Los errores frecuentes sobre el combate contra la lujuria

La concupiscencia no es el pecado

El primer malentendido, del que derivan casi todos los demás, es confundir la concupiscencia con el pecado. Después del Bautismo, que borra toda culpa, permanece en el hombre una inclinación desordenada de la sensibilidad — un foco de deseos que ya no siguen espontáneamente a la razón. El concilio de Trento lo definió con precisión: esta concupiscencia viene del pecado e inclina a él, pero la Iglesia nunca entendió que fuese «verdadera y propiamente pecado» en los bautizados; es «dejada para el combate» (ad agonem relicta)^[6].

San Pablo describió esta experiencia de una vez por todas:

«En lo más profundo de mí mismo, me complazco en la ley de Dios. Pero, en los miembros de mi cuerpo, descubro otra ley, que lucha contra la ley que sigue mi razón y me hace prisionero de la ley del pecado presente en mi cuerpo.» — Carta a los Romanos 7, 22-23^[7]

Sentir subir el deseo, experimentar la turbación de la carne, no es pues todavía pecar: es llevar la herida común a todos los hijos de Adán, «dejada para nuestros combates». El Catecismo lo repite: la concupiscencia «no puede dañar a los que, no consintiendo en ella, le resisten con valor por la gracia de Cristo. Más aún, "será coronado quien haya luchado según las reglas" (2 Tm 2, 5)»^[8]. Pasar por alto esta distinción es el error madre: produce por un lado el escrúpulo de quien se cree culpable por ser tentado, y por otro el desaliento de quien toma la persistencia del deseo por prueba de su condenación. Pero la persistencia del deseo es la condición del combate, no su fracaso. La «codicia de la carne» forma parte además de las tres grandes codicias que san Juan opone al amor del Padre^[9] — no es una vergüenza particular, sino la parte común del combate de todo cristiano.

Un combate que se cree perdido de antemano — o reservado a los «obsesionados»

Segundo malentendido, de dos caras. La primera: «este combate es imposible, la naturaleza es demasiado fuerte, mejor renunciar». La segunda, simétrica: «este combate solo concierne a los obsesionados, a los depravados; yo, que soy normal, no tengo nada que ver». Los dos errores convergen: dispensan de luchar, uno por derrotismo, otro por falsa tranquilidad.

Pero la tradición dice exactamente lo contrario. Por un lado, nadie está dispensado: la concupiscencia es universal, y Cristo colocó el combate de la pureza en el corazón mismo de la mirada, o sea en la vida de todos (Mt 5, 28). Por otro, nadie está condenado de antemano: la castidad «conoce leyes de crecimiento» y «pasa por grados marcados por la imperfección y con demasiada frecuencia por el pecado»^[10]; es «una virtud moral» y «también un don de Dios, una gracia»^[11]. El combate no es ni una fatalidad reservada a unos enfermos ni una causa perdida: es la condición ordinaria del bautizado, «dejada para el combate» y destinada a la victoria de la gracia.

«Todo deseo sexual es lujuria»

Es el error de las almas escrupulosas, pero también el residuo de cierto rigorismo: en cuanto se presenta una atracción, se la bautiza como «lujuria», y se llega a creer que la sexualidad misma, el deseo y el placer, serían malos. El error seduce porque tiene las apariencias de la delicadeza —querer no pecar nunca— y porque la palabra de Cristo sobre la mirada parece confirmarlo:

«Todo el que mira a una mujer con codicia ya ha cometido adulterio con ella en su corazón.» — Evangelio según san Mateo 5, 28^[12]

Pero la Iglesia no condena el deseo: condena su desorden. El Catecismo define la lujuria con cuidado: «un deseo desordenado o un goce desordenado del placer venéreo. El placer sexual es moralmente desordenado cuando se busca por sí mismo, aislado de sus finalidades de procreación y de unión»^[13]. Todo está en las palabras desordenado y aislado: no es el placer lo malo, sino el placer arrancado del amor y del don. El deseo sexual, querido por Dios, es bueno en sí; la lujuria es su deformación, no su sustancia. En cuanto a la palabra sobre la mirada, san Juan Pablo II la comentó largamente en sus catequesis sobre el amor humano: Cristo apunta en ella a la «codicia» que reduce al otro a objeto de goce, no a la atracción ni a la emoción espontánea — y anuncia la «redención del corazón», es decir, la posibilidad de mirar con un corazón purificado^[14]. Confundir la atracción con la lujuria es torturar conciencias inocentes y, paradójicamente, despreciar un don de Dios so pretexto de respetarlo.

«No es más que una debilidad, sin gravedad»

Es el error inverso, y el más extendido en la cultura ambiente: la lujuria sería una «pequeña debilidad», un asunto privado y benigno, «lo que menos daño hace puesto que nadie resulta lesionado». Se la coloca entre los pecadillos, se sonríe, se convive con ella. El error seduce porque desculpabiliza y porque se amolda al aire del tiempo, que ha hecho del placer un derecho.

Pero reducir la lujuria a una debilidad anodina es pasar por alto precisamente lo que hace de ella un vicio capital. Santo Tomás explica por qué se la llama así: porque el placer carnal al que tiende es uno de los más vehementes, el hombre comete para obtenerlo «muchos pecados» que proceden de ella como de su principio^[15]. Retomando a san Gregorio Magno, enumera sus ocho «hijas»: por parte de la inteligencia, la ceguera de la mente, la ligereza, la precipitación, la inconstancia; por parte de la voluntad, el amor desordenado de sí, el odio a Dios, el apego al siglo presente y la desesperación del siglo venidero^[16]. Un vicio que ciega la mente y engendra hasta la desesperación no es un pecadillo. La Iglesia tampoco trata estos desórdenes como bagatelas: la pornografía, por ejemplo — que «sumerge a unos y otros en la ilusión de un mundo ficticio» — «es una falta grave»^[17]. La gravedad propia de los pecados de la carne no es que fueran los peores en sí —la soberbia lleva la delantera—, sino que pierden al mayor número de almas: eso afirma la advertencia transmitida de Fátima^[18]. Que sean también los más extendidos es lo que explica, humanamente, ese gran número. Banalizar la lujuria es volverse ciego ante la larga descendencia que deja tras de sí.

«Mi cuerpo solo me concierne a mí»

Tercer error, hijo del anterior: puesto que el acto no tendría víctima, solo me concerniría a mí; «es mi cuerpo, hago lo que quiero». Se trata el cuerpo como una propiedad privada y neutra, un instrumento de placer sin alcance espiritual. El error seduce porque halaga la autonomía moderna y porque parece no lesionar a nadie.

Pero san Pablo arruinó de antemano esta lógica: «el que fornica peca contra su propio cuerpo. […] ¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y que habéis recibido de Dios, y que no os pertenecéis a vosotros mismos?»^[19]. El cuerpo no es una envoltura neutra: está habitado, santificado, prometido a la resurrección. Por eso la lujuria nunca es un asunto puramente privado: profana un templo. Y por eso, en el polo exactamente opuesto al maniqueísmo que desprecia el cuerpo, la Iglesia lo honra hasta fundar en su dignidad misma la gravedad del pecado que lo profana. El pudor — «parte integrante de la templanza» — no es odio al cuerpo sino respeto a su misterio^[20]. Decir «mi cuerpo solo me concierne a mí» es ignorar a quién pertenece ese cuerpo.

Confundir la tentación y el pecado

El error de discernimiento más frecuente, y el más destructor, confunde la tentación con la culpa. Nos asalta una imagen, un deseo, una turbación; al instante nos creemos culpables, como si la simple presencia de la tentación fuese ya pecado. El escrupuloso pierde en ello la paz; y muchos abandonan el combate diciéndose: «puesto que soy tentado, ya estoy perdido».

Pero la tentación, en sí misma, no es pecado — es incluso materia de mérito. El propio Cristo fue tentado:

«En efecto, no tenemos un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras debilidades, sino un sumo sacerdote probado en todo, a nuestra semejanza, excepto en el pecado.» — Carta a los Hebreos 4, 15^[21]

Si fue tentado sin pecar, es que la tentación y el pecado son dos realidades distintas: la primera nos llega desde fuera o desde la concupiscencia; el segundo solo comienza cuando la voluntad consiente. Sentir el fuego no es ceder a él. San Pablo lo enseña para todo el combate espiritual: «las tendencias de la carne se oponen al Espíritu […]» — pero esa oposición es precisamente el lugar de la lucha, no su derrota^[22]. Confundir tentación y culpa es condenarse o bien al escrúpulo que desespera, o bien al abandono que dimite. Sobre el mecanismo preciso de la tentación —sugerencia, deleitación, consentimiento— véase Cómo crecer en el combate contra la lujuria.

Confundir el primer movimiento y el consentimiento

Variante más fina: entre el primer movimiento —esa deleitación involuntaria que surge antes de toda elección— y el consentimiento donde se juega la culpa, se coloca la frontera en el lugar equivocado. O bien nos creemos culpables desde la primera turbación; o bien, al contrario, excusamos un consentimiento ya dado disfrazándolo de «reacción que no elegí».

La tradición ascética distingue aquí cuatro momentos: la sugerencia (el pensamiento que se presenta), el primer movimiento (la emoción involuntaria que despierta), la deleitación entretenida y el consentimiento (la voluntad que dice sí)^[23]. El primer movimiento escapa en gran medida a la voluntad: no es ni virtud ni vicio. La culpa comienza cuando nos detenemos voluntariamente en la deleitación — la delectatio morosa de los Padres, el placer en el que la razón se detiene con complacencia en lugar de reprimirlo: ya es imputable, aunque sigue siendo distinta del consentimiento pleno por el que la voluntad decide pasar al acto. Todo el combate se juega en ese entre-dos: cortar desde la sugerencia, no alimentar la deleitación, rehusar el consentimiento. Confundir el primer movimiento con la culpa lleva al escrúpulo; confundir el consentimiento con un simple reflejo lleva a la falsa excusa. La distinción no es un refinamiento de escuela: decide la paz del alma.

Confundir la herida y la culpa personal

Tercera confusión, más profunda: tomar la persistencia de la concupiscencia por una culpa personal. «Si sigo siendo tentado después de años de lucha, es que no he cambiado de verdad, que mi conversión es falsa». Juzgamos la calidad de nuestra alma por la intensidad del combate, como si el santo fuese aquel que ya no siente nada.

Pero la concupiscencia es una herida, no una culpa: puede permanecer en los más avanzados, a veces hasta el final. El propio san Pablo, arrebatado hasta el tercer cielo, confiesa guardar una «espina en la carne» de la que el Señor no lo libra — el texto no dice que se trate de la concupiscencia carnal: muestra solamente que la debilidad permanece incluso en la cima, y que la gracia en ella basta^[24]. El concilio de Trento lo zanjó: la concupiscencia persistente no es «verdadera y propiamente pecado», es «dejada para el combate»^[25]. La pureza perfecta —aquella en que la carne misma queda pacificada hasta en el sueño— es un término, un don de Dios que corona el combate, no su punto de partida^[26]. Juzgar la santidad por la ausencia de tentación es invertir la lógica evangélica: no es la ausencia de combate lo que salva, sino la fidelidad en el combate.

El escrúpulo: creer haber consentido en cada turbación

Error propio de las almas delicadas y ansiosas, que merece ser nombrado aparte: el escrúpulo de la pureza. Ante cada pensamiento, cada imagen, cada turbación del cuerpo, el alma escrupulosa se pregunta con angustia «¿habré consentido?», multiplica los exámenes, acumula las confesiones, y acaba viviendo en un terror permanente que envenena su relación con Dios. El error seduce porque se toma por fervor y por pureza de conciencia.

Pero el escrúpulo no es la delicadeza de conciencia: es su caricatura. Sobre estas materias —cuya gravedad objetiva la Iglesia mantiene^[27]—, la Congregación para la Doctrina de la Fe recuerda que hay que tener en cuenta «la inmadurez de la adolescencia […], el desequilibrio psíquico o el hábito adquirido», que «pueden influir en el comportamiento, atenuando el carácter deliberado del acto»^[28]. Un consentimiento plenamente culpable supone la plena advertencia y el pleno consentimiento de la voluntad — lo que la angustia y el hábito pueden obstaculizar. Por eso los confesores aplican a las almas timoratas una regla pastoral prudente: cuando un alma habitualmente recta duda después de haber consentido, esa duda por sí sola no basta para concluir una culpa — se presume la inocencia, y el alma se remite a la obediencia a su confesor antes que al examen ansioso. Esta regla solo vale en estas condiciones: no dispensa ni del examen sincero ni de la confesión de las culpas ciertas. El remedio no es el examen ansioso sino la confianza, la obediencia a un confesor y la paz — frutos que desarrolla la pureza de corazón.

«Hay que afrontar la tentación cara a cara para vencerla»

Es el error de combate de más graves consecuencias, porque es noble en apariencia. Nos decimos: «voy a mirar la tentación cara a cara, demostrar que soy fuerte, exponerme para curtirme». Confundimos el valor con la exposición, y la victoria con el enfrentamiento. El error seduce porque halaga la generosidad y porque vale, de hecho, en todos los demás combates — donde hay que aguantar, resistir, no retroceder.

Pero el combate de la pureza es el que se gana huyendo. Es la enseñanza más constante de la Escritura y de los santos:

«Huid de la fornicación.» — Primera carta a los Corintios 6, 18^[29]

El verbo griego — pheugete, «huid» — manda aquí huir: es el mismo verbo con el que Pablo manda también huir de la idolatría^[30]. El modelo bíblico es José — la mujer de Putifar lo agarra por su vestido diciendo: «¡Acuéstate conmigo!» — que «dejó el vestido entre sus manos y huyó fuera»^[31]. La tradición de los biógrafos de san Felipe Neri le atribuye esta máxima: en la guerra de los sentidos, los vencedores son los cobardes, es decir, los que huyen^[32]. San Alfonso María de Ligorio la erige en regla: a diferencia de los demás combates, huir aquí de la ocasión sin presumir de las propias fuerzas, en lugar de afrontarla^[33]. Y san Francisco de Sales recomienda huir cuanto antes de toda ocasión y todo cebo de impureza, porque este mal avanza insensiblemente, por pequeños comienzos, hacia grandes caídas^[34]. Ese es el sentido de la hipérbole de Cristo — «si tu ojo derecho te hace caer, arráncalo»^[35] — que no manda la mutilación sino la ruptura decidida con la ocasión. Querer «afrontar» la tentación impura es haberla ya medio aceptado. La estrategia concreta de la huida —cortar la ocasión próxima, guardar los sentidos— está desarrollada en la guía del combate.

«Voy a razonar con ella, discutir con ella»

Variante intelectual de la anterior: en lugar de huir, «voy a argumentar, recordarme las razones para no ceder, dialogar con la tentación hasta convencerla». El error seduce porque parece más maduro que la huida — lo propio de un hombre que se domina por la razón.

Pero discutir con la tentación impura es ya perder. Lo propio de la lujuria, dice santo Tomás, es precisamente cegar la mente: porque el placer carnal es el más vehemente, en este vicio el uso de la razón es el más entorpecido, de ahí la «ceguera de la mente» (caecitas mentis) a la cabeza de sus hijas^[36]. No se razona bien bajo el efecto de una pasión que oscurece la razón misma: cuanto más nos detenemos a «dialogar», más se instala la deleitación y más flaquea el juicio. Por eso los santos no oponen a la tentación impura un argumento sino un acto: apartar los ojos, cambiar de lugar, invocar el nombre de Jesús. La prontitud vale más que la dialéctica: este mal, enseña san Francisco de Sales, avanza insensiblemente, por pequeños comienzos, hacia grandes progresos^[37].

«Saldré adelante por mi sola voluntad»

Error del hombre voluntarioso y generoso: decide «no volver a caer nunca más», aprieta los dientes, multiplica las resoluciones heroicas — y cuenta con su sola energía para vencer. El error seduce porque es noble en apariencia y porque halaga el amor propio: «voy a lograrlo yo solo».

Pero la castidad no es solo una conquista de la voluntad: es también, y ante todo, un don de Dios. San Agustín lo aprendió en su propia carne. Esclavo del hábito, describía su servidumbre: «de mi voluntad el enemigo había hecho una cadena… del hábito no combatido nace la necesidad»^[38]. Su sola voluntad nada podía en ello; incluso rezaba, en secreto, para no ser escuchado demasiado pronto: «Dame la castidad y la continencia, pero no ahora mismo»^[39]. La liberación solo llegó con la gracia, y de ella sacó la fórmula que resume toda la doctrina del combate:

«Da lo que mandas, y manda lo que quieras.» — San Agustín, Confesiones, X, 29^[40]

San Juan Clímaco lo repite a su manera: ofrecer al Señor la propia debilidad reconociendo plenamente la propia impotencia, para recibir la castidad como un don^[41]. La voluntad crispada sobre sí misma es todavía una forma de orgullo; el verdadero combate pasa por la confesión humilde de la propia impotencia y el recurso a la oración. San Alfonso hace de ello la clave del combate espiritual: recurrir al instante a Dios por la oración — «quien reza se salva, quien no reza se condena», tesis central de su Gran medio de la oración^[42].

«La castidad es reprimirlo todo»

Error opuesto, e igualmente falso: creer que el combate consiste en reprimir, en ahogar, en hacer callar por la fuerza todo movimiento de la carne — como si la pureza fuese una represión lograda. El error seduce porque parece la consecuencia lógica de la lucha: si el deseo es el enemigo, mejor suprimirlo.

Pero la represión —ahogar el deseo por la sola fuerza, sin reorientarlo hacia Dios ni presentárselo en la oración— no es la castidad: esa violencia hecha a uno mismo no pacifica, y el deseo apartado sin ser convertido permanece y puede resurgir con tanta más fuerza. La verdadera victoria no es la supresión del deseo sino su transfiguración — no el amor expulsado, sino el amor reorientado. San Juan Clímaco lo enseña con una imagen sobrecogedora: es casto quien triunfa del amor carnal por un amor mayor, apagando el fuego de la tierra con el fuego del cielo^[43].

No se vence el fuego carnal negándolo, sino encendiendo un fuego mayor — el amor de Dios. Por eso la castidad no es un vacío sino una plenitud, no una amputación sino una integración lograda de la sexualidad en el amor. Reducir el combate a la represión es condenarse a una pureza triste y frágil, allí donde el Evangelio promete una pureza gozosa y libre. Sobre esta integración positiva, véase Cómo crecer en la castidad.

«Es una adicción: la gracia nada puede en ello, solo cuentan las técnicas»

Error moderno, en sentido inverso al del «todo por la voluntad»: a fuerza de oír hablar de «adicción», concluimos que el combate de la pureza sería puramente psicológico o neurológico, un asunto de mecanismos que reprogramar, donde la gracia, los sacramentos y la oración nada tendrían que hacer. El error seduce porque se apoya en una parte de verdad: existen hábitos instalados, automatismos, condicionamientos reales.

Pero reducir este combate a una cuestión de técnica es ignorar su dimensión propiamente espiritual. Es verdad que el hábito pesa: la propia Iglesia pide que se tenga en cuenta el hábito y los condicionamientos para juzgar la responsabilidad^[44], y los medios humanos —huir de las ocasiones, cortar los desencadenantes, estructurar la vida— tienen todo su lugar. Pero el hábito no es una fatalidad mecánica: Agustín, esclavo del suyo, solo fue liberado por la gracia^[45]. El Catecismo enumera los medios de la pureza, y no son solo técnicos: «la virtud y el don de castidad […], la pureza de intención […], la pureza de la mirada […], la oración»^[46]. Los sacramentos — la confesión que levanta, la Eucaristía que fortalece — son armas que ninguna técnica sustituye, lo mismo que la mortificación del cuerpo de la que habla san Pablo: «trato duramente mi cuerpo, lo hago mi esclavo»^[47]. La psicología ayuda a comprender el terreno; no da la gracia que transforma el corazón. Oponer ambas es una falsa alternativa: hacen falta los medios humanos y las armas sobrenaturales.

«Mientras no pase al acto, no hay pecado»

Error que reduce la culpa al solo acto exterior: la lujuria solo sería culpable en el gesto cumplido; los pensamientos, las miradas, las complacencias interiores quedarían inocentes. Nos tranquilizamos: «no he hecho nada». El error seduce porque limita el pecado a lo visible.

Pero Cristo desplazó la frontera al interior del corazón: «todo el que mira a una mujer con codicia ya ha cometido adulterio con ella en su corazón»^[48]. La culpa comienza en el consentimiento interior, en la mirada y el deseo alimentados con complacencia, mucho antes del gesto. Cristo lleva así a su cumplimiento una exigencia ya presente en la Antigua Alianza: la moral no se detiene en el acto exterior, alcanza el corazón. La complacencia voluntaria en el pensamiento impuro, la delectatio morosa entretenida, la mirada buscada — todo eso es ya combate perdido, incluso sin acto. Reducir la culpa al acto exterior es ignorar que la lujuria es ante todo un mal de la mirada y del corazón. Por eso también la custodia de los ojos — «había hecho un pacto con mis ojos»^[49] — es la primera línea del combate, y no un detalle.

«Después de una caída, todo está perdido»

Error sobre la caída, y el más peligroso de todos: después de haber caído, concluimos que todo está arruinado, que la conversión era falsa, que ya no sirve de nada luchar. El desaliento se instala, bajamos los brazos — y es precisamente ahí, no en la caída misma, donde el combate se pierde de verdad. El error seduce porque se disfraza de lucidez humilde: «ya veo que nunca lo lograré».

Pero el abatimiento que sigue a la caída puede convertirse en la trampa suprema de este combate cuando se hace desesperación. El abatimiento sentido todavía no es una culpa: lo llega a ser si se fija en renuncia consentida — «para qué luchar, todo está perdido». Esa desesperación no es humildad: santo Tomás cuenta la desesperación del siglo venidero entre las hijas que engendra la lujuria^[50] — el enemigo que no retuvo por el placer intenta rematar por la desesperación. Entre medias está la tentación de desesperar, que hay que combatir como toda tentación: sin complacerse en ella y sin consentir en ella. Pero la caída no es la derrota; el abandono del combate sí lo es. La propia Iglesia lo dice sin rodeos:

«La castidad conoce leyes de crecimiento que pasan por grados marcados por la imperfección y con demasiada frecuencia por el pecado. […] La castidad es una virtud moral. Es también un don de Dios, una gracia.» — Catecismo de la Iglesia católica, §§ 2343 y 2345^[51][52]

Caer forma parte del camino, a condición de levantarse. El verdadero remedio después de una caída no es la autocondenación sino la contrición y la confesión que levanta, y luego la reanudación apacible del combate. Sobre cómo levantarse sin desalentarse, véase la guía del combate.

«Soy demasiado débil, nunca lo lograré»

Variante del desaliento, en forma de resignación definitiva: después de tantas recaídas, concluimos que «este vicio es más fuerte que yo», que nunca cambiaremos, que mejor acostumbrarse. El error seduce porque tiene la humildad aparente de quien «se conoce» — pero en realidad es una dimisión disfrazada.

Pero el dominio de sí es precisamente «una obra de largo aliento», que «supone un esfuerzo retomado en todas las edades de la vida»^[53]. Nadie lo posee de entrada: la castidad «es también un don de Dios, una gracia»^[54], recibida en un combate que dura tanto como la vida. La debilidad reconocida no es un obstáculo para el combate: es su puerta, porque «te basta mi gracia, pues mi poder se realiza plenamente en la debilidad»^[55]. Los más grandes santos fueron a menudo antiguos vencidos: Agustín, esclavo de la carne durante años, se convirtió en el doctor de la gracia. El débil no está condenado a su debilidad: está llamado, más que ningún otro, a dejar que la gracia venza en él lo que su sola voluntad no podía. Decir «estoy perdido» puede no ser más que un grito de debilidad, que Dios recoge; instalarse en él en renuncia es cerrar la puerta a la victoria que Él quiere dar.

«Una vez liberado, es definitivo»

Error simétrico, propio de quienes han logrado una primera victoria: creer que la castidad, una vez adquirida, es un logro definitivo, una fortaleza inexpugnable. Bajamos la guardia, volvemos a exponernos, descuidamos los medios — y recaemos tanto más duramente cuanto que nos creíamos a salvo. El error seduce porque la paz recuperada se parece a una victoria total.

Pero el dominio de sí — «nunca se considerará adquirido de una vez por todas»^[56] — nunca descansa: la concupiscencia permanece hasta el final, y la vigilancia sigue siendo necesaria hasta el final: «sed sobrios, velad: vuestro adversario, el diablo, como león rugiente, ronda»^[57], y «velad y orad, para no caer en tentación»^[58]. La victoria de un día no es la paz de una vida: la pureza es una virtud viva, que se guarda con la vigilancia cotidiana y se pierde con la presunción. Creer terminado el combate es ya empezar a perderlo.

Todos estos errores tienen una raíz común: la concupiscencia herida que reclama su goce, y el querer propio que quiere vencer solo o desesperar solo. Por eso el remedio más profundo no es una técnica ni un esfuerzo crispado, sino una entrega: sustituir el querer propio por el Querer de Dios, dejar que la gracia haga lo que la voluntad no puede. San Agustín lo dijo en la fórmula que lo condensa todo: «Da lo que mandas, y manda lo que quieras»^[59] — la castidad mandada se hace posible porque ante todo es dada.

Hay que distinguir aquí dos cosas: hacer la voluntad de Dios —dos voluntades, la suya que se somete y la de Dios que se sigue— y vivir en la Divina Voluntad —una sola voluntad obrante, la Divina viviendo y obrando en el alma como vivía en Adán antes de la culpa, según lo que Jesús enseña a la Sierva de Dios Luisa Piccarreta (1865-1947) en el Libro del Cielo (véase Hacer la voluntad de Dios y vivir en la Divina Voluntad: ¿qué diferencia?). El combate descrito hasta aquí pertenece al primer grado, necesario y meritorio; el don prometido abre el segundo, donde el acto se hace divino porque Dios mismo lo cumple en el alma que se ha entregado.

El secreto no es pues expulsar el deseo, sino reorientarlo hacia un amor mayor, según la imagen de san Juan Clímaco^[60]. La pureza cristiana no es un vacío helado sino un corazón prendido por un amor mayor, hasta esa «redención del corazón» que anuncia Cristo y que comenta san Juan Pablo II: la mirada y el deseo mismos pueden ser sanados y hechos capaces de ver al otro sin codiciarlo^[61]. Es la experiencia de Agustín al día siguiente de su conversión: los placeres que temía perder le resultaron «dulces de dejar»^[62], porque la gracia había cambiado su deseo mismo. San Agustín, san Juan Clímaco y san Juan Pablo II, citados en este artículo, no conocieron este don tal como Jesús lo revela a Luisa Piccarreta: anuncian su camino —la impotencia confesada, el deseo reorientado, la mirada purificada— sin ser sus testigos directos.

El combate contra la lujuria no termina pues en el solo dominio de sí, sino en la libertad de un corazón unificado, entregado al Querer divino y capaz de amar en verdad — fruto que desarrollan, cada uno a su manera, la guía del combate, la castidad y la pureza de corazón.

• Cómo crecer en el combate contra la lujuria — la guía práctica: naturaleza de la lujuria, mecanismo de la tentación, custodia de los sentidos, armas sobrenaturales y medios concretos para librar el combate.
• Qué dicen los santos sobre el combate contra la lujuria — el florilegio documentado, desde el desierto (Evagrio, Casiano, Clímaco) hasta nuestros días (Alfonso, Neri, Cura de Ars).
• Cómo crecer en la castidad — la virtud positiva en la que desemboca el combate: la integración lograda de la sexualidad en el amor.
• Los errores frecuentes sobre la castidad y Los errores frecuentes sobre la pureza de corazón — los contrasentidos gemelos sobre la virtud y sobre la limpidez del corazón.
• Los errores frecuentes sobre el combate contra la acedia y … contra la ira — los artículos gemelos de la misma serie «errores frecuentes».