A teologia do ícone

A palavra vem do grego eikôn, «imagem». Mas um ícone, na tradição, não é uma simples ilustração piedosa: é uma imagem litúrgica, isto é, uma imagem que tem o seu lugar no culto, que «representa principalmente a Cristo» e, através dele, à Mãe de Deus, aos anjos e aos santos.^[5][6]

Uma imagem sagrada, não uma decoração

O ícone distingue-se da imagem puramente decorativa pela sua função: é feito para a oração, não para o ornamento. O Catecismo da Igreja Católica formula-o com clareza: «A iconografia cristã transcreve pela imagem a mensagem evangélica que a Escritura transmite pela palavra. Imagem e palavra iluminam-se mutuamente.»^[7] O ícone é pois um veículo da Revelação, tal como a pregação ou a leitura bíblica: anuncia o mesmo Evangelho por outros meios.

«Escrever» um ícone em vez de o pintar

Na tradição oriental diz-se de bom grado que um ícone se «escreve», e não que se pinta. Esta maneira de falar, que se deve em parte ao uso do grego e do eslavão, onde o mesmo verbo designa a escrita e a pintura, traduz uma intuição teológica: o iconógrafo não produz uma obra original no sentido do pintor moderno; transmite um conteúdo recebido, como um copista transmite um texto. O ícone pertence a uma tradição regulada, não à invenção pessoal.^[8]

Ícone, ídolo, estátua: três coisas distintas

A grande objecção contra as imagens é a acusação de idolatria, fundada no mandamento do Decálogo: «Não farás para ti imagem esculpida» (Ex 20, 4).^[9] A resposta da Igreja distingue cuidadosamente três realidades. O ídolo é uma imagem que se adora por si mesma, como se fosse um deus: é isso que está proibido. O ícone, pelo contrário, não retém sobre si o olhar nem a honra: remete-os para o protótipo, para a pessoa representada. Quanto à estátua e ao relevo, abundantes na arte ocidental, pertencem à mesma lógica teológica da imagem plana: muda o suporte, o princípio permanece. Sobre esta distinção entre adorar e venerar, ver a diferença entre adoração e veneração.

Toda a teologia do ícone assenta sobre um único mistério: a Encarnação. Aí está o centro, e tudo o resto deriva dele.

O Deus que ninguém jamais viu

O Antigo Testamento proíbe representar a Deus, e por uma razão justa: Deus é invisível, incorpóreo, sem forma; toda a imagem que pretendesse captá-lo seria uma mentira e um ídolo.^[10] «A Deus ninguém jamais O viu», recorda são João (Jo 1, 18). O judaísmo e, depois dele, o islão tirarão daí uma rejeição radical da imagem religiosa. O cristianismo poderia ter feito o mesmo — e os iconoclastas quiseram precisamente reconduzi-lo a isso.

«O Verbo fez-se carne»

Mas aconteceu algo inaudito. «E o Verbo fez-se carne, e habitou entre nós» (Jo 1, 14). Em Jesus Cristo, o Deus invisível fez-se visível: pôde ser visto, ouvido, tocado (cf. 1 Jo 1, 1). Ele é «imagem do Deus invisível» (Cl 1, 15). Desde então, representar a Cristo já não é uma transgressão: é pelo contrário confessar que Ele tomou realmente carne. Este é o argumento fundamental de são João Damasceno, o grande doutor do ícone, no coração da crise do século VIII:

«Não venero a matéria, venero o Deus da matéria, que se fez matéria por mim, que Se dignou habitar a matéria e que, pela matéria, operou a minha salvação.» — São João Damasceno, Discursos sobre as imagens, I^[11]

A matéria não é desprezível: Deus assumiu-a. Rejeitar a imagem em nome da dignidade de Deus é, segundo o Damasceno, recair numa forma de desprezo maniqueu da carne e da criação — exactamente o que a Encarnação vem recusar.^[12]

O ícone, prova visível da Encarnação

Deste raciocínio, o Catecismo tira a sua fórmula mais densa: a imagem sagrada «não pode representar o Deus invisível e incompreensível, mas a encarnação do Filho de Deus inaugurou uma nova "economia" das imagens.»^[13] Por outras palavras, o ícone é um fruto da Encarnação: só existe porque Deus, primeiro, Se deu uma imagem fazendo-Se homem. Por isso o II concílio de Niceia justificará a veneração das imagens «fundando-se no mistério do Verbo encarnado».^[14] O ícone torna-se assim uma espécie de profissão de fé: quem pinta a Cristo confessa que Ele é verdadeiramente homem; quem o rejeita, suspeita da sua carne.

A teologia do ícone não se elaborou na calma das escolas, mas numa crise que dilacerou o Império bizantino durante mais de um século: a iconoclastia (do grego eikôn, imagem, e klastês, quebrador), a «quebra das imagens».

As origens: Leão III e Constantino V

Por volta de 726-730, o imperador Leão III o Isáurico lança uma política de destruição das imagens sagradas, talvez sob a influência de correntes hostis à imagem e da pressão do islão conquistador.^[15] O seu filho Constantino V (741-775) radicaliza a perseguição e dá-lhe uma base doutrinal reunindo, em 754, o concílio de Hieria, que se apresenta como ecuménico e condena o culto das imagens como idolatria.^[16] Monges e defensores dos ícones — os iconódulos — são perseguidos, exilados, por vezes martirizados.

Os argumentos dos iconoclastas

Os iconoclastas não são bárbaros incultos: avançam argumentos teológicos sérios. O primeiro é escriturístico: o Decálogo proíbe as imagens.^[17] O segundo é cristológico e mais temível: sendo Deus infinito e incircunscritível (a quem nenhum limite pode encerrar), querer «circunscrevê-lo» numa imagem é ou pintar só a sua humanidade — e portanto separar as suas duas naturezas (nestorianismo) —, ou pretender encerrar a sua divindade na matéria — e portanto confundir as naturezas (monofisismo).^[18] O ícone, diziam, está preso numa heresia cristológica.

Os defensores: João Damasceno e Teodoro Estudita

A estes argumentos respondem dois gigantes. São João Damasceno (cerca de 675-749), monge perto de Jerusalém — portanto fora do alcance do imperador bizantino, em terra já muçulmana —, escreve os seus três Discursos sobre as imagens (cerca de 726-730), que fundam toda a defesa na Encarnação e na distinção entre veneração e adoração.^[19] Um século mais tarde, durante a segunda iconoclastia, são Teodoro Estudita (759-826), abade do mosteiro de Estúdio em Constantinopla, afina a resposta cristológica com um rigor novo.^[20] Voltaremos a isso mais abaixo, pois é o argumento decisivo.

A segunda iconoclastia e o Triunfo da Ortodoxia (843)

O concílio de Niceia II (787) restabelece as imagens, mas a paz é frágil. Uma segunda iconoclastia irrompe em 815 sob o imperador Leão V o Arménio e dura até 843.^[21] É a imperatriz Teodora, regente, quem lhe põe fim: a 11 de Março de 843, primeiro domingo da Quaresma, as imagens são solenemente restabelecidas. Este acontecimento, celebrado todos os anos pelas Igrejas orientais como o «Triunfo da Ortodoxia», sela a vitória da fé sobre a iconoclastia.^[22] Desde então, o primeiro domingo da Quaresma continua a ser, no Oriente, a festa da restauração das santas imagens.

O II concílio de Niceia, reunido em 787 na cidade da Bitínia onde se celebrara o primeiro concílio ecuménico de 325, é o sétimo concílio ecuménico, reconhecido como tal por católicos e ortodoxos. Convocado pela imperatriz Irene e pelo patriarca Tarásio, reúne cerca de trezentos e cinquenta Padres e tem por missão reparar o dano doutrinal causado pelo conciliábulo iconoclasta de Hieria.^[23]

O horos: o que o concílio define

A 13 de Outubro de 787, na sua sétima sessão, o concílio promulga a sua definição de fé (o horos). Nela declara legítimo — e até obrigatório — colocar nas igrejas as imagens sagradas de Cristo, da Mãe de Deus, dos anjos e dos santos, e prestar-lhes um culto de veneração. O texto precisa em seguida a natureza deste culto:

«Quanto mais [estas imagens] são contempladas, mais os que as olham se sentem movidos à recordação e ao desejo dos modelos originais, e a prestar-lhes, beijando-as, o respeito de uma veneração honorífica, não a verdadeira adoração da nossa fé, que só convém à natureza divina.» — II concílio de Niceia, definição de fé, 787^[24]

Veneração (proskynesis) e adoração (latria): a distinção fundamental

Tudo se joga em duas palavras gregas que o concílio cuida de não confundir. A latreia («adoração») é o culto absoluto, devido só a Deus, em razão da sua natureza divina. A proskynesis («veneração», literalmente «prosternação») é uma honra relativa, que pode prestar-se ao que é santo sem fazer dele um deus: a Cruz, o livro dos Evangelhos, as relíquias, os santos — e as imagens.^[25][26] O ícone recebe pois uma proskynesis honorífica, nunca a latreia. A nuance não é um pormenor de erudição: é o que separa o culto cristão das imagens da idolatria.

«A honra prestada à imagem remonta ao protótipo»

Para justificar que se possa honrar uma imagem sem cair na idolatria, o concílio retoma uma fórmula de são Basílio de Cesareia, escrita quatro séculos antes no seu tratado Sobre o Espírito Santo: «A honra prestada à imagem remonta ao protótipo.»^[27] O gesto de veneração não se detém na madeira e na cor: atravessa a imagem para alcançar a pessoa que ela representa. O concílio diz-o explicitamente: «quem venera a imagem venera a pessoa (a hipóstase) nela representada.»^[28] A imagem é transparente: não capta a homenagem, transmite-a. Este princípio será retomado pelo Ocidente, do concílio de Trento até ao Catecismo.^[29]

O argumento escriturístico e o da Encarnação bastavam para fundar a imagem. Mas a objecção iconoclasta mais subtil era cristológica — e é são Teodoro Estudita, durante a segunda iconoclastia, quem lhe desfere o golpe decisivo.

Circunscrever o incircunscritível

Os iconoclastas diziam: Deus é incircunscritível, logo não pode ser pintado. Teodoro responde distinguindo a natureza e a pessoa. Certamente, a natureza divina enquanto tal não pode ser circunscrita nem representada. Mas o que o ícone representa não é a natureza divina em geral: é a pessoa do Verbo encarnado, Cristo, que, pela sua humanidade real, tem um rosto, uma estatura, uns traços — logo é circunscritível.^[30] A Encarnação tornou o Filho de Deus representável sem deixar de ser Deus.

O dilema dirigido aos iconoclastas

Teodoro volta então a objecção num dilema temível. Se se pretende que Cristo não pode ser representado de modo algum, é ou porque não tem verdadeira natureza humana — e recai-se no docetismo, que reduz o corpo de Cristo a uma aparência —, ou porque a sua humanidade fica absorvida na sua divindade — e recai-se no monofisismo.^[31] Rejeitar a imagem de Cristo não é pois proteger a sua divindade: é, na realidade, negar a realidade da sua humanidade, logo negar a salvação, que passa por essa humanidade. O iconoclasta, julgando honrar a Deus, mina a Encarnação.

A imagem alcança a pessoa, não a natureza

Teodoro precisa por fim um ponto capital para a oração: a imagem nunca representa uma natureza (não se pinta «a humanidade» em geral), mas sempre uma hipóstase, uma pessoa concreta — a de Cristo, a de Maria, a de tal santo.^[32] Por isso a honra prestada ao ícone alcança realmente a pessoa viva que ele figura. O ícone não é um retrato do passado: põe em presença de um vivente.

Uma vez fundado em direito, o ícone desenvolveu uma linguagem própria, regulada, teológica até nos seus menores procedimentos. Pôde dizer-se que é uma «teologia em cores»: tudo, num ícone tradicional, quer dizer algo.^[33]

Mais do que uma «Bíblia dos iletrados»

No Ocidente justificaram-se muitas vezes as imagens pela sua utilidade pedagógica: seriam a «Bíblia dos iletrados». A fórmula remonta ao papa são Gregório Magno que, por volta de 600, censurava o bispo Sereno de Marselha por ter quebrado as imagens da sua igreja, recordando-lhe que «o que a escritura oferece aos que lêem, a pintura oferece-o aos iletrados que a olham».^[34] Esta função catequética é real. Mas a teologia oriental vai mais longe: o ícone não é só um meio de ensinar, é um lugar de presença e um caminho de contemplação. Não supre a ignorância; abre à oração.

O cânone iconográfico: transmitir, não inventar

O iconógrafo trabalha segundo um cânone, um conjunto de regras transmitidas: tipos fixados do rosto de Cristo, gestos, cores simbólicas, inscrições. Esta fidelidade não é rotina: garante que o ícone continue a ser verdadeiro, conforme à fé da Igreja, e não produto da imaginação de um indivíduo. A arte ocidental, sobretudo desde o Renascimento, valorizará pelo contrário a invenção do génio pessoal — daí outra concepção da imagem sagrada, que se encontra por exemplo em Rafael ou em a Anunciação de Fra Angélico.

A perspectiva invertida

O traço mais desconcertante do ícone é a sua perspectiva invertida: em vez de fugir para um ponto do horizonte como na pintura ocidental clássica, as linhas parecem convergir para o espectador. Não é uma imperícia técnica: é uma opção teológica. O ponto de fuga não está no quadro, mas em quem ora: não somos nós que olhamos o ícone como uma cena longínqua, é o mistério que se abre para nós e nos inclui.^[35] O ícone rejeita a profundidade ilusionista para significar que não é uma janela para um mundo imaginário, mas um limiar para o Reino.

A luz incriada: o ouro, o nimbo, a luz do Tabor

Num ícone, a luz não vem de fora: não há fonte luminosa nem sombra projectada natural. Os rostos e as vestes parecem irradiar de dentro. O fundo de ouro não representa um cenário dourado, mas a própria luz de Deus, a sua eternidade presente em toda a parte. O nimbo (a auréola) significa a santidade, a presença do Espírito no corpo glorificado.^[36] Esta estética encontra o seu fundamento teológico na doutrina da luz incriada, desenvolvida no Oriente por são Gregório Palamas (século XIV): a luz que transfigura a Cristo no monte Tabor não é uma luz criada, mas a irradiação das energias divinas, pelas quais Deus se torna realmente participável sem que a sua essência deixe de ser inacessível.^[37] O ícone procura mostrar não a aparência física, mas o homem transfigurado pela graça.

A teologia do ícone não é uma abstracção: vive-se em gestos. É na oração que se verifica o que os concílios definiram.

Os gestos da veneração

O fiel inclina a cabeça diante do ícone, beija-o, acende uma lamparina ou um círio, honra-o com incenso. O concílio de Niceia enumera precisamente estas marcas de honra — «incenso e luzes» — e refere-as em seguida ao modelo.^[38] Nenhum destes gestos é uma adoração: são as atenções que se prestam a um ser amado e santo, como se beija a fotografia de um ente querido. A honra passa através da imagem. Para o pormenor desta distinção tantas vezes mal compreendida, ver adoração e veneração e, sobre uma questão vizinha, a veneração das relíquias.

O ícone, janela para o céu

Chamou-se muitas vezes ao ícone «janela para o céu» ou «porta entre a terra e o Reino». A expressão diz bem a sua função: não reter o olhar sobre si mesmo, mas fazê-lo passar para a pessoa santa que ele torna presente pelo Espírito.^[39] Orar diante de um ícone não é olhar um objecto; é estar diante de um vivente, numa relação real.

O ícone e a transfiguração do homem

Por fim, o ícone tem uma dimensão escatológica: ao representar os santos transfigurados, banhados de luz incriada, mostra por antecipação o que o homem está chamado a ser. O rosto do santo no ícone é um rosto deificado, participante da glória de Deus — o que a tradição oriental chama a theosis, a divinização. O ícone é assim o retrato da nossa vocação: chegar a ser, por graça, imagem viva de Deus, como Cristo é a sua imagem perfeita (Cl 1, 15).^[40]

A teologia do ícone nasceu no Oriente, mas o Ocidente católico recebeu-a, defendeu-a e prolongou-a — não sem mal-entendidos no início.

Os Livros carolíngios: um mal-entendido de tradução

Quando as actas do concílio de Niceia II chegaram à corte de Carlos Magno, tinham sido mal traduzidas para latim: o grego proskynesis (veneração) fora vertido como adoratio (adoração).^[41] Os teólogos carolíngios creram pois, erradamente, que o concílio ordenava adorar as imagens, e redigiram por volta de 790 os Libri Carolini («Livros carolíngios») para se lhe opor. Foi um equívoco linguístico: Ocidente e Oriente diziam no fundo o mesmo, mas uma palavra mal traduzida opô-los por um tempo. O episódio ilustra até que ponto a distinção proskynesis/latreia é central: todo o litígio dependia dela.

O concílio de Trento (1563)

Perante a iconoclastia dos reformadores protestantes, que destruíram grande quantidade de imagens na Europa do século XVI, o concílio de Trento reafirmou solenemente, na sua vigésima quinta sessão (3-4 de Dezembro de 1563), a legitimidade do culto das imagens. Retomou exactamente a doutrina de Niceia II: devem conservar-se e venerar-se as imagens de Cristo e dos santos, «não porque se creia que há nelas alguma divindade ou virtude», mas porque a honra que se lhes presta refere-se aos protótipos que elas representam.^[42] O Ocidente fazia assim sua, palavra por palavra, a fórmula de são Basílio e do sétimo concílio.

Vaticano II e João Paulo II

O concílio Vaticano II confirmou este ensinamento, pedindo que se mantenha «firmemente» o uso das imagens sagradas nas igrejas e que se ofereçam à veneração dos fiéis (Sacrosanctum Concilium, n.º 125).^[43] Mas é sobretudo são João Paulo II quem relançou uma verdadeira teologia do ícone. Por ocasião do décimo segundo centenário de Niceia II, publicou em 1987 a carta apostólica Duodecimum Saeculum, onde recorda que ver representado «o rosto humano do Filho de Deus, "imagem do Deus invisível", é ver o Verbo feito carne» e que a veneração do ícone se dirige «à pessoa (a hipóstase) nele representada».^[44] Via nisso um convite a redescobrir, também no Ocidente, o valor espiritual da imagem sagrada. Prolongou esta reflexão na sua célebre Carta aos artistas (1999), chamando os criadores a servir a beleza que abre para Deus.^[45]

«O ícone não é só a representação, em cores, dos traços humanos do Verbo encarnado: convida a entrar no mistério, a deixar-se alcançar por aquele que ele representa.» — segundo João Paulo II, Duodecimum Saeculum, 1987^[46]

A teologia do ícone não é uma curiosidade de história bizantina. Diz algo permanente sobre a fé cristã: que Deus se fez visível, que a matéria não é desprezível mas pode portar o sagrado, que a beleza é um caminho para Deus. Num tempo que produz imagens até ao infinito mas muitas vezes as esvazia de todo o sentido, o ícone recorda que uma imagem pode ser um lugar de verdade e de presença, e não um simples fluxo que passa.

Continua a ser também um baluarte contra uma nova iconoclastia, mais difusa: a que, por desconfiança do corpo, do sensível e da tradição, quisesse reduzir a fé a uma pura interioridade sem rosto. Contra isso, o ícone mantém a grande afirmação dos Padres: porque «o Verbo fez-se carne», pode-se, deve-se, e é bom contemplar o rosto de Deus, e deixar-se transformar por ele. Esse é todo o sentido do gesto, velho de doze séculos, pelo qual um cristão se inclina diante de uma imagem e encontra nela, não madeira e ouro, mas um vivente.

Artigos Ignispedia relacionados

• Os ícones bizantinos — a história e a arte do ícone no mundo bizantino, cuja teologia aqui exposta é a alma.
• O Cristo Pantocrator — o ícone maior de Cristo «todo-poderoso», ilustração perfeita do Deus «visto na carne».
• A Virgem de Vladimir — um dos ícones marianos mais venerados, exemplo da ternura iconográfica.
• Adoração e veneração — a distinção latreia / proskynesis no coração da doutrina das imagens.
• Porque venerar as relíquias? — a mesma lógica de veneração relativa aplicada aos corpos dos santos.
• O gótico como teologia da luz — outra maneira, ocidental, de fazer da luz uma teologia.

Fontes principais

• São João Damasceno, Discursos sobre as imagens (Contra os que rejeitam as santas imagens), três tratados (cerca de 726-730) — o fundamento da defesa do ícone sobre a Encarnação e a matéria.
• São Teodoro Estudita, Refutações dos iconoclastas (Antirrhetici) — o argumento cristológico da circunscrição e da hipóstase.
• II concílio de Niceia (787), definição de fé (horos) — Denzinger 600-601; distinção veneração/adoração.
• Catecismo da Igreja Católica, n.º 1159-1162 e 2129-2132 — a síntese católica da doutrina das imagens.
• Concílio de Trento, sessão XXV (1563), decreto sobre a invocação, a veneração e as relíquias dos santos e as santas imagens.
• João Paulo II, carta apostólica Duodecimum Saeculum (1987) e Carta aos artistas (1999).