Tanrı her şeyi önceden biliyorsa özgür iradeye nasıl sahip olabiliriz?

Temel apolojistik silogizm

İtiraz, yalın hâliyle şu biçimi alır:

1. Tanrı, seçimlerim de dâhil olmak üzere tüm gelecek olayları yanılmaz biçimde bilir.
2. Tanrı yarın X yapacağımı yanılmaz biçimde biliyorsa, o hâlde X yapmamam imkânsızdır.
3. Oysa ben, yalnızca X yapabilir veya yapmayabilirsem özgürüm.
4. Demek ki, ilahî ön bilgi varsayımı altında özgür değilim.

Felsefeci-apolojist Mathieu Lavagna, argümanın gündelik hâlini Soyez rationnel, devenez catholique adlı eserinde şöyle aktarır: «Tanrı her şeyi önceden biliyorsa, tarihin tüm seyri O'nun tarafından öngörülmüştür! Ne yaparsam yapayım, özgür olamam.»^[2]

İtiraz yıkıcı görünür. Çevresel bir ayrıntıyı hedef almaz: ilahî her şeyi bilme niteliği ile insanın sorumluluğuna birlikte saldırır. Başarılı olsa, ilahî adalet çökerdi: Tanrı'nın ezelden beri kaçınılmaz bildiği bir günahı neden cezalandırsın? Tanrı'nın ezelden beri garantili bildiği bir sevgi eylemini neden ödüllendirsin?

İtirazın üç yüzü

İtiraz yalnızca bir salon oyunu değildir: birbirinden oldukça farklı üç bağlamda yeniden ortaya çıkar ve her biri kendine özgü bir yanıt gerektirir.

(1) Çağdaş ateizm. Şüpheci, çelişkiyi Hristiyan Tanrı'sının içsel bir çürütmesi olarak sunar: Tanrı kavramının kendisi tutarsız olurdu. Lavagna'nın «Tanrı her şeyi önceden biliyorsa, özgür irade yok mu?» başlıklı bölümünde hedeflediği sürüm budur^[3]. Yanıt: bu, Tanrı'nın varlığına karşı değil, ilahî ön bilginin karikatürize edilmiş belirli bir kavrayışına karşı bir argümandır^[4].

(2) Radikal kalvinizm ve Protestant uyumculuk. Protestantlığın bir kolu — Jean Calvin'den kaynaklanan ve XVIII. yüzyılda Jonathan Edwards tarafından sistemleştirilen — sonucu kabul eder: Tanrı o kadar egemendir ki, insan libertaryen anlamda gerçekten özgür değildir. «Özgürlük» terimini korumak için Edwards onu psikolojik kendiliğindenlik olarak yeniden tanımlar: istediğimizi yaparız, ama Tanrı ne istediğimizi belirler^[5]. Bu çözüm gerçek özgürlüğü feda eder; varsaydığı gereklilikçilik, Kilise'nin reddettiği şeydir: Trento'da önceden (VI. oturum, 1547)^[6], ardından Quesnel'ci jansenizme karşı Unigenitus'ta (1713)^[7] — Edwards'tan (1754) önceki iki metin, dolayısıyla onun eserini değil, gereklilikçi öğretinin kendisini hedef alıyorlardı.

(3) Sıradan ruhsal şüphe. «Her şey zaten yazılmışsa, neden dua edeyim? Neden dönüşmeye çalışayım? Tanrı yarın günah işleyeceğimi biliyorsa, elimden bir şey gelmez.» Bu son yüz marjinal değildir. Katolik cevabının neden zarif bir mantıksal kıvrımla yetinemeyeceğini açıklar: cevap aynı zamanda duayı, dönüşümü, vicdan muhasebesini ve son yargıyı da anlaşılır kılmak zorundadır.

Güçlü sürüm: Nelson Pike ve tesadüfî zorunluluk

İtirazın çağdaş en keskin sürümü, Amerikalı analitik filozof Nelson Pike'dan gelir. 1965 tarihli «Divine Omniscience and Voluntary Action» başlıklı çığır açıcı makalesinde Pike, dün Tanrı yarın X yapacağımı biliyorsa, «Tanrı X yapacağımı biliyor» olgusunun artık geçmişte bir olgu olduğunu ve kimsenin geçmiş üzerinde bir gücü olmadığını ileri sürer^[8]. Dolayısıyla bu geçmiş olguyu yanlışlayacak hiçbir şey yapamam. Dolayısıyla X yapmak zorundayım. Dolayısıyla özgür değilim.

Bu sürüm, itiraza tesadüfî zorunluluk (accidental necessity) kavramını ekler: geçmiş olan artık değiştirilemez. Öncelikle etkisiz hâle getirilmesi gereken sürüm budur; çünkü elli yıldır bir Anglo-Sakson tartışmasını yeniden alevlendirmiştir — bu tartışmada Alvin Plantinga, William Lane Craig, Eleonore Stump, William Hasker, Linda Zagzebski ve molinizmin çağdaş dirilişi yer alır. Filozof Linda Zagzebski, tüm analitik din felsefesini yapılandıran gerçek bir ikilemden bile söz eder: ya boethiusçu ebediyetçi çözümü benimseriz, ya Ockhamlı'nın soft facts çözümünü, ya da libertaryen özgürlüğü ya da kapsamlı her şeyi bilme niteliğini terk etmek zorunda kalırız^[9].

Herhangi bir felsefi çözümlemeden önce, Vahiy'in sesi işitilmelidir. Kutsal Kitap, birbirinden ayrılmaz iki şeyi şaşırtıcı bir açıklıkla ileri sürer: Tanrı her şeyi bilir — en mahrem düşüncelerimiz ve en gelecekteki eylemlerimiz dâhil ve insan gerçekten özgürdür, sorumludur, seçme yeteneğine sahiptir.

Tanrı tüm adımlarımızı bilir

Mezmur 138 — « ilahi her şeyi bilmenin mezmuru » — en yoğun ifadeyi verir:

« Sen beni yokluyorsun, ya RAB, ve sen biliyorsun! Oturduğumda, kalktığımda sen bilirsin; uzaktan düşüncelerimi kavradın. Yürüsem de dinlensem de sen görürsün, tüm yollarım sana tanıdıktır. Dudağıma bir söz ulaşmadan, ey RAB, sen zaten bilirsin. » — Mezmur 138 (139), 1-4, AELF litürjik çevirisi^[10]

Yeşaya, tek Tanrı üzerine yazdığı büyük şiirinin ikinci bölümünde daha da ileri gider: ilahi önbilgi, baştan sona tüm tarihi kapsar:

« Geçmiş olayları, eskiden olanları anımsayın, çünkü ben Tanrı'yım, benim dışımda başkası yoktur, benden başka tanrı yoktur! Baştan sonu bildiririm, ve çok önceden olmamış olanı söylerim. Derim ki: “Tasarımım gerçekleşecek; bütün dileğimi yerine getireceğim.” » — Yeşaya 46, 9-10^[11]

Yeremya, çağrısının başından itibaren, kendi varlığından önce gelen bir bilginin itirafını alır:

« Seni annenin karnında biçimlendirmeden önce seni tanımıştım; daha dünyaya gelmeden seni adadım; seni halklar için peygamber yapıyorum. » — Yeremya 1, 5^[12]

Bilgelik Kitabı, konuyu neredeyse teknik bir dille formüle eder:

« Geçmişi bilir ve geleceği tasarlar; sözlerin gizli anlamını ve bilmece çözümlerini bilir; belirtileri ve mucizeleri, uygun zamanları ve ânları önceden görür. » — Bilgelik 8, 8^[13]

Sirağeli ise ilahi her şeyi bilmeyi, bütün skolastik felsefede tekrarlanacak bir formülde yoğunlaştırır: « Tüm şeyler, yaratılmadan önce O'nun tarafından biliniyordu; tamamlandıktan sonra da bilinmeye devam ediyor. » (Sir 23, 20)^[14].

Kutsal Kitap'ta karşı-olgu: Davut'un Keila'daki durumu ve Celile kentleri

Daha da olağanüstü olan şudur: Kutsal Yazın yalnızca olacak olanı değil, şu ya da bu durum gerçekleşseydi ne olacağını da Tanrı'nın bildiğini ileri sürer. İki klasik bölüm buna tanıklık eder — ve XVI. yüzyılda molinist orta bilgi öğretisinin Kutsal Yazın'daki temel dayanağı olacaklardır.

Samuel'in ilk kitabında Davut, Saul'dan kaçarak Keila'ya sığınır. Rab'be danışır:

« Keila'nın ileri gelenleri beni onun ellerine teslim edecek mi? Saul, kulunun yeni öğrendiği gibi aşağı inecek mi? RAB, İsrail'in Tanrısı, kulunu haberdar buyur! » Ve RAB dedi: « Saul aşağı inecek. » Davut dedi: « Keila'nın ileri gelenleri beni ve adamlarımı Saul'un ellerine mi teslim edecek? » RAB dedi: « Sizi teslim edecekler. » — 1. Samuel 23, 11-12^[15]

Bunun üzerine Davut, adamlarıyla — yaklaşık altı yüz kişi — birlikte ayağa kalktı ve Keila'dan çıktı (ay. 13).

Bu bölüm büyüleyicidir. Tanrı, Davut kalsa ne olacağını açıklar: Saul aşağı inerdi ve Keila onu teslim ederdi. Ancak Davut gider ve olay hiç gerçekleşmez. Tanrı'nın bildiği şey, gerçekleşecek bir gelecek olgu değildi — bu bir özgürlük karşı-olgusuydu: Keila halkının varsayımsal bir durumda özgürce ne yapacağıydı.

Mesih'in kendisi de, Celile'nin imansız kentlerine yönelik ünlü bir hitapta bu türden karşı-olgu bilgisini kullanır:

« Yazıklar olsun sana, Kerase! Yazıklar olsun sana, Betsayda! Çünkü sizin aranızda gerçekleşen mucizeler Sur ve Sayda'da gerçekleşseydi, bu kentler çoktan çuval ve kül altında tövbe etmiş olurlardı... Sen de, Kefarnahum, göğe kadar mı yükseltileceksin? Cehenneme kadar alçalacaksın! Çünkü senin aranızda gerçekleşen mucizeler Sodom'da gerçekleşseydi, o kent bugün hâlâ ayakta olurdu. » — Matta 11, 21-23^[16]

Bu bölüm belirleyicidir. İsa, Sur, Sayda ve Sodom'un hiç gerçekleşmemiş durumlarda özgürce ne seçeceklerini bildiğini ileri sürer. Bu bir özgür karşı-olgular bilgisidir: ne olacağı değil, şu olsaydı ne olacağı bilgisi. Bu bilgi, hem karşı-olgunun doğruluğunu (yani kentlerin varsayımsal özgür belirlenimini), hem de onu kusursuzca kuşatan ilahi bilgiyi gerektirir^[17].

Kutsal Yazın'ın onayladığı özgürlük

Kutsal Yazın bu her şeyi bilmeyi hiçbir zaman insan özgürlüğüyle karşı karşıya getirmez. Tam tersine, ikisini birlikte ileri sürer. Sirağeli en doğrudan formülü verir:

« O, başlangıçta insanı yarattı ve onu kendi özgür iradesine bıraktı. İstersen, buyrukları gözetebilirsin; sadık kalmak senin seçiminin elindedir. » — Sirağeli 15, 14-15^[18]

Bu ayet, Katolik Kilisesi Kateşizmi (§ 1730) tarafından, Katolik özgürlük öğretisinin ayrıcalıklı tanıklığı olarak alıntılanacaktır^[19]. Ve Yasanın Tekrarı, insan özgürlüğünün merkezde olduğu bir buyrukla antlaşmayı mühürler:

« Bak! Bugün sana yaşamı ve mutluluğu, ölümü ve mutsuzluğu sunuyorum... Hayatı seç ki yaşayasınız, sen ve soyun. » — Yasanın Tekrarı 30, 15.19^[20]

En yoğun anlatım Elçilerin İşleri'ndedir. Mesih'in Çilesi — ilahi takdirin en yüklü olayı — Petrus tarafından hem ezelden Tanrı tarafından istenmiş hem de Herodes, Pilatus, İsrail ve halklar tarafından özgürce gerçekleştirilmiş olarak sunulur:

« Bu kentte Herodes ve Pontius Pilatus, halklarla ve İsrail halkıyla birlikte, İsa'ya, senin Kutsalına, kulağına, meshettiğin Mesih'e karşı birleştiler; kudretinle ve tasarına göre önceden belirlediğin her şeyi yaptılar. » — Elçilerin İşleri 4, 27-28^[21]

Ve aziz Pavlus, Romalılar mektubunda, ebedi ilahi tasarı ile insan sorumluluğunu, birini diğerinin üstüne düzleştirmeden bir arada ortaya koyar: « Önceden bildiklerini, Oğlu'nun benzerliğine dönüştürülmek üzere o da önceden belirledi... » (Rom 8, 28-30)^[22].

Kutsal Kitap böylece, hiçbir sıkıntı duymadan ve görünürde bir gerilim olmaksızın iki önermeyi birlikte tutar — Tanrı her şeyi önceden bilir, insan özgürdür. Katolik felsefesi iki bin yıl boyunca bu paradoks üzerine çalışacaktır.

İtiraz XVIII. yüzyılı beklememiştir. İsa'dan önce de dile getirilmiştir — ve Katolik cevabı iki bin yıllık felsefeyle diyalog içinde şekillenir.

Aristote ve deniz savaşı

De interpretatione'nin 9. bölümünde Aristote, gelecekteki contingent olaylar sorununu ortaya koyar: « Yarın bir deniz savaşı olacak » önermesi bugün doğruysa, o hâlde deniz savaşı zorunlu olarak meydana gelecektir; yanlışsa, meydana gelmeyecektir. Her iki durumda da gelecek yazılmış görünür ve düşünüp taşınma (deliberasyon) saçma hâle gelir^[23].

Aristote bu sonucu reddeder. Ona göre gelecekteki contingent olaylar hakkındaki önermelerin bugün zaten belirlenmiş bir doğruluk değeri yoktur — doğrulukları ancak olay gerçekleştiği anda kesinleşir. Bu çözüm Katolik geleneğinin ana akımı tarafından reddedilecektir: Bir önerme gelecekle ilgili olduğu gerekçesiyle, Tanrı onun doğruluğunu bilmezlik edemez. Ancak Aristote'nin ortaya koyduğu sorun — gelecekle ilgili bir ifadenin doğruluğu ile failin özgürlüğünü nasıl yan yana getireceği — iki bin yıl boyunca tartışmanın çerçevesi olacaktır.

Cicero, Stoacılar'a karşı

Cicero, De fato ve De divinatione adlı eserlerinde, her şeyi zorunlu bir nedensellik zincirine bağladığı görülen Stoacı fatum öğretisine saldırır^[24]. Onun çözümü radikaldir: Özgürlüğü kurtarmak için gelecekteki özgür eylemlere ilişkin ilahi ön bilginin inkâr edilmesi gerekir. Cicero'ya göre ya Tanrı her şeyi önceden bilir ya da insan özgürdür — ama ikisi birden olmaz.

Tam da bu alternatifi Aziz Augustinus doğrudan reddedecektir. William Hasker ve Greg Boyd'un çağdaş Açık Teizm (Open Theism) anlayışı da bu alternatifi XX. yüzyılda yeniden canlandıracak, özgür irade (libertaryen özgürlük) kurtarılsın diye her şeyi bilenliği feda edecektir^[25].

Origenes ve nedensel olmayan ön bilgi

III. yüzyılda Origenes, büyük savunmacı (apolojetik) eseri Contra Celsum'da (Celsum'a Karşı), tüm tartışmayı yapılandıracak ayrımı ilk kez Hristiyan bağlamında formüle eder. Mesyanik peygamberliklerin olaylara bir zorunluluk dayattığı yönündeki putperest itirazına cevap veren Origenes, Aziz Thomas Aquin'in bin yıl sonra aynen alacağı kuralı koyar:

« Biz, bir şeyi haber verenin, haber verdiği için o şeyin gerçekleşmesinin sebebi olduğuna inanmayız; tam tersine, haber verilsin ya da verilmesin, gerçekleşecek olan şeyin, geleceği bilen kişiye onu haber verme sebebi verdiğine inanırız. » — Origenes, Contra Celsum, II. kitap, 20. bölüm^[26]

Bu formül belirleyicidir. Origenes, Romalılar'a mektup üzerine yorumunda bunu (Rufinus'un çevirisiyle) Latince olarak, tüm skolastik düşünceye geçecek biçimde sistemleştirir: « Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit » — « Bir şey, Tanrı bildiği için olmaz; bilakis olacağı için, olmadan önce Tanrı tarafından bilinir »^[27]. Aziz Thomas bunu Sentences I. kitap, 38. distinction üzerine yorumunda açıkça alıntılayacaktır^[28].

Aziz Augustinus, Cicero'ya karşı

Tanrı'nın Şehri (De Civitate Dei) adlı eserin V. kitabında (yaklaşık 413'te tamamlandı) Augustinus, Cicero'yu açıkça adıyla anar ve ona cevap verir. Sahte alternatifi reddeder:

« Tanrı, irademizde olacak olanı önceden bildiğine göre, irademizde hiçbir şeyin olmadığı sonucu gerekmez. Çünkü önceden bilen, hiçlik (nihil) içinde değildir; ve irademizde olacak olanı önceden bilen, hiçliği değil bir şeyi biliyorsa, o hâlde süregiden ön bilgide, irademizde de bir şey vardır. » — Aziz Augustinus, Tanrı'nın Şehri, V. kitap, 9. bölüm^[29]

Bu formül belirleyicidir: İlahi ön bilgi tam da iradeye bağlı olan şeylere ilişkindir. Tanrı zorlanmış bir olayı öngörseydi, özgür bir eylemden başka bir şeyi öngörmüş olurdu. Ama özgür bir eylemi öngörüyorsa, o hâlde özgürlük, Onun bildiği şeyin içindedir; Onun tarafından yok edilmez.

« Şu hâlde iki önermeyi birlikte kucaklarsak — Tanrı'nın ön bilgisi ve insan özgürlüğü — inançla inanır ve doğru yaşarız. » — Aziz Augustinus, Tanrı'nın Şehri, V. kitap, 10. bölüm^[30]

Augustinus tüm Katolik geleneğinin merkezî ekseni koymuştur: ikisini bir arada tutmak. Geri kalan her şey ayrım, incelik ve metafizik derinleştirme olacaktır.

Boethius ve eternalist çözüm

VI. yüzyılın başında, ölüm cezasına mahkûm edildiği hücresinde Boethius, Felsefenin Tesellisi'ni (De Consolatione Philosophiae) yazar. V. kitabın tamamı ön bilgi ve özgürlük sorununa ayrılmıştır. Onun kendi katkısı, sorunun anahtarı olarak ilahi sonsuzluk (eternite) kavramını getirmesidir:

« Sonsuzluk, sonu olmayan bir hayatın tam, eşzamanlı ve eksiksiz sahiplenilmesidir. » — Boethius, Felsefenin Tesellisi, V. kitap, 6. prose^[31]

Boethius, Tanrı'nın zaman içinde olmadığını vurgular. Bizim gibi andan ana ilerlemez. Bütün zamanlar O'na eşzamanlı olarak şimdidir. Bizim gelecek dediğimiz şey yalnızca bizim için gelecektir: Tanrı için o, ebediyen şimdidir.

« Zamanın her hareketini aşan bilgisi, şimdinin yalınlığı içinde kalır; geçmişin ve geleceğin sonsuz alanlarını kuşatır ve her şeyi, sanki zaten gerçekleşiyorlarmış gibi, kendi yalın bilgisiyle görür. » — Boethius, Felsefenin Tesellisi, V. kitap, 6. prose^[32]

Ve Boethius, tüm geleneğin benimseyeceği formülü ekler: İlahi bilgiden bir öngörü (ön-görüş) olarak — ki bu geleceği varsayar — söz etmek yerine, ondan bir takdir-i ilahi (providence) olarak söz etmek daha doğrudur; yani her şeyi aynı anda gören, yukarıdan bakan bir nazar.

Aziz Anselm : önceki zorunluluk ve sonraki zorunluluk

Boethius'tan altı yüzyıl sonra, Canterbury'li Aziz Anselm (1033-1109) De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio adlı eserini yazar — « Tanrı'nın ön bilgisi, takdiri ve lütfunun özgür iradeyle uyumu üzerine » (yaklaşık 1107-1108). Bu, konu hakkında skolastik düşüncenin en incelikli risalelerinden biridir.

Anselm'in kendi katkısı belirleyici teknik bir ayrımdır: önceki zorunluluk (necessitas praecedens) ile sonraki zorunluluk (necessitas sequens) birbirinden ayrılmalıdır. Önceki zorunluluk zorlayıcı olandır: Zincire vurulmuşsam yürüyemem. Sonraki zorunluluk ise tümüyle mantıksaldır: Gerçekten yürüdüysem, « yürüdüm » ifadesi olan bitenin bir tasviri olarak zorunlu olarak doğrudur. Ama bu « zorunluluk » kimseyi zorlamaz — yalnızca özgürce gerçekleşmiş olanı tespit eder^[33].

« Şunu söylediğimde: "eğer bu olacaksa, zorunlu olarak olacak", burada zorunluluk şeyin konulmasını (positionem) izler, ondan önce gelmez. Her gelecek olan, zorunlulukla gelecektir; ama bu, hiçbir şeyi olmaya zorlamayan bir sonraki zorunluluktur. » — Aziz Anselm, De Concordia, I. soru, 2. bölüm^[34]

Ve Anselm sonuca varır:

« Bu hâlde, Tanrı'nın ön bilgisi ile, pek çok şeyi zorunluluk olmaksızın yapan özgür iradenin birlikte var olmasının imkânsız olmadığını görüyorsun. » — Aziz Anselm, De Concordia, I. soru, 3. bölüm^[35]

Bu ayrım, aziz Thomas Aquinolu tarafından biraz farklı bir biçimde — necessitas conditionata ile necessitas absoluta — yeniden ele alınacak ve sistemli hale getirilecektir; ama fikir aynıdır: ilim-i İlâhî (prescience) mantıksal tutarlılık zorunluluğu getirir, asla içsel bir zorlama zorunluluğu getirmez.

Aziz Thomas Aquinolu ve ilim-i İlâhî

XIII. yüzyılda aziz Thomas Aquinolu, Boethiusçu çözümü benimser ve onu daha kesin bir Aristotelesçi metafiziğe dayandırır. Teoloji'nin Özeti (Summa Theologiae) eserinin I. kısmının 14. sorusu tamamen buna ayrılmıştır. 13. madde, « Allah gelecekteki müteşeyyi (kontingent) olayları bilir mi? » sorusuna şu klasik cevabı verir:

« Zaman içinde olan her şey Allah'a ezelî olarak hazırdır; bu yalnızca, her şeyin sûretî ilkelerinin Allah'ın zihninde hazır olması yüzünden değildir —ki bazıları böyle iddia eder—, fakat Allah'ın bakışı, bütün şeyler mevcut oldukları hâlleriyle, ezelî olarak onların üzerine yönelmiş olduğu içindir. Bu durumda açıktır ki müteşeyyi olaylar, ilâhî bakış önünde mevcutiyetleriyle kusursuzca bilinirler; buna rağmen kendi sebepleri söz konusu olduğunda gelecekteki müteşeyyi olaylar olarak kalırlar. » — Aziz Thomas Aquinolu, Teoloji'nin Özeti, I, q.14, a.13^[36]

13. maddede, her şeyi özetleyen bir benzetme de yer alır:

« Bu, bir yolda yürüyen ve kendisini takip edenleri göremeyen kimseye benzer; oysa yüksek bir yere yerleşmiş olan adam, bütün yolu görerek oradan geçenlerin hepsini aynı anda görür. » — Aziz Thomas Aquinolu, Teoloji'nin Özeti, I, q.14, a.13, çözüm 3^[37]

Güçlü bir görüntüdür bu: Allah, uzak bir geleceğin ardından bakan bir zaman yolcusu değildir; o ebediyetin yüksekliğindedir ve bütün yolu tek bir bakışta görür.

Putperestlere Karşı (Summa contra Gentiles) eserinin I. kitabının 67. bölümünde Thomas, ilâhî aklın zamanın tamamına art arda değil, tek bir eylemle yöneldiğini göstererek konuyu derinleştirir:

« İlâhî aklın bakışı, ezelîden beri zaman içinde gerçekleşen her şeye, kendisine hazır olan şeye yöneldiği gibi yönelir. » — Aziz Thomas Aquinolu, Putperestlere Karşı, I. kitap, 67. bölüm^[38]

Duns Scotus, Ockham ve Fransisken yol

Dominiken okulu bu sorunun tekelini elinde bulundurmuyordur. XIV. yüzyılda iki önemli Fransisken — Jean Duns Scotus (1266-1308) ve William Ockham (1287-1347) — farklı çözümler önerirler.

Duns Scotus, Boethiusçu çözümü kısmen reddeder. Ona göre Allah geleceği yalnızca her şey kendisine ezelî olarak hazır olduğu için bilmez. Onu karar verici müteşeyyi iradesi aracılığıyla etkin biçimde bilir: ilâhî iradenin eyleminden önce müteşeyyi önermelerin bir doğruluk değeri yoktur; Allah, terimlerini özgürce birleştirip ayırarak bu doğruluğu belirler. Scotus, ilim-i İlâhî'de üç mantıksal an ayırt eder: (1) zorunlu olanların tabiî ilmi, (2) bu dünyayı mümkün olanlar arasından seçen hür irade eylemi, (3) bundan doğan müteşeyyilerin belirlenmiş ilmi^[39].

William Ockham, Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus (1321-1323) adlı eserinde, çağdaş analitik felsefenin soft facts (yumuşak olgular) adıyla yeniden keşfedeceği öğretiyi ortaya atar. Ockham, Aristoteles'e şu noktada hak verir: gelecekteki müteşeyyi önermelerin belirlenmiş bir doğruluk değeri vardır; ancak geleceği ilgilendiren bir geçmiş doğruluk, zorunlu olarak geçmiş bir doğruluk değildir. « Dün Allah yarın dua edeceğimi biliyordu » olgusunun bir geçmiş bileşeni (dün mevcuttu) ve bir gelecek bileşeni (yarına ilişkindir) vardır. Bu, « dün güneş battı » gibi « sert » bir olgu değil, sabitliği kısmen özgür geleceğe bağlı olan « yumuşak » bir olgudur. Böylece Ockham, önceden kurulmuş kadercilik kilitinden kurtulur^[40].

Bu « hard facts / soft facts » ayrımı, analitik filozoflar Marilyn McCord Adams (1967), Alfred Freddoso (1983) ve Alvin Plantinga (1986) tarafından, Linda Zagzebski'nin incelediği ikilem karşısında üç büyük çözümden biri olarak yeniden canlandırılacaktır^[41].

Molina, Báñez ve De auxiliis tartışması

XVI. yüzyılda Protestant Reform, lütuf, kader ve özgürlük sorununu yeniden gündeme getirdi. Calvin, Hristiyan Dininin Kurumları (Institutio Christianae Religionis, 1559) adlı eserinde, mutlak bir kadercilik etkisi altında insan özgürlüğünü kısıtlar. Buna cevap vermek üzere iki Katolik okul örgütlenir: Dominiken Thomistler (Domingo Báñez, 1528-1604 çevresinde) ve Cizvit Molinistler (Luis de Molina, 1535-1600 çevresinde).

• Báñez, ön hareketli fizikî bir hareket (motio physica praevia) savunur: İlk Sebep olan Allah, insan iradesini doğrudan ve fizikî olarak hareket ettirir — ama onu bir otomat gibi belirlemez.
• Molina, orta ilim (scientia media) önerir: Allah, iradesinin herhangi bir kararından önce, her hür mahlûkun her mümkün durumda ne yapacağını bilir^[42].

Tartışma o kadar şiddetlenir ki Papa VIII. Clemens'e kadar ulaşır; papa özel bir komisyon kurar: Congregationes de Auxiliis (1597-1607). On yıl süren tartışmalar ve seksen beşten fazla oturumun ardından Papa V. Paulus 1607'de ihtiyatlı bir hüküm verir: her iki okula da izin verilir; her okulun diğerini sapkınlıkla suçlaması yasaklanır^[43]. Bu karar, bugüne kadar Roma'nın resmî görüşü olarak kalmıştır.

Bu hikâye önemlidir: şunu gösterir ki ilim-i İlâhî ve özgürlük, aynı anda korunan magisteryum (kilise öğretisi) doktrinleridir; bunları nasıl birleştirecekleri ise Katolik teolojisinde özgürce tartışılmaya devam etmektedir.

Bu ayrımın neden ilk olduğu

İtirazın modern ifadelerinin neredeyse tamamı, söylemeden, Tanrı'nın bakışını yarına kadar uzatabilen zamanın içindeki bir seyirci olduğunu varsayar. Bu imaj yetersizdir. Tanrı geleceğin gelmesini beklemez. Geleceği geçmişten görmüş de değildir. O zamanın dışındadır.

İlahi ebediyet nedir?

Katolik teolojisinde ilahi ebediyet, sonsuz zaman anlamına gelmez. Zamanın ötesinde var olma tarzı anlamına gelir. Tanrı sürmez: vardır. Boethius bunu klasik formülünde şöyle özetler:

« Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio. » — Boethius, Felsefenin Tesellisi, V. kitap, 6. mensur^[44]

Tanımın ağırlığını üç kelime taşır: interminabilis (sonu olmayan), tota simul (bütünüyle aynı anda), perfecta (kusursuz). Bu, aziz Augustinus'ta zaten merkezî olan bir noktanın patristik çevirisidir:

« Senin yılların tek bir gün gibidir ve senin günün her gün değil, bugündür; çünkü senin bugünün yarına yerini bırakmaz ve dünden sonra gelmez. Senin bugünün ebediyettir. » — Aziz Augustinus, İtiraflar, XI. kitap, 13. bölüm^[45]

Aziz Thomas, Teolojik Külliyat I, q. 10, a. 1'de Boethius'un tanımını alır ve keskinleştirir: ebediyet sonsuza dek uzatılmış bir zaman değil, ardıllığın saf yokluğudur. Ebedî şimdi, bizim geçmiş, şimdi ve gelecek olarak algıladığımız her şeyi, öncesi ve sonrası olmaksızın kuşatır^[46].

Bütün zamanlar ilahi nazar karşısında mevcut

Thomas d'Aquino meseleyi metafizik diliyle yeniden formüle eder:

« Mümkün şeyler birbiri ardına gerçekleşse de Tanrı onları bizim gibi kendilerinde ardışık olarak değil, eşzamanlı olarak bilir. Zira onun bilgisi de varlığı gibi ebediyeti ölçü alır; oysa bütünüyle aynı anda olan ebediyet, zamanın tamamını kapsar. » — Aziz Thomas d'Aquino, Teolojik Külliyat, I, q.14, a.13^[47]

Nokta metafizikseldir, ama mantıksal boyutu çok geniştir. Tanrı eylemlerimi şimdi hâlinde biliyorsa, onun bilgisinin boş bir geleceğe doğru uzanması gerekmez. Gelecek, zamanın içinde olan benim için boştur; ebedî olan Tanrı için ise doludur.

Katekizm bunu keskin bir özlülükle ifade eder:

« Tanrı için zamanın bütün anları güncellikleri içinde mevcuttur. » — Katolik Kilisesi Katekizmi, § 600^[48]

Dağ zirvesi benzetmesi

En bilinen benzetme zirve benzetmesidir. Dolambaçlı bir yolda yürüyen yolcu yalnızca önündeki bölümü görür; aşağıda yürüyenleri, yukarıda yürüyenleri, kimin kavşağa ne zaman varacağını bilmez. Dağa yerleşmiş gözlemci ise bütün yolu tek bakışta görür.

« Bu, bir yolda yürüyüp kendisini takip edenleri görmeyen kimse gibidir; oysa yüksek bir yere yerleşmiş ve bütün yolu gören adam, oradan geçen hepsini aynı anda görür. » — Aziz Thomas d'Aquino, Teolojik Külliyat, I, q.14, a.13, 3. çözüm^[49]

Benzetme sınırlıdır — bütün benzetmeler böyledir — ama doğru sezgiyi verir: görüşün eşzamanlılığı yürüyenleri zorlamaz. Tanrı bütün yolu görür; bu, benim adıma adımlarımı yürümesi anlamına gelmez.

Benzetmenin sınırları

Yanılmamak için üç açıklama zorunludur:

1. Dağdaki gözlemci zamanın içindedir — bütün kesimleri aynı anda görür. Tanrı bu anda bile değildir: ebediyettedir.
2. Benzetme, Tanrı'nın zaten belirlenmiş bir gelecek gördüğü izlenimini verebilir. Oysa Tanrı'nın gördüğü, özgürce yapılmakta olan eylemlerdir — özgür eylemin kendisi de dâhil.
3. Tanrı'nın görüşü salt pasif bir tespit değildir: aynı zamanda bütün gerçekliği varlıkta tutan ilk nedendir. Tanrı yalnızca görmekle kalmaz: var olmasını sağlar.

Modern fizikle beklenmedik yakınsama

XX. yüzyıl fizikine kısa bir uğrayış aydınlatıcıdır. Hermann Minkowski, 21 Eylül 1908'deki Köln konferansında, Einstein'ın göreliliğinin doğal çerçevesi olarak dört boyutlu uzay-zamanı önerdiğinde, fizikte geçmiş, şimdi ve geleceğin ontolojik açıdan eşdeğer statüye sahip olduğu fikrini sokar: "blok-evren"deki bütün olaylar aynı derecede vardır ve ardıllığı yalnızca algımız getirir^[50].

Bu "blok-evren görüşü" (block universe view) felsefi açıdan tartışmalıdır — fiziksel eternalizmin şimdici karşıtları vardır —, ama boethiusçu çözüme düşündürücü bir benzetme sunar: teologun ilahi ebediyet için söylediği şeyi, fizikçi gerçekliğin dört boyutlu yapısı için söyler. Bilim popülerleştirmecisi Brian Greene bu yakınsamayı The Fabric of the Cosmos (2004) adlı eserinde ayrıntılandırır^[51].

Üç açıklama zorunludur. (1) Benzetme sezgiseldir, kanıtlayıcı değil: teolojinin, vahiy ve metafiziğe dayanan ilahi ebediyet savını desteklemek için fiziğe ihtiyacı yoktur. (2) İlahi ebediyet "sonsuz bir süre" ya da "dördüncü boyut" değildir: bu, ardıllığın saf yokluğudur ve uzay-zaman sürekliliğinin fazladan bir boyutundan nitelik olarak farklıdır. (3) Ne var ki, en ileri fiziğin geleceğe ve şimdiki zamana eşdeğer bir statü tanıması, ilahi önbilginin mucizevî biçimde doldurması gereken ontolojik olarak boş bir geleceğe dair naif imajı etkisiz kılar. Gelecek bekleyen bir hiçlik değildir — kendi tarzıyla zaten oradadır ve Tanrı onu kendi «tota simul»ünde görür.

İtirazın içindeki sofizma

Yaygın itiraz (« Tanrı biliyor, öyleyse başka türlü seçemem ») gizli bir kaydırma içerir. Bir olayın olacağını bilmek, onun olmasına sebep olmak değildir. Yarın güneşin doğacağını bilmem, güneşin doğmasına yol açmaz. Bir arkadaşımın davetimi kabul edeceğinden emin olmam, onun kararını zorlamadı.

Bunu ilk söyleyen, Kelsos'a Karşı'da Origenes'tir:

« Bir şeyin olacağını Tanrı bildiği için o şey olmaz; ama olacağı için, olmadan önce Tanrı tarafından bilinir. » — Origenes, aktaran Aziz Thomas, Sentences I, dist. 38^[52]

Mathieu Lavagna bunu 5. bölümünde şöyle örnekler:

« Tanrı'nın ne yapacağımı önceden bilmesi, onu yapmakta özgür olmadığımı ima etmez. Tanrı, yarın sabah ekmek mi yoksa mısır gevreği mi yiyeceğimi önceden bilebilir ve yine de seçimi özgürce yapmama izin verebilir. Tanrı'nın özgür irademi nasıl kullanacağımı önceden bilmesi, özgür irademe etki ettiği anlamına gelmez. » — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, s. 128^[53]

Genel kural hem basit hem de etkilidir: bilgi, nesnesine uyar. Nesne özgürse, bilgi onu özgür olarak kavrar. Nesne zorunluysa, bilgi onu zorunlu olarak kavrar. Nesneyi özgür ya da zorunlu kılan asla bilgi değildir.

Sonucun zorunluğu vs sonlunun zorunluğu

Thomas Aquinli bu güçlüğü çözmek için Anselm tarafından çoktan hazırlanan, teknik ama aydınlatıcı bir ayrım ortaya koyar: sonucun zorunluğu (önermeler arasındaki mantıksal bağ) ile sonlunun zorunluğu (olayın kendi içsel zorunluğu) ayırt edilmelidir.

Thomas kanonik çözümü şöyle formüle eder:

« "Tanrı bir şey bildiyse, o olacaktır" dediğimde, sonlu, şeyin mevcut olduğu varlık biçimine göre anlaşılmalıdır. Bu biçimde anlaşıldığında, önsel gibi zorunludur; çünkü olan şey, olduğu anda zorunlu olarak olmalıdır — Aristoteles'e göre. » — Aziz Thomas Aquinli, Somme théologique, I, q.14, a.13, çözüm 2^[54]

Başka deyişle: Tanrı eylemimi ortaya konulduğu anda bilir. O anda, her şimdiki eylem gibi, olduğu şeydir. Ancak kendi içinde, başka türlü de olabilecek bir eylem olarak kalır — yani özgür bir eylem.

Sensu composito ve sensu diviso

Thomas ayrımı, ortaçağ risalelerinden devralınan mantıksal bir çözümle daha da inceltir: sensu composito (bileşik anlam) ile sensu diviso (bölünmüş anlam) ayırt edilmelidir.

• Sensu composito: « Tanrı tarafından dua edeceği bilinen Petrus, dua etmeyebilir » önermesi yanlıştır. Aynı anda hem dua eden olarak bilinmek hem de dua etmemek — bu mantıksal bir çelişkidir.
• Sensu diviso: « Petrus dua etmeyebilir » önermesi, kendi başına alındığında doğrudur. Petrus'un dua etmeme kapasitesi, eylemi gören ilahi bilgiden bağımsız olarak gerçektir.

Bu ayrım, itirazın en sıkı versiyonunu tek seferde çözer: muhatap, sensu composito anlamında bir « başka türlü yapabilme olanağı » talep eder ki bu, insan bilgisi için bile mantıksal olarak saçmadır; oysa özgürlük, bozulmamış olan sensu diviso anlamındaki olanağa ihtiyaç duyar^[55].

Zamanda yolculuk: Lavagna'nın düşünce deneyi

Mathieu Lavagna, konuyu sezgisel kılan bir düşünce deneyi önerir:

« Zamanda yolculuk yapabildiğinizi ve kardeşinizin gelecekteki herhangi bir eylemini görebildiğinizi hayal edin — örneğin, gelecek pazartesi makarna yemeyi seçeceğini. Bunu gördükten sonra zaman yolculuğunuzdan dönersiniz. Artık kardeşinizin ileride nasıl davranacağını biliyorsunuz. Buna rağmen kardeşinizin gelecek pazartesi makarna yerken özgür olmayacağı söylenebilir mi? Hayır, elbette hayır. Bir durumda nasıl davranacağını önceden bilmeniz, özgür olmadığı anlamına gelmez. » — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, s. 128-129^[56]

Bu benzetmenin bir sınırı var — görüldüğü gibi Tanrı bir zaman yolcusu değildir — ama özü göstermeye yeter: bir eylemin kesin bilgisi, o eylemin özgürlüğünü ortadan kaldırmaz. Eğer bu, insan bir zaman yolcusu için bile doğruysa, eylemi sonsuzlukta kendi içinde gören Tanrı için hele ki doğrudur.

Mantıksal kadercilik tuzağı

İtirazın bir varyantı şunu söyler: « "Yarın X yapacağım" önermesi bugün doğruysa, X zaten belirlenmiştir. » Bu, Aristoteles tarafından De interpretatione'de çoktan mahkûm edilmiş olan mantıksal kaderciliktir^[57].

Katolik cevabı şudur: bir önermenin doğruluğu nesnesinden önce gelmez; onu takip eder. Bir önerme, olay gerçekleşeceği (ve özgürce gerçekleşeceği) için doğrudur, tersi değil. « Petrus yarın 8'de dua etmeyi seçecek » önermesinin ebedi doğruluğu, Tanrı'nın Petrus'un 8'de ortaya koyacağı özgür eylemi ebediyen kavramasından başka bir şey değildir.

Tam da Origenes'in III. yüzyılda formüle ettiği ve tüm skolastiğin benimsediği budur: « Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit ; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit. »

İlahî bilgi kendi nesnesine uyum sağlar

Bütün geleneğin belirleyici formülü şudur : Tanrı her şeyi kendi özgül biçimine göre bilir. Zorunlu şeylerini zorunlu olarak bilir. Kontingent şeylerini kontingent olarak bilir. Özgür eylemleri özgür olarak bilir.

« Tanrı'nın bildiği kontingent nedenler, yakın nedenleri bakımından kontingenttirler, oysa onların ilk nedeni olan Tanrı'nın bilgisi zorunlu bir nedendir. » — Aziz Aquinolu Thomas, Teolojinin Özeti, I, q.14, a.13, çözüm 1^[58]

İlahî bilgi nesnesini kendine indirgemez. Sonsuzdur, ama yetkinliği tam da nesnelerin kendine özgü kiplerine (modalitelerine) saygıyı içerir : özgür bir eylem, gizlenmiş bir mekanizma olarak bilinmez ; özgürlüğünün tam kendisinde bilinir.

İlk nedenlik ve ikinci nedenlik

Bu öğreti, Thomist iki nedenlik metafiziğiyle bütünleşir :

• İlk neden : Tanrı, her şeyi varlıkta tutan ve onlara eyleme gücü veren.
• İkinci neden : yaratık (burada insan), gerçekten eyleyen, ama aldığı varlık ve güce dayanarak eyleyen.

Aziz Thomas'a göre insan, akıl sahibi olduğu için, kontingent mallar hakkında tek bir seçeneğe belirlenmeksizin hüküm verir : hükmü karşıt seçeneklere yönelebilir ve kendini bizzat belirler^[59].

Tanrı, ikinci nedenle, aynı ipi çeken iki kişi gibi, yarış hâlinde değildir. O nedenin nedenidir : insan özgürlüğünü özgürlük olarak var kılar. Özgür eylem bütünüyle Tanrı'ya aittir (bağış olarak) ve bütünüyle insana aittir (eylem olarak). Çağdaş Dominiken ilahiyatçı Thomas Joseph White, öğretiyi öz bir formülle özetler : « Deus movet voluntatem ad modum voluntatis » — « Tanrı istenci, istencin tarzında hareket ettirir », yani özgürce^[60].

Neden başka türlü seçemiyoruz?

« Tanrı'nın bildiğinden başka türlü seçemem » anlamındaki belirsiz cümleyi etkisiz hâle getirmek gerekir. İki olası anlam :

1. « Tanrı'nın benim ne seçeceğim konusunda yanılması imkânsızdır » : doğru. İlahî bilgi yanılmazdır.
2. « İçten bu seçimi yapmaya mecbur bırakılıyorum » : yanlış. Zorlama kurulmamıştır ; yalnızca ilahî bilginin kesinliği kurulmuştur.

Özet tablo, meseleleri yerine oturtmaya yardımcı olur :

Molina'nın projesi

Luis de Molina (1535-1600), İspanyol Cizvit, 1588'de programatik başlıklı teknik bir eser yayımlar : Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione — « Özgür iradenin lütuf armağanları, ilahî önbilgi, ilahî takdir, öntakdir ve reddetme ile uyumu »^[61].

Projesi : bütün bu öğretilerin, ne ilahî egemenlikten, ne insan özgürlüğünden, ne de kurtuluştaki sorumluluktan vazgeçmeden bir arada durduğunu göstermek. Bunun için ilahî bilgide yeni bir ayrım önerir.

İlahî bilgide üç an

Molina, Tanrı'nın her şeyi bilmesinde mantıksal (zamansal olmayan) üç an ayırır :

Orta bilgi yeniliktir. Olasıların bilgisi ile gerçekleşenlerin bilgisi « arasında » yer alır : koşullu gelecekler ya da özgürlük karşı-olgusalları ile ilgilidir (« şu bağlamda olsaydı, şu şeyi seçerdi »).

Özgürlük karşı-olgusalları

Temel fikir : hangi durumu gerçekleştireceğine karar vermeden önce Tanrı, orta bilgisiyle, her özgür yaratığın her olası durumda nasıl eyleyeceğini bilir. Sonra, özgür iradesinin bir buyruğuyla, belirli bir olası dünyayı gerçekleştirmeyi seçer — ve ilahî takdir, bu gerçekleştirmede açığa çıkar.

Molinist çözümün avantajı iki yönlüdür :

• ilahî her şeyi bilenliği korur (Tanrı her şeyi bilir, karşı-olgusallar dahil),
• yaratık özgürlüğünü korur (karşı-olgusallar, yaratığın özgürce yapacağı şeyle ilgilidir).

Mathieu Lavagna, 5. bölümünün son notunda Molina'nın bu uyumluluğa dair « muhteşem » örneklemesini açıkça belirtir : « Özgür irade ile ilahî her şeyi bilenlik arasındaki bu uyumluluk, Cizvit ilahiyatçı Molina'nın çalışmalarında muhteşem biçimde örneklenmiştir. »^[62]

Kutsal Kitap dayanağı : Matta 11 ve 1. Samuel 23

Orta bilgi salt felsefi bir kurgu değildir : belirli Kutsal Kitap pasajlarına dayanır. Daha önce gördüğümüz gibi, çağdaş molinistlerin başvurduğu iki belirleyici metin vardır^[63].

Birinci metin — Celile şehirlerinin lanetlenmesi (Matta 11, 21-23) : İsa, mucizeler Sur ve Sayda'da gerçekleşseydi, bu şehirlerin tövbe edeceklerini bildirir. Bu, varsayımsal bir durumda putperest şehirlerin özgürce ne seçeceklerine dair karşı-olgusal bir iddiadır. Böyle bir iddianın doğru olabilmesi için, onu doğru kılan bir olgunun (karşı-olgusalın) bulunması gerekir. Ve Tanrı bu doğruluğu bilir.

İkinci metin — Davud'un Keila'daki olayı (1. Samuel 23, 7-13) : Tanrı, Davud'a, Keila'da kalırsa, sakinlerinin onu Saul'a teslim edeceğini açıklar. Davud gider ve olay gerçekleşmez. Ama karşı-olgusal doğru kalır ve Tanrı tarafından bilinir.

William Lane Craig, bu iki pasajın « Tanrı'nın yalnızca ne olacağını değil, farklı koşullarda ne olacağını da bildiğini güçlü biçimde düşündürdüğünü » söyler^[64].

Plantinga ve Craig : Çağdaş savunma

20. yüzyılda, Protestan filozof Alvin Plantinga, molinizmi Anglo-Sakson dünyada yeniden canlandırdı. God, Freedom, and Evil (1974) ve The Nature of Necessity (1974) adlı eserlerinde, onu kötülük problemine yanıt olarak kullanır — orta bilgi, özgür bir dünya yaratan ama düşüşün riskini bilen bir Tanrı'yı düşünmeye imkân verir^[65].

Protestan apologét (savunmacı) William Lane Craig ise onu, ilahî önbilgi apologetiğinin merkezî argümanlarından biri hâline getirdi ve The Only Wise God (1987) adında ayrı bir kitap yazdı^[66]. Craig, orta bilgi lehine dört argüman geliştirir :

1. Kutsal Kitap argümanı (Matta 11, 1. Samuel 23, Yeremya 38, Bilgelik 8).
2. Felsefi argüman (özgür karşı-olgusalların bir doğruluk değeri vardır).
3. Apologetik argüman (orta bilgi, önbilgi/özgürlük bilmecesini çözer).
4. Soteriyolojik argüman (Tanrı zorlamadan takdir edebilir).

Grounding problem

Molinizm, Katolikler de dahil olmak üzere, eleştirilerden muaf değildir. En bilineni grounding problem'dir: Varlık henüz yaratılmadan önce, bir özgürlük karşı-olgusunun doğruluğu neye dayanır? Henüz yaratılmamışsam, « Pierre S durumunda olsaydı X'i seçerdi » önermesi nasıl doğru olabilir?

Bu itiraz, molinizme yönelik modern tomasçı eleştirinin merkezindedir. Molinistler, bir karşı-olgunun doğruluğunun güncel bir olguya « dayandırılması » gerekmediğini — doğruluğunu, yaratığın yapacağı şeyin sağladığını söylerler. Tartışma canlılığını korumakta ve kırk yıldır din felsefesinin analitik geleneğinin büyük bir bölümünü şekillendirmektedir^[67].

Báñez ve ön-hareketli fiziksel hareket

Domingo Báñez çevresindeki Dominikan okulu, ilim-i vasat fikrini reddeder. Katı tomasçılara göre ilâhî ilim ya doğal (mümkünler üzerinde) ya hür (gerçekler üzerindedir) — arada « üçüncü seçenek » yoktur. Tanrı karşı-olguları bir emri öncesindeki bir ilimle bilmez; onları bizzat emrinin içinde bilir.

Kavramsal anahtar ön-hareketli fiziksel harekettir (motio physica praevia): İlk sebep olan Tanrı, insan iradesini doğrudan hareket ettirir — ama onu, artık özgür olmayan bir fiile zorla belirlemez. İlâhî hareket, tam olarak, yaratıkta hem fiilin varlığını hem de özgürlüğünü üreten şeydir.

İlk sebep ve ikinci sebep

Tomasçı çözümün arkasındaki fikir metafiziktir: Tanrı özgür fiilin kendisinin ilk sebebi değilse, yaratık bu noktada Tanrı'dan bağımsız olurdu — ki bu metafizik olarak savunulamaz. Dolayısıyla Tanrı özgür fiili özgür olduğu hâliyle sebep olmalıdır. Bu, mekanik olmayan bir nedensellik kavramı gerektirir: Tanrı özgürlüğe tam da özgürlük olarak sebep olur.

« İnsan hür irade ile donatılmıştır; aksi takdirde öğütler, nasihatler, emirler, yasaklar, mükâfatlar ve cezalar boşuna olurdu. » — Aquino'lu Aziz Thomas, Teolojinin Özeti, I, q.83, a.1^[68]

Báñez ve tomasçı gelenek için sır kabul edilir: İlk sebep ile ikinci sebep birlikte tutulur; bunların nasıl bağlandıklarını tükettiğimiz iddia edilmez.

De auxiliis tartışması (1597-1607)

1597 ile 1607 arasında, tomasçı Dominikanlar ile molinist Cizvitler arasındaki çekişme o kadar şiddetlenir ki Roma'ya intikal eder. Papa VIII. Clemens Congregationes de Auxiliis'i toplar: 85'ten fazla oturum, 250'den fazla belge alışverişi ve dönemin en büyük ilahiyatçılarının katılımı^[69].

V. Paulus'un nihai kararı (1607) ihtiyatlıdır: kimse mahkûm edilmez, ne bir ne de diğer okul lehine dogmatik bir tanımlama yapılmaz. Her iki görüş de caiz kalır; şart, birinin diğerini sapkınlıkla suçlamamasıdır. Bu karar, bugüne kadar iki titiz Katolik okulu bu meselede denge içinde tutmuştur.

İzin verilen iki okul

Katolik Kilisesi, ön bilgi ile özgürlüğü düzenleme şeklini tam olarak dogma olarak tanımlamaz^[70]. Buna karşılık sınırları tanımlar:

1. Tanrı her şeyi bilir, gelecekteki özgür fiiller de dahil (ilâhî kâmil ilim doktrini, daimî öğreti).
2. İnsan hürdür: kendi kendine hareket eder ve ahlaken sorumludur.
3. Lütuf, doğaüstü iyiyi yapmak için gereklidir (Pelagiusçuluğa karşı).
4. Lütuf özgürlüğü yok etmez (Jansenizme ve belirlenimciliğe karşı).

Trento Konsili (VI. oturum, 1547), Âdem'in günahından sonra insan hür iradesinin yok edildiğini söyleyen herkesi açıkça mahkûm eder:

« Her kim, Âdem'in günahından beri insanın hür iradesinin kaybolup söndüğünü, ya da yalnızca isimden ibaret bir şey, hatta gerçekliği olmayan bir ad, ve nihayet Şeytan'ın Kilise'ye soktuğu bir kuruntu olduğunu söylerse: lanetli olsun. » — Trento Konsili, VI. oturum, aklanma üzerine 5. kanon, 13 Ocak 1547^[71]

Jansenist belirlenimciliğin reddi

XVII. yüzyılda, Cornelius Jansenius'un Augustinus'u (1640'ta yayımlanır) Augustinus'u belirlenimci bir anlamda yeniden ele alır. Lütuf, özgürlüğü fiilen ortadan kaldıran karşı konulmaz bir kuvvettir. Bu doktrin, Papa X. Innocentius (1653) ve VII. Alexander (1656) tarafından mahkûm edilir; ardından XI. Clemens tarafından 8 Eylül 1713 tarihli Unigenitus Dei Filius bullasıyla açıkça kınanır^[72]. Katolik tutumunun daimî özü: Lütuf iradeyi zorlamaz.

Yarı-Pelagiusçuluğun reddi

Öbür uçta ise yarı-Pelagiusçuluk (529'da Orange Konsili'nde zaten mahkûm edilmişti), insanın kendi güçleriyle Tanrı'ya doğru ilk adımı atabileceğini, lütfun yalnızca tamamlayıcı olarak geldiğini ileri sürüyordu^[73]. Bu tutum da reddedilir. İnsan özgürlüğü gerçektir, fakat doğaüstü iyiyi yapmak için lütfa ihtiyaç duyar.

Kateşizm ve özgürlük

Güncel Kateşizm, bu sentezi son derece yoğun bir sayfada yeniden ortaya koyar:

« Tanrı, insanı, girişimde bulunma ve eylemlerini denetleme yetisiyle donatılmış bir kişi olma haysiyetiyle, akıl sahibi yarattı. 'Tanrı, insanı kendi kararına bıraktı' (Sıyr 15, 14), ta ki yaratıcısını kendi kendine arayabilsin ve O'na özgürce bağlanarak tam ve mutluluk veren olgunluğa erişebilsin. » — Katolik Kilisesi Kateşizmi, § 1730^[74]

« Özgürlük, yapmak ya da yapmamak, böylece bilinçli eylemleri bizzat gerçekleştirmek gücünün, akıl ve iradeye kök salmış hâlidir. Hür iradeyle herkes kendi kendini yönetir. Özgürlük, insanda hakikat ve iyilikte büyüme ve olgunlaşma kuvvetidir. » — Katolik Kilisesi Kateşizmi, § 1731^[75]

« Özgürlük, insanı fiillerinden, bu fiiller iradeli olduğu ölçüde, sorumlu kılar. » — Katolik Kilisesi Kateşizmi, § 1734^[76]

Mesih'in Çilesi hakkında Kateşizm, ezelî tasarı ile insan sorumluluğu arasındaki bağdaşılığı güçlü bir dille ifade eder:

« Tanrı, bu ezelî tasarıya insanların özgür cevabını da dahil etti. (...) 'Gerçekten de bu kentte, meshettiğin kutsal kulun İsa'ya karşı Hirodes ile Pontius Pilatus, uluslarla ve İsrail halklarıyla birleştiler; elinin ve tasarının önceden belirlediği ne varsa yerine gelsin diye' (Elç 4, 27-28). » — Katolik Kilisesi Kateşizmi, § 600^[77]

Bu pasaj merkezîdir: Tanrı, insanların özgür cevabını tasarımına ezelî olarak dahil eder. Onun yerine geçmez. Onu dahil eder.

«Eğer Allah benim günah işleyeceğimi biliyorsa, ben günah işlemekten kaçamam»

Bu, itirazın en acı pastoral sürümüdür. İlim-i ezelîyi bir kilit gibi varsayar: eğer Allah benim yarın günah işleyeceğimi biliyorsa, ben zaten günah işlemeye mahkûmumdur. Geleneğin cevabı nettir:

• Allah senin özgür günahını bilir, zorlanmış bir günahı değil.
• İlahî bilgi günaha sebep olmaz; ona sebep olan senin iradendir, hem de özgürce.
• Sen şu anda günah işlememeyi seçebilirsin — ve işte Allah ezelî olarak bu günah işlememeyi bilir.

Ruhânî hayatın pastoral psikolojisi de bunu doğrular: işleneceği bildirilen bir günahın bilinci, yaşanmış tecrübede asla bir zincir değildir. Bu bilinç bir çağrıdır — tam da, benim özgür olduğum şu andaki fiil içinde başka türlü seçmeye yönelik bir çağrı.

«Benim onu reddedeceğimi bildiği hâlde Allah beni neden yarattı?»

Bu, lânetlenmişlerin itirazıdır. Ciddi bir itirazdır ve geleneğe göre, birbirine karşı olmayan, birbirini tamamlayan üç cevap unsuru alır:

1. Özgürce var olma iyiliği, yanlış seçme riski olsa bile, kendi başına bir iyidir — Allah'ın suretinde yaratılmış bir varlık için yok olmaya (var olmamaya) üstün bir iyidir.
2. Allah her ruhun kurtuluşu için yeterli lütufları bahşeder (Cansenizm'e karşı değişmez öğreti). Son reddediş özgür bir fiildir, dayatılmış bir kader değildir.
3. Gizem gerçektir: biz kendi tarihimizin dışından bakamıyoruz; son yargının içinde, sınırı öngörümüze sığmayan bir rahmet vardır.

Konu, Kötülük ve acı sorunu ve Allah'ın sevgisi, kötülük ve cehennem maddelerinde daha ayrıntılı olarak ele alınmaktadır.

Nelson Pike'ın teolojik kaderciliği

Görüldüğü gibi Pike, eğer Allah dün benim yarın X yapacağımı biliyorsa, bu geçmiş gerçeğin değişmez olduğunu, dolayısıyla benim onu yanlış kılacak hiçbir şey yapamayacağımı, dolayısıyla X yapmak zorunda olduğumu ileri sürer. Klasik Katolik cevabı — Boethius'ta çoktan hazırlanmış olan — üç katlıdır:

1. Allah dün bilmiyordu: o ezelî olarak bilir. Pike'ın öncülü, Katolik Allah'ı olmayan, zamansal bir Allah varsayar.
2. Allah'a «geçmiş» bir bilgi tanınsa bile, bu bilginin doğruluğu gelecekteki fiile bağlıdır, tersi değil: benim özgürce yapacağım şey, onun ilmini doğru kılan şeydir. Bu, soft facts (yumuşak olgular) stratejisidir, Ockham'ınkisi: «dün Allah benim yarın dua edeceğimi biliyordu» olgusu, «katı» bir geçmiş olgu değildir; kısmen, bağlı olduğu gelecek tarafından kurulur^[78].
3. Karşıt-fiilî güç («başka türlü yapabilirdim»), özgürlük için yeterlidir: geçmişi değiştirebilmek istenmez, şu anda başka türlü seçebilmek istenir.

Analitik filozof Eleonore Stump, 1981'de Norman Kretzmann ile birlikte yazdığı kurucu bir makalede, Boethiusçu çözümü Pike karşısında yeniden gündeme getirmiştir. Noktası şudur: eğer Allah zamansız ise, Pike'ın öncülü — «dün Allah biliyordu» — düpedüz yanlıştır. Allah'ta dün bilgisi yoktur. Tarihi olmayan ezelî bir bilgi vardır^[79].

Açık Teizm (Open Theism): Özgürlüğü kurtarmak için her şeyi bilirliği feda etmek mi?

Bunun ters yönde bir strateji, XX. yüzyılın sonlarında bazı Protestan Evanjelik çevrelerde gelişti: Open Theism yani açık teizm. Öngörüyü yeniden tanımlayarak özgürlüğü kurtarmak yerine, özgürlüğü korumak için her şeyi bilirlik sınırlanır.

Filozof William Hasker, God, Time, and Knowledge (Cornell University Press, 1989) adlı eserinde, gelecekteki contingent olaylara ilişkin tam öngörünün libertarian özgürlükle bağdaşmaz olduğunu savunur: ona göre özgürlüğü korumak için, geleceğin özgür eylemlerine dair ilahî bilgiyi sınırlamak gerekir^[80]. Greg Boyd, God of the Possible (Baker, 2000) adlı kitabında «Allah bilinebilir olan her şeyi bilir» der — ancak gelecekteki özgür eylemler henüz bilinebilmek için mevcut değillerdir; onlar olasılıklardır^[81]. John Sanders ise The God Who Risks (IVP, 1998) adlı eserinde, _«gerçek riskler alan ilişkisel bir Allah»_tan söz eder^[82].

Bu tutum Katolik öğretisi tarafından açıkça reddedilir. Üç temel sebep:

1. Kutsal Kitap tam öngörüyü doğrular (Mez 138; Yeş 46, 10; Yer 1, 5; Mat 11, 21-23; Elç 2, 23; Rom 8, 29). Open Theism, bu metinleri ciddi tefsir bükümleri pahasına yeniden formüle etmek zorundadır — bunu William Lane Craig, Hasker ve Boyd ile yaptığı tartışmalarda göstermiştir.
2. İttifaklı gelenek, iki önermeyi birlikte tutar, Origenes'ten beri. Her şeyi bilirliği feda etmek, klasik Hristiyanlıkta eşi görülmemiş bir kopuştur.
3. Felsefi analiz yetersizdir. Linda Zagzebski'nin The Dilemma of Freedom and Foreknowledge (Oxford UP, 1991) adlı eserinde gösterdiği gibi, Boethiusçu çözüm (Allah'ın zamanın dışında olması) ve Ockham'çı çözüm (soft facts), her şeyi bilirliği feda etmeden düğümü çözmeye yeter^[83]. Katolik filozof Norman Geisler, Open Theism'i Creating God in the Image of Man? The New «Open» View of God (Bethany, 1997) adlı eserinde «neoteizm» ve «antropomorfik sapma» olarak nitelendirmiştir^[84].

Dominiken teolog Thomas Joseph White'a göre, Open Theism öngörüyü öngörümsel/projectif bir bilgiyle karıştırır ve temel metafizik boyutu kaybeder: Allah insanî bir süper-peygamber değildir; o, bütün zamanı kuşatan Ipsum esse subsistens tir^[85].

Jonathan Edwards'ın uyumculuğu: Şeyi yitirerek «özgürlük» kelimesini kurtarmak

Open Theism'in tam karşı kutbunda, Amerikalı Kalvinist teolog Jonathan Edwards (1703-1758), Freedom of the Will (1754) adlı eserinde bütünüyle determinist bir strateji önermiştir. İnsan özgürlüğü başka türlü seçme gücü değildir; bu, yalnızca psikolojik kendiliğindenliktir — istediğini yapmak; üstelik Allah ne istediğini belirler.

Edwards natural ability (doğal yeterlik) ile moral ability (ahlâkî yeterlik) arasında ayrım yapar: biz doğal olarak iyilik yapmaya muktediriz (bizi fiziksel olarak hiçbir şey engellemez), ancak ahlâkî olarak muktedir değilizdir (günahkâr irademiz iyiliği reddeder). Bu ahlâkî yetersizlik, ona göre, iradenin içinde kaldığı ölçüde «özgürlükle» bağdaşır^[86].

Bu çözüm Katolik değildir. Özgürlüğü, tamamen Allah tarafından belirlenen bir iradenin kendiliğindenliğine indirger. Modern felsefi determinizme yakın bir uyumculuğa (kompatibilizm) varır. Trento Konsili bunu önceden reddetmiştir (kutsanma üzerine 5. kanun); ve Kateşizm de «özgürlük [...] yapmak ya da yapmamak, böylece kasıtlı eylemleri kendisi gerçekleştirme gücüdür» diyerek bunu reddeder (CEC § 1731). Katolik özgürlüğü, teknik anlamda libertariandır: gerçek bir başka türlü seçme gücü içerir.

Öngörü ve takdir: birbirine karıştırmamak

Son bir karışıklık giderilmelidir. Öngörü, takdir (predestinasyon) değildir. Allah, çağırdıklarını kurtuluşa takdir eder (Rom 8, 29-30), ama onu reddedeceklerin özgür seçimlerini de bilir. Bütün Katolik gelenek, öngörüyü lânetlenmenin sebebine dönüştürmeyi reddeder: Allah kimsenin lânetlenmesine hükmetmez; lütfun özgürce reddedilmesini bilir, ama ona sebep olmaz.

Trento Konsili (VI. oturum, 17. kanun), Allah'ın bazılarını kötülüğe bizzat takdir edeceği, çağrılanların da ilahî kudret tarafından kötülüğe takdir edilmiş olmaları nedeniyle kutsanma lütfunu alamayacakları öğretisini açıkça kınamaktadır^[87]. Allah'ın öngörüsü kurtuluşun özgürce reddedilmesini kapsar; onu üretmez.

Fatalizm yok: harekete geçmek belirleyicidir

Katolik doktrininin en yakın sonucu olumsuzdur: ruhsal bir fatalizme hiçbir yer yoktur. « Kurtarılacaksam kurtulurum; lanetleneceksem lanetlenirim » — bu cümle, önceden belirlenme (predestinasyon) kavramının bazen kötüye kullanılmasına atfedilir ve Katolikliğe aykırıdır. Benim özgürce neyi seçeceğimi Tanrı bilir. Şu andaki sevme, dua etme, tövbe etme seçimim anlamsız değildir: tam tersine, Tanrı'nın ebedi olarak bildiği ve benim O'nun planındaki payım olarak tanıdığı şeydir.

Aziz Augustinus bu gerçeği, tüm Hristiyan yaşamına yön vermesi gereken özlü bir cümleyle dile getirmiştir:

« Seni senin olmadan yaratan, seni senin olmadan kurtarmaz. » — Aziz Augustinus, Vaaz 169, bölüm 11^[88]

İlahî ön bilgi içinde dua

İtiraz: « Tanrı zaten ne olacağını biliyorken, gelecekteki bir şey için nasıl dua edebilirsin? » Lavagna buna doğrudan yanıt verir:

« Dua ederken Tanrı'dan "her şeyi bilmesinden vazgeçmesini" istemeyiz. Tanrı, t anında dua edip etmeyeceğimizi ebediyetten beri biliyordu ve buna uygun olarak, bugün kendisine yaptığımız duaya yanıt vermeyi ebediyetten beri kararlaştırmıştı. Bu, özgür irademizle çelişmez; çünkü Tanrı, X'i özgürce kendisinden isteyeceğimizi ebediyetten beri biliyor ve gelecekteki olayları, duamızla ilgili bu ebedi bilgisine göre düzenlemiştir. » — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, s. 129-130^[89]

Duanın işlevi bu nedenle Tanrı'ya bilgi vermek ya da O'nun fikrini değiştirmek değildir. Dua, ebedî plana onun işleyen unsurlarından biri olarak girer: Tanrı dünyayı, bizim özgür dualarımızı dahil ederek düzenlemiştir. Aziz Thomas Aquin bunu şöyle açıklar:

« Biz, ilahî planı değiştirmek için değil, Tanrı'nın azizlerin duaları aracılığıyla yerine getirmeye karar verdiği şeyi elde etmek için dua ederiz. » — Aziz Thomas Aquin, Teolojinin Özeti, IIa-IIae, q.83, a.2, ad 2^[90]

Katekizm bu gerçeği § 2738'de özetler: « Hristiyan duası O'nun İlahî Tasarı'sına, insanlar için olan Sevgi Planı'na iştiraktir »^[91]. İsa'nın Getsemani'deki duası üstün örnektir: tamamen özgür, tamamen Baba'nın ebedî planına dahil ve dünyanın kurtuluşu için tamamen etkilidir.

İlahî Tasarı'ya güven

Doğru anlaşılan ilahî ön bilgi ezmez: özgürleştirir. Hiçbir olay, hiçbir karar, hiçbir acı Tanrı'nın gözünden kaçmaz — ve Tanrı bunların hepsini, görüşümüzün ötesine geçen bir kurtuluş planına dahil eder.

« Tanrı'yı sevenlerle, O kendisi her şeyi onların iyiliğine yöneltir; çünkü onlar O'nun sevgi planına uygun olarak çağrıldılar. » — Aziz Pavlus, Romalılara Mektup 8, 28^[92]

Bu güven bir fatalizm değildir, çünkü özgür işbirliğimizi içerir. Ama bir güvendir; çünkü özgürlüğüm —kendisi kusurlu da olsa— beni seven bir zekâ tarafından ebediyen kucaklanmaktadır.

Azizlerin dili

Azize Lisieux'lü Teresa bu gerçeği sıra dışı bir yoğunlukla yaşamıştır. 5 Haziran 1897'de, Sabah Duaları (Matines) sırasında, Anne Agnès ile sakramentleri almadan ölme ihtimali üzerine konuşurken ona şunları söyler:

« Bir sabah beni ölü bulursanız üzülmeyin: çünkü Baba Tanrı beni almaya gelmiş olur. Kuşkusuz sakramentleri almak büyük bir lütuftur; ama buna izin verilmediğinde de durum güzeldir, her şey lütuftur. » — Azize Çocuk İsa Teresa, Son söyleşiler, Anne Agnès'in sarı defteri, 5 Haziran 1897 girişi^[93]

O « her şey kaderdir » demiyor, « her şey lütuftur » diyor: her şey, özgür seçimlerim de dahil olmak üzere, bir armağanın içine yerleştirilmiştir. Geleneğin diğer ucundaysa Aziz Augustinus:

« Bizleri kendin için yarattın, ey Rab, ve yüreğimiz senin içinde huzur bulana dek huzursuzdur. » — Aziz Augustinus, İtiraflar, kitap I, bölüm 1^[94]

İçin kelimesi varılacak hedefi işaret eder — özgürlüklerimizin gerçekleştiği Tanrı'nın ebediyeti; huzursuz kelimesi ise özgür yolculuğumuzu işaret eder — gerçek tarihimiz, onu bilen ama onun yerine geçmeyen ebedî bir bilgi tarafından kucaklanan tarihimiz.

Tanrı her şeyi bilir, gelecekteki eylemlerimiz de dâhil, çünkü tüm zamanları kendi ebediyetinin önünde hazır olarak görür. Bu bilgi yanılmazdır, ama iradeyi zorlamaz. Tanrı özgür seçimlerimizi özgür oldukları hâlde bilir: ne yapacağımızı bilir; bu, bizi buna zorladığı için değil, zekâsı özgürlüğümüz de dâhil olmak üzere tüm gerçekliği kusursuzca kuşattığı içindir.

Görünürdeki çelişki, Tanrı hakkında yanlış bir imajdan kaynaklanır: zamana tâbi bir Tanrı, uzaktan bir gözlemci, bilgisi kararlarımızın etrafına bir zincir gibi dolanmış bir Tanrı. Hristiyan Tanrı'sı zamanın içinde değildir. Her şeyi tek bir bakışla gören ebediyetin kendisidir. Onun bilgisi özgürlüğümüzden önce gelmez: onu kuşatır.

Dolayısıyla doğru sonuç « Tanrı biliyor, öyleyse özgür değilim » değildir. Doğru sonuç şudur: « Tanrı özgürce seçtiklerimi kusursuzca bilir » — ve özgürlüğüm tam da bu ebedî bakışta yerini, onurunu ve ebediyetini bulur.

• İrade özgürlüğü argümanı
• Tanrı'nın sevgisi, özgürlük, kötülük ve cehennem
• Kötülük ve ıstırap sorunu
• Tanrı kaldıramayacağı bir taşı kaldırabilir mi?
• Tanrı'nın varlığının kanıtları
• Ahlak argümanı
• Vicdan argümanı

Başlıca kaynaklar

• Aristoteles, Yorum Üzerine, bölüm 9 (deniz muharebesi sorunu).
• Cicero, De fato ve De divinatione, İÖ I. yüzyıl.
• Origenes, Celsus'a Karşı, kitap II, bölüm 20; Romalılar Üzerine Yorum, kitap VII.
• Aziz Augustinus, Tanrı'nın Şehri, kitap V, bölümler 9-11 (Cicero'ya karşı, ön bilgi ve özgürlük üzerine).
• Aziz Augustinus, İtiraflar, kitap XI (zaman ve ebediyet üzerine).
• Boethius, Felsefenin Tesellisi, kitap V, mensur bölümler 3-6 (ilâhî ebediyet ve ön bilgi).
• Aziz Anselm, De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio, 1107-1108 civarı.
• Aziz Thomas Aquinlu, Teoloji Özeti, I^a pars, s. 14 (Tanrı'nın bilgisi), s. 22 (ilâhî takdir), s. 23 (ön belirleme), s. 83 (irade özgürlüğü).
• Aziz Thomas Aquinlu, Gentilere Karşı Özet, kitap I, bölümler 66-67.
• Aziz Thomas Aquinlu, De veritate, s. 2, m. 12 (geleceklere ilişkin ilâhî bilgi).
• Aziz Thomas Aquinlu, Teoloji Özeti, IIa-IIae, s. 83 (dua).
• John Duns Scotus, Ordinatio I, dist. 38-39 (gelecekteki rastlantısal olaylar üzerine).
• William Ockhamlı, Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus, 1321-1323.
• Luis de Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Lizbon, 1588.
• Domingo Báñez, Scholastica commentaria in primam partem Summae theologicae S. Thomae Aquinatis, Salamanca, 1584-1588.
• Katolik Kilisesi Kateşizmi, §§ 302-314 (İlâhî takdir), §§ 599-601 (Çile), §§ 1730-1742 (özgürlük), § 2738 (dua ve ilâhî takdir).
• II. Orange Konsili, lütuf üzerine kanunlar, Temmuz 529.
• Trento Konsili, VI. oturum (aklanma üzerine kararname ve kanunlar, 13 Ocak 1547).
• XI. Clemens, Unigenitus Dei Filius bullası, 8 Eylül 1713 (Yansenizm'e karşı).
• Nelson Pike, « Divine Omniscience and Voluntary Action », Philosophical Review 74 (1965), s. 27-46.
• Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, Eerdmans, 1974; The Nature of Necessity, Oxford University Press, 1974.
• Jonathan Edwards, A Careful and Strict Enquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will, Boston, 1754.
• William Lane Craig, The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom, Baker, 1987.
• Eleonore Stump & Norman Kretzmann, « Eternity », Journal of Philosophy 78 (1981), s. 429-458.
• William Hasker, God, Time, and Knowledge, Cornell University Press, 1989.
• Linda Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, Oxford University Press, 1991.
• Norman Geisler, Creating God in the Image of Man? The New « Open » View of God, Bethany House, 1997.
• John Sanders, The God Who Risks, InterVarsity Press, 1998.
• Greg Boyd, God of the Possible, Baker Books, 2000.
• Thomas Joseph White, O.P., The Incarnate Lord: A Thomistic Study in Christology, CUA Press, 2015.
• Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions, Paris, 2023.