osoba trzecia lub przyrząd. Żaden z tych trzech pierwszych świadków nie jest tu przywoływany jako dowód fizyczny; dokumentują oni przeżycie duchowe, co jest rzeczą odrębną i nie potrzebuje walidacji instrumentalnej, by mieć własną wartość teologiczną.

Zarzut 3 — « Gorączka lub naturalna hipertermia wyjaśnia wszystko »

Odpowiedź: hipotezę tę warto potraktować poważnie, i zapewne wyjaśnia ona część słabiej udokumentowanych przypadków z serii XX-wiecznej. Współczesna literatura medyczna rozpoznaje bowiem gorączkę psychogenną — realny wzrost temperatury ciała wywołany stresem psychologicznym, niezależny od jakiejkolwiek infekcji — u pacjentów poddanych ostremu stresowi emocjonalnemu, z temperaturami sięgającymi 41 °C w najintensywniejszych przypadkach odnotowanych klinicznie^[66]. Mechanizm ten, jakkolwiek realny, osiąga jednak sufit znacznie poniżej 48,5 °C przypisywanych Ojcu Pio. Temperatura ciała tego rzędu, gdyby została zmierzona w warunkach rygorystycznych, przekroczyłaby zdecydowanie próg, powyżej którego białka komórkowe ulegają denaturacji, a życie ludzkie staje się niemożliwe — fakt, który skłania raczej do nieodrzucania świadectwa, lecz do zastanowienia się nad użytym przyrządem, jego kalibracją, dokładnym miejscem pomiaru i wiernością jego zapisu, aniżeli do rozstrzygania w jakimkolwiek kierunku bez danych uzupełniających.

Zarzut 4 — « Termometr, który pęka albo dochodzi do krańca skali, nie mierzy niczego »

Odpowiedź: zarzut jest metodologicznie słuszny i jako taki powinien być przyjęty. Przypadek Teresy Palminoty, w której termometr pęka, zamiast wskazać stabilną wartość, nie pozwala ustalić żadnej dokładnej liczby — jedynie fakt, mniej spektakularny, lecz już znaczący, że przyrząd wyskalowany do zwykłego użycia medycznego okazał się niewystarczający wobec zgłoszonego zjawiska.

Zarzut 5 — « Jak wykluczyć oszustwo, sugestię czy hagiograficzną idealizację? »

Odpowiedź: żadnego z tych czynników nie da się wykluczyć a priori dla całej serii, i właśnie dlatego sam Kościół rozstrzygał różnie w zależności od dossier — uznając niektórych mistyków za świętych lub czcigodnych, odmawiając otwarcia procesu innym, i odrzucając przypadek Palmy Matarelli z braku elementu nadprzyrodzonego, mimo poparzeń, które lekarz Imbert-Gourbeyre utrzymywał, iż widział na własne oczy^[67]. Możliwość oszustwa czy sugestii nie unieważnia metody: uzasadnia ona, by każdy przypadek oceniano na własnych warunkach, a nie przez przenoszenie zarzutów z jednego dossier na drugie.

Zarzut 6 — «Dlaczego niektóre przypadki pozostają potępione lub ignorowane przez władzę kościelną?»

Odpowiedź: rozstrzyganie przypadek po przypadku, bez dawania się wrażeniu samą tylko materialnością zjawiska, to właśnie funkcja rozeznania kościelnego. Rzymski osąd w sprawie Palmy Matarelli, tak jak przytacza go literatura drugorzędna — iluzja, fanatyzm i domniemane oszustwo, bez uznania nadprzyrodzonego charakteru boskiego — pokazuje, że Kościół świadomy swojej odpowiedzialności nigdy nie kanonizuje samego zjawiska fizycznego jako takiego: osądza całe życie, jego doktrynę, posłuszeństwo i owoce^[68].

Zarzut 7 — «Czy niewyjaśniony fakt fizyczny dowodzi boskiego pochodzenia?»

Odpowiedź: nie, nie w sposób odosobniony. To punkt, w którym Bouflet i Tanquerey wyraźnie się spotykają: nadzwyczajny efekt cielesny jest najpierw faktem do ustalenia, następnie do zbadania pod kątem możliwych przyczyn wtórnych, i dopiero na końcu, w świetle owoców duchowych i osądu Kościoła, można uznać pochodzenie nadprzyrodzone za najbardziej prawdopodobne wyjaśnienie — nigdy jako oczywistość samą w sobie wystarczającą.

Zarzut 8 — «Dlaczego Tanquerey, podręcznik odniesienia, pomija tę kategorię?»

Odpowiedź: brak ten należy przedstawić powściągliwie, bez nadmiernego argumentu z milczenia. Tanquerey wymienia pięć dobrze ugruntowanych w literaturze jego czasów zjawisk psychofizjologicznych; incendium amoris, udokumentowane przez bardziej rozproszone i mniej jednolite materiały, po prostu nie występuje tam jako kategoria samodzielna. Sytuuje to zjawisko jako mniej utwierdzone w tradycji manualistycznej, a nie jako zdyskwalifikowane.

Zarzut 9 — «Jeśli jest cielesne, nie jest już naprawdę duchowe»

Odpowiedź: zarzut ten opiera się na implicitnie dualistycznej koncepcji człowieka, obcej antropologii katolickiej. Kościół nie wyznaje duchowości odcielesnionej: Słowo stało się ciałem (J 1, 14), sakramenty przekazują łaskę przez znaki materialne, a Katechizm Kościoła Katolickiego uczy, że ciało człowieka «uczestniczy w godności "obrazu Bożego"» i samo zostanie przemienione w zmartwychwstaniu^[69]. Łaska zjednoczenia z Bogiem, która odbijałaby się echem aż w organizmie, nie byłaby więc z zasady anomalią teologiczną: przedłużałaby logikę wcielenia i samej sakramentalności. Tego natomiast, czego doktryna katolicka odmawia, jest coś odwrotnego — uczynienie odczucia cielesnego miarą lub dowodem łaski, zamiast jej ewentualnym i drugorzędnym echem.

Poniższa tabela zbiera status kościelny głównych świadków przytoczonych w tym artykule. Sama w sobie pokazuje, że uznanie Kościoła nigdy nie podąża za intensywnością zgłaszanego zjawiska, lecz za osądem dotyczącym całego życia:

Dwie mistyczki, u których zgłaszany efekt cielesny jest porównywalny pod względem intensywności — Palma Matarelli i Ojciec Pio — otrzymują skrajnie przeciwstawny osąd kościelny. To najbardziej dobitny dowód, że samo incendium amoris nigdy o niczym nie rozstrzyga: tylko całe życie podmiotu pozwala Kościołowi rozeznać.

Na zakończenie tej wędrówki jedną zasadą rządzi katolickie odczytanie incendium amoris, niezależnie od poziomu — duchowego, cielesnego czy materialnie stwierdzonego — na którym się objawia: ciepło, choćby najintensywniej i najlepiej udokumentowane, nigdy samo w sobie nie jest świętością. Może jej towarzyszyć; nie stanowi jej istoty. Przypomina to, w zupełnie innym rejestrze, święty Franciszek Salezy, gdy przestrzega przed poszukiwaniem pociech zmysłowych dla nich samych, a nie dla Boga:

«To nie słodycz uczucia stanowi świętość miłości, lecz stałość zgody.» — święty Franciszek Salezy, Traktat o miłości Bożej, księga IX, rozdział IV^[72]

Ryszard Rolle, Katarzyna z Genui, Johann Baptist Reus, Filip Neri, Teresa z Avila i mistycy z materiałów porównawczych Boufleta nie mówią nic innego, każdy we własnym rejestrze. Żaden z nich nie zbudował swojej reputacji świętości na samym tylko odczuwanym lub stwierdzonym cieple. To, co ukazuje ich życie, gdy Kościół uznaje je za święte, to pokora, posłuszeństwo, skuteczna miłość i wytrwałość w doktrynie — te same owoce, które Tanquerey wskazywał jako rozstrzygające kryterium rozeznania^[73]. Ogień, gdy pochodzi od Boga, nigdy nie zastępuje tych owoców: towarzyszy im, niekiedy w sposób spektakularny, lecz zawsze w ich służbie.

• Święty Ojciec Pio z Pietrelciny (1887-1968) — życie i duchowość kapucyna z San Giovanni Rotondo.
• Stygmaty Ojca Pio — szczegółowe opracowanie innego cielesnego fenomenu mistycznego tego samego świętego.
• Święty Filip Neri — biografia i duchowość założyciela Oratorium.
• Święta Gemma Galgani — życie mistyczki pasjonistki z Lukki.
• Święta Katarzyna z Genui — pełna biografia i doktryna o czyśćcu.
• Święta Teresa od Jezusa — życie i dzieło reformatorki karmelu.
• Stygmatycy — hub poświęcony stygmatyzacji, pokrewnemu zjawisku mistycznemu.
• Bilokacje — inne zjawisko mistyczno-fizjologiczne.
• Inedie — całkowita wstrzemięźliwość od pokarmu u niektórych mistyków.
• Rozróżnianie zjawisk nadprzyrodzonych — katolickie kryteria roztropności.
• Zjawiska świetlne — inne znaki zmysłowe w mistyce.