Les hallucinations collectives ou l'hystérie peuvent-elles expliquer les miracles ?

Charcot et la Salpêtrière : une catégorie historique

Dans les années 1870-1880, Jean-Martin Charcot organise à l'hôpital de la Salpêtrière des « leçons cliniques » publiques où des patientes reproduisent, sous hypnose, des crises convulsives et des phénomènes corporels spectaculaires — paralysies, anesthésies, contractures. Le mot « hystérie » devient alors une catégorie médicale à part entière, avant que Sigmund Freud n'en propose une lecture psychanalytique : un conflit intrapsychique exprimé symboliquement par le corps^[7]. Ce cadre a permis de ranger sous une même étiquette des attitudes, des extases, des stigmates et des pénitences, en leur prêtant systématiquement une origine sexuelle refoulée ou culpabilisante.

La réalité des troubles fonctionnels est documentée par la neurologie contemporaine ; elle ne valide pas pour autant chaque interprétation psychanalytique ancienne de leurs causes^[8]. Le problème est un glissement de méthode que Cuvelier décrit avec précision : on part d'un symptôme spectaculaire — une extase, un saignement, une paralysie — et l'on en déduit un diagnostic de personnalité, sans avoir étudié cette personnalité dans sa durée. Cuvelier détaille les traits qu'un tel diagnostic devrait alors retrouver :

« Cette personnalité se caractérise par l'égocentrisme forcené, le théâtralisme accompagné d'une émotion relativement pauvre, stéréotypée et changeante dans son expression. » — André Cuvelier, préface, dans Ennemond Boniface, Thérèse Neumann, la crucifiée de Konnersreuth devant l'histoire et la science, P. Lethielleux, 1979, p. 10^[9]

Cette description permet d'examiner la cohérence des diagnostics de personnalité invoqués dans les controverses anciennes : les traits allégués ont-ils réellement été observés ? Elle ne constitue cependant pas un test moderne du trouble neurologique fonctionnel : celui-ci ne se déduit ni d'un caractère théâtral ni de son absence. Son diagnostic repose sur des signes cliniques positifs, recherchés à l'examen^[10].

Troubles fonctionnels et symptômes collectifs : les distinctions actuelles

Les catégories anciennes d'« hystérie » et de « pithiatisme » ne se superposent pas aux diagnostics actuels. Le trouble neurologique fonctionnel désigne des symptômes moteurs ou sensoriels réellement éprouvés, dont le caractère fonctionnel se reconnaît par des signes positifs à l'examen clinique. Des examens normaux ne suffisent pas à le diagnostiquer ; une présentation inhabituelle non plus. Les synthèses neurologiques contemporaines distinguent ce trouble de la simulation intentionnelle et ne font pas d'un profil de personnalité une condition diagnostique^[11]. Le stress peut intervenir parmi les facteurs de risque, mais son absence n'exclut pas le trouble^[12].

Le trouble psychogène de masse (mass psychogenic illness) concerne, lui, la diffusion de symptômes dans un groupe. Dans l'enquête publiée par Timothy F. Jones et ses collègues sur un lycée du Tennessee, une odeur évoquant l'essence précède céphalées, nausées, vertiges et difficultés respiratoires en novembre 1998 : 80 élèves et 19 membres du personnel se rendent aux urgences ; 38 personnes passent la nuit à l'hôpital. Les investigations ne trouvent pas d'explication médicale ou environnementale aux troubles rapportés^[13]. Ce dossier documente des malaises collectifs ; il n'étudie pas un miracle ni l'observation indépendante d'un objet surnaturel.

On ne peut donc pas tirer de cette étude une impossibilité universelle des erreurs perceptives partagées. La question pertinente est plus précise : quel mécanisme est proposé, et quelle partie du dossier explique-t-il ? Une contagion de symptômes, une convergence de récits et la présence d'un échantillon matériel doivent être examinées séparément. C'est cette distinction que la suite de l'article met à l'épreuve.

L'expression courante « hallucination collective » recouvre en réalité des mécanismes très différents, et la première faute de méthode consiste à les traiter comme une seule et même explication. Aimé Michel formule la distinction décisive à propos des témoins d'une extase mystique :

« Sans doute ces témoins peuvent-ils s'illusionner comme le mystique lui-même, si c'est le cas (rappelons-nous que nous partons en position de doute). Mais même s'il en est ainsi, leur illusion est celle d'hommes et de femmes ordinaires, celle-là même que nous éprouverions (ou démasquerions) si nous étions à leur place. » — Aimé Michel, Métanoïa. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, p. 21^[14]

Il précise ensuite : « leur illusion, si illusion il y a, tombe parmi les nôtres, qui sont celles de la psychologie ordinaire, et nous pouvons en parler en sachant de quoi nous parlons »^[15]. Autrement dit, il faut distinguer trois questions, et non deux camps :

Un dossier robuste doit être testé aux trois niveaux séparément. Le cœur de l'objection médicale contre Thérèse Neumann porte sur le niveau 1 ; l'accusation de « suggestion » collective porte sur le niveau 2 ; les guérisons instantanées, le sang analysé en laboratoire ou la main scellée dans un globe de cristal relèvent du niveau 3. Confondre ces trois plans — par exemple en pensant qu'un trouble éventuel du sujet suffirait à disqualifier une analyse de laboratoire indépendante — est l'erreur la plus fréquente du débat.

Boniface formule le même principe depuis l'autre bout du raisonnement, en une phrase qui devrait discipliner toute la discussion :

« Après tout, l'état mystique serait aussi compatible avec l'hystérie, que la myopie ou la tuberculose. Un miracle, s'il a lieu, peut fort bien se produire en pleine crise hystérique, sans perdre son caractère transcendantal. » — Ennemond Boniface, Thérèse Neumann, la crucifiée de Konnersreuth devant l'histoire et la science, P. Lethielleux, 1979, p. 145^[16]

Autrement dit, même un diagnostic exact au niveau 1 ne suffirait pas à régler le niveau 3 : une explication psychologique doit expliquer le fait précis — la guérison, la mesure, l'échantillon — et non pas seulement qualifier la personnalité de celui qui le rapporte.

Un certificat de 1920 qui va hanter tout le dossier

Le cas de Thérèse Neumann permet de suivre, sur près de cinquante ans, la naissance, la carrière et finalement le désaveu d'un diagnostic. Paysanne du Haut-Palatinat bavarois, elle est victime en 1918 d'un accident lors d'un incendie de grange, suivi de chutes, de cécité et de paralysies partielles^[17]. Le 27 février 1920, le Dr Seidl signe, contresigné par trois confrères — Gœbel, Franck et Hitzelsberger —, un certificat portant le diagnostic « hystérie grave avec cécité et paralysie partielle », destiné à l'organisme d'assurance-accidents de Ratisbonne, l'Unfallberufsgenossenschaft, afin d'obtenir une rente d'invalidité pour la famille^[18][19]. Ce certificat médical destiné à une démarche administrative sera ensuite invoqué dans la controverse sur l’hystérie — alors même que les phénomènes mystiques (stigmates, extases, inédie) n'apparaîtront que six ans plus tard, à partir de 1926.

Boniface dénonce les diagnostics de ses contradicteurs, dans une formule générale que la discussion du certificat Seidl oblige à replacer dans son contexte : « parmi les médecins qui ont taxé Thérèse Neumann d'hystérique, aucun ne l'avait examinée, et certains ne l'avaient même pas vue »^[20]. Cette critique vise le diagnostic à distance : reprendre une étiquette ancienne ne remplace pas un examen des phénomènes apparus depuis.

La rétractation du certificat de 1920

En août 1931, Seidl revient sur son propre diagnostic dans un entretien rapporté par Boniface :

« Notez aussi, que je manquais alors d'observations personnelles, qui m'auraient permis de porter un diagnostic en connaissance de cause. Celui d'hystérie, d'ailleurs, dans les circonstances d'alors, paraissait plausible. » — Dr Seidl, propos rapportés par Ennemond Boniface, Thérèse Neumann, la crucifiée de Konnersreuth devant l'histoire et la science, P. Lethielleux, 1979, p. 142^[21]

Il ajoute, avec une franchise clinique rare : « car qui sait, aujourd'hui, au juste, ce qu'est l'hystérie ? Tandis que l'appendicite, je l'opère journellement »^[22]. Cet entretien n'est ni officiel ni sténographié — Boniface le reconnaît lui-même — mais il est corroboré par une lettre de l'interprète-témoin Fernand Remisch datée du 25 janvier 1959^[23], et surtout par une pièce plus solide : la déposition sous serment de Seidl au procès civil Aigner-von Lama, où il rattache explicitement la maladie à l'accident de 1918, chez une jeune femme « notoirement connue comme ayant été jadis une fille parfaitement saine, extrêmement robuste et active »^[24].

Cette gradation documentaire — entretien privé, lettre confirmative, déposition judiciaire sténographiée — est elle-même une leçon de méthode : toutes les sources ne se valent pas, et un dossier sérieux doit le dire honnêtement plutôt que de citer indistinctement la plus commode.

« Il est impossible de diagnostiquer l'hystérie à distance »

Le témoignage le plus substantiel du dossier vient du professeur Herbert Urban, directeur de la clinique universitaire de neuropsychiatrie d'Innsbruck de 1946 à 1958. Un accident de la route lui donne l'occasion, en 1953, d'examiner Thérèse Neumann à plusieurs reprises et de s'entretenir longuement avec elle « après l'avoir examinée en médecin, pour son accident, [...] sans qu'elle s'en doutât, en psychiatre », ainsi qu'avec ses parents, deux de ses sœurs et plusieurs neveux^[25]. Sa conclusion, publiée dans la revue Psyché en mars 1954, est sans ambiguïté :

« Quoi qu'il en soit, en tant que professeur de neuropsychiatrie, j'affirme qu'après avoir sérieusement examiné Thérèse Neumann, ma conscience médicale m'oblige à dire qu'elle n'est pas, qu'elle n'a jamais été hystérique. » — Herbert Urban, entretien reproduit dans Ennemond Boniface, op. cit., p. 351^[26]

Urban ne s'arrête pas à un verdict d'autorité : il refuse explicitement de fonder un diagnostic sur un signe spectaculaire isolé, exigence méthodologique qui rejoint et prolonge celle de Cuvelier :

« Parfois, ils sont absents, chez des hystériques authentiques. Parfois, ils sont présents, chez des sujets qui ne sont certainement pas hystériques. Leur présence rend le sujet suspect, sans plus, elle ne constitue nullement une preuve d'hystérie. » — Herbert Urban, entretien reproduit dans Ennemond Boniface, op. cit., p. 352^[27]

Et il pose la règle générale que cet article prend pour fil conducteur :

« En tout cas, ce qui est sûr, c'est qu'il est impossible de diagnostiquer l'hystérie à distance, sans un examen direct, attentif et prolongé du sujet en cause. » — Herbert Urban, entretien reproduit dans Ennemond Boniface, op. cit., p. 354^[28]

Sur le plan comportemental, Urban dresse un contre-portrait précis, trait pour trait, du profil dessiné par Cuvelier :

« Elle est en effet, avant tout, directe, ouverte, franche. [...] En elle, rien d'artificiel : pas de pose, d'attitude, d'affectation. Pas trace de vanité ou même de simple coquetterie féminine. Aucune vantardise. Pas le plus léger symptôme d'orgueil, ou même de complaisance en elle-même. Surtout, rien de sexualisé, ni dans ses propos, ni dans ses attitudes, ni dans son comportement. » — Herbert Urban, entretien reproduit dans Ennemond Boniface, op. cit., p. 353^[29]

Le portrait d’Urban répond aux accusations de personnalité formulées à son époque. Il ne permet pas de diagnostiquer rétrospectivement, ni d’exclure à lui seul, un trouble neurologique fonctionnel au sens actuel : celui-ci se reconnaît par des signes positifs à l’examen, et non par la modestie ou la franchise du patient^[30].

Nommer un trouble n'est pas expliquer un mécanisme

Urban va plus loin encore et dénonce un raisonnement circulaire précis, celui qui déduit l'hystérie du stigmate puis prétend expliquer le stigmate par l'hystérie :

« Dire, par exemple, qu'une personne est hystérique, parce qu'elle porte des stigmates, c'est avouer, à la fois, qu'on ne sait rien de l'hystérie et qu'on n'a jamais vu de stigmates. » — Herbert Urban, entretien reproduit dans Ennemond Boniface, op. cit., p. 348^[31]

Et il précise, dans son rapport de 1954, que même un diagnostic juste ne suffirait pas à clore le dossier : « même si ce diagnostic était exact, il s'agirait seulement là de remplacer une inconnue par une autre »^[32]. Josef Klosa, médecin-chimiste, illustre le même défaut par un décompte : le pamphlet de Josef Hanauer contre Konnersreuth (1972) emploie « plus de 200 fois le vocable “hystérie” sans préciser davantage ce qu'il faut vraiment comprendre dans ce mot »^[33]. Une étiquette répétée deux cents fois n'est pas un mécanisme ; c'est, au mieux, une hypothèse qui reste à démontrer à chaque occurrence.

Kayl en 1947 : sincérité et hallucination ne s’excluent pas

Le cas de Kayl, au Luxembourg, donne un exemple clinique de cette distinction. Joachim Bouflet reproduit l’appréciation de Jean Lhermitte sur une fillette rapportant des apparitions en 1947. Le neurologue ne la tient ni pour menteuse ni pour hystérique ; il propose néanmoins une explication naturelle des paroles qu’elle entend :

« Elle n’est ni délirante, ni hystérique, et encore moins simulatrice. » — Jean Lhermitte, cité par Joachim Bouflet, Faussaires de Dieu — Enquête, Éditions Ephata, 2024, p. 179^[34]

« Les paroles qu’elle entend répondent, en effet, plutôt à des hallucinations du langage intérieur qu’à des paroles spatialisées ». — Jean Lhermitte, cité par Joachim Bouflet, op. cit., p. 179^[35]

Lhermitte distingue ainsi le vécu sincère de la fillette et l’origine des perceptions : elle peut rapporter fidèlement ce qu’elle éprouve sans que les paroles proviennent d’une voix extérieure. Bouflet rattache ce cas à une vision eidétique, c’est-à-dire une image mentale particulièrement vive, autour de laquelle se développent les perceptions rapportées. Il précise aussi la position ecclésiale : Mgr Joseph Philippe n’a pas reconnu le caractère surnaturel des événements ; il est resté réservé, sans prononcer de décret exprès. Cette position lui est confirmée par une lettre de Georges Hellinghausen du 21 juin 1997.^[36]

Le cas répond à un faux dilemme : écarter la simulation ne démontre pas une apparition, et proposer une hallucination ne revient pas à accuser la personne de mentir. Une explication naturelle devient pertinente lorsqu’elle décrit les perceptions en cause et leur évolution ; le seul mot « hystérie » ne fournit pas cette démonstration.

La biographie complète de Thérèse Neumann, ses stigmates et son inédie font l'objet d'articles dédiés. On ne reprend ici que les éléments qui permettent de tester, point par point, l'hypothèse psychologique — et en particulier ceux que le dossier d'enquête de Boniface documente avec le plus de précision : des tests directs de suggestibilité, un examinateur clinique nommé, et des traces matérielles indépendantes de la perception des témoins.

Le curé Naber teste plutôt qu'il ne suggère

L'hypothèse la plus intuitive est celle d'une influence exercée par le directeur spirituel de Thérèse, le curé Joseph Naber. L'archevêque Josef Teodorowicz, cité par Boniface, l'écarte pour une raison vérifiable : Naber ne disposait pas du savoir nécessaire pour être la source de ce que Thérèse rapportait pendant ses extases.

« Il ne peut être question de suggestion de la part du curé Naber à l'occasion des extases. Il ne connaît pas l'araméen, ne possède pas dans sa bibliothèque des écrits s'y rapportant, de sorte que, par avance, on peut exclure l'hypothèse d'une influence scientifique quelconque de sa part. » — Josef Teodorowicz, cité par Ennemond Boniface, op. cit., p. 31^[37]

Mieux : loin de renforcer passivement les récits de Thérèse, Naber les met activement à l'épreuve. Teodorowicz rapporte qu'il « a fait subir à Thérèse différentes épreuves pour se rendre compte si elle-même ou la volonté humaine ne jouaient aucun rôle à l'occasion de ces extases et visions »^[38], et conclut : « Thérèse Neumann ne se laisse pas influencer »^[39]. Boniface rapporte des essais de contradiction qui illustrent cette résistance à la suggestion, précisément dans l'état où on l'attendrait la plus forte :

« Lorsque, pour la prendre en défaut, on lui dit, par exemple, qu'elle répète mal les paroles de tel ou tel personnage, elle insiste, s'obstine et reprend vertement son interlocuteur : “Mais non, tu as mal écouté ce qu'il a dit”, ou “Tu n'as donc pas regardé, quand il a fait ceci ?”. Ce qui prouve, d'ailleurs, qu'elle n'est pas suggestionnable, et précisément dans l'état où l'on pourrait davantage croire qu'elle l'est. » — Ennemond Boniface, op. cit., p. 204^[40]

Boniface lui-même se garde d'un excès inverse : il reconnaît, en citant le P. Augustin Poulain, que mémoire et imagination peuvent introduire des éléments subjectifs dans le récit d'une vision authentique^[41][42]. Le dossier n'est donc pas présenté comme sans faille — c'est précisément ce qui le rend crédible.

Un mot araméen que personne, sur place, n'attendait

Un autre argument contre la suggestion savante concerne les paroles rapportées pendant les extases. Le professeur Franz Wutz, spécialiste d'araméen, attendait pour « j'ai soif » la forme sachena ; Thérèse rapporta un mot différent, qu'il ne reconnut qu'après avoir consulté ses propres ouvrages :

« Pour le mot “j'ai soif” les sémitologues attendaient le terme “sachena” ; Wutz de même ; et Thérèse l'étonna en lui déclarant avoir entendu “es-che”. Rentré chez lui, il trouva, en consultant ses ouvrages, que c'était un mot néohébreux, signifiant aussi “j'ai soif”. » — Ennemond Boniface, op. cit., p. 246^[43]

Le papyrologue et orientaliste Wessely en tire l'objection qui donne toute sa force au fait : « d'où Thérèse a-t-elle tiré cette forme inattendue et parfaitement correcte, “aes che” ? Voilà une énigme qu'aucune hypothèse de suggestion ne saura résoudre »^[44]. Reste à écarter l'hypothèse que Wutz ait, sans le savoir, transmis cette information : Wessely répond, dans une conférence viennoise de janvier 1929, que « les mots ont été entendus par d'autres, en l'absence du Professeur Wutz et même avant qu'il eut connu Thérèse Neumann »^[45]. Une suggestion inconsciente exige, au minimum, que l'information circule du suggestionneur supposé vers le sujet ; l’antériorité rapportée par Wessely contredit donc l’hypothèse précise d’un apprentissage auprès de Wutz. Elle ne dispense pas d’examiner les autres voies possibles de transmission ni l’identification linguistique de chaque énoncé.

L'absence de contagion chez les novices les plus exposées

Si la ferveur collective ou l'imitation suffisait à engendrer des phénomènes analogues, le milieu le plus exposé — de jeunes religieuses vivant sous le même toit qu'une stigmatisée admirée — devrait en produire au moins quelques cas. L'abbesse Benedicta Spiegel, qui recevait Thérèse au couvent de Sainte-Walburge, en tire un contre-argument précis :

« Elle nous fit, en particulier, remarquer, au sujet du rôle que ces spécialistes voudraient attribuer à l'autosuggestion dans les phénomènes mystiques, qu'aucune de ses nombreuses jeunes religieuses ou novices, pour qui l'exemple de la stigmatisée était pourtant un stimulant incomparable, dans leurs efforts vers la perfection, n'avait jamais manifesté la moindre vélléité de reproduire un quelconque des phénomènes neumanniens, dont elles étaient cependant impressionnées à l'extrême. » — Benedicta Spiegel von und zu Peckelsheim, témoignage rapporté par Ennemond Boniface, op. cit., pp. 261-262^[46]

L'argument n'a pas la force d'une preuve absolue — d'autres facteurs, notamment individuels, peuvent expliquer cette absence de contagion — mais il affaiblit sérieusement le modèle d'une contagion émotionnelle automatique dans un milieu à la fois fervent, admiratif et régulièrement exposé.

Herbert Urban et le contre-cas de la fausse Thérèse Neumann

L'apport le plus original du dossier Urban est un cas comparatif clinique direct. Vers 1948, Urban traite à Innsbruck une autre patiente, née Schwedler, qui avait pris le nom de Thérèse Neumann :

« Elle affectait une piété maniérée, dont l'excès même éveillait la suspicion. Séduisante et suggestive au plus haut point, elle suscitait, constamment, des histoires, qui n'avaient d'autre but que de la mettre en vedette. » — Herbert Urban, entretien reproduit dans Ennemond Boniface, op. cit., p. 354^[47]

« Cependant, au bout d'une brève observation, je n'eus pas de peine à découvrir sa supercherie, à la convaincre de mensonge et à démonter toute l'affabulation, savamment édifiée. Une enquête discrète révéla, en outre, peu après, qu'il s'agissait d'une toxicomane invétérée, qui avait été, plusieurs fois, condamnée, pour divers trafics frauduleux. » — Herbert Urban, entretien reproduit dans Ennemond Boniface, op. cit., p. 355^[48]

Le contraste porte ici sur une simulation découverte par Urban et sur le comportement qu’il décrit chez Thérèse Neumann. Le mensonge démontré dans le premier cas ne définit pas le trouble fonctionnel : les deux notions restent distinctes^[49]. Ce cas ne prouve rien sur Konnersreuth par lui-même ; il montre seulement que le contraste clinique invoqué par les défenseurs du dossier avait un référent réel, observé par le même examinateur.

Le mouchoir de Fritz Gerlich et l'analyse de Munich

Le journaliste protestant Fritz Gerlich s'était rendu à Konnersreuth pour, selon ses propres mots, démasquer une « supercherie »^[50]. Les 5 et 6 avril 1928, il observe le visage de Thérèse à environ 25 centimètres, sous lampe électrique, sans discontinuer depuis 21 h 30 :

« J'avais observé le phénomène en éclairant le visage, avec une lampe électrique, que je tenais, de la main gauche, à une distance d'environ 25 centimètres, tandis que mes yeux étaient à peu près à la même distance de ses yeux. Comme j'observais, sans arrêt, depuis 9 h 30 [21 h 30], une préparation ou un apport artificiel du saignement des yeux n'aurait pu m'échapper. » — Fritz Gerlich, observation reproduite dans Ennemond Boniface, op. cit., p. 407^[51]

Gerlich ne s'arrête pas à l'observation visuelle : il remet le mouchoir taché à deux professeurs de médecine de l'université de Munich.

« Dans l'Institut Médical de l'Université de Munich, M. le Professeur Merkel, à qui j'ai remis le mouchoir maculé, et M. le Professeur Walcher ont examiné ce mouchoir [...] avec la plus grande attention. D'après leurs explications, le sang qui imbibait le mouchoir ne pouvait être que du sang humain. » — Fritz Gerlich, observation reproduite dans Ennemond Boniface, op. cit., p. 407^[52]

Le professeur Ewald, pourtant opposé à toute lecture surnaturelle du dossier, confirme la difficulté matérielle d'une fraude répétée : « le commencement spontané des saignements a été observé par plusieurs médecins de façon irrécusable, même avec une loupe. La quantité de sang pourrait difficilement provenir d'une intervention artificielle »^[53]. C'est ici le niveau 3 du tableau précédent — la trace matérielle — qui entre en jeu : une hallucination collective, même partagée par des dizaines de témoins, ne dépose pas de sang humain, examiné en laboratoire, sur un mouchoir.

Des guérisons qui imposent une temporalité précise

Boniface rapporte plusieurs guérisons soudaines. Deux de ses récits invoquent des lésions organiques, et non seulement la disparition d’un symptôme fonctionnel. Après une appendicite diagnostiquée par Seidl lui-même :

« L'évacuation du pus et de la membrane avait confirmé le diagnostic. Mais, ce qui le surprit davantage peut-être, ce fut l'instantanéité de la guérison. Car même si Thérèse avait résolu naturellement son appendicite, elle n'en aurait pas moins dû faire une convalescence d'autant plus longue que la fièvre et les souffrances l'avaient accablée plus longtemps. Là, tout s'était passé en quelques minutes. » — Ennemond Boniface, op. cit., pp. 157-158^[54]

Pour des lésions vertébrales et des plaies suppurées du dos : « il se borna donc à constater le fait nouveau : les plaies suppurées du dos étaient fermées, la colonne vertébrale était intacte, la paralysie avait disparu »^[55]. L'hystérie et la suggestion peuvent, en théorie, produire une paralysie fonctionnelle réversible ; elles n'expliquent pas, par le seul effet du diagnostic, l'évacuation alléguée de pus, ni l'absence de convalescence après une infection organique. Ces descriptions sont transmises par Boniface : elles rapportent les constatations attribuées à Seidl, sans constituer un dossier clinique publié avec résultats d’analyses et examens comparatifs.

L'enquête d'inédie de 1927 : un protocole, pas une impression

Une enquête complète sur les trente-six ans d'abstinence alléguée relève de l'article dédié à l'inédie de Thérèse Neumann. Un seul épisode est repris ici, parce qu'il illustre directement la différence entre une impression collective et un protocole contrôlé. En juillet 1927, l'évêque de Ratisbonne confie à Seidl — l'auteur même du certificat de 1920 — la direction d'une surveillance continue confiée à quatre infirmières assermentées de Mallersdorf, du 13 au 28 juillet, jour et nuit^[56]. Le Dr Ewald, pourtant présenté par Boniface comme un « adversaire acharné de la thèse mystique », atteste la rigueur des observatrices :

« On n'a certainement pas pu les duper... ni les extases, ni la vue du sang ne leur ont fait perdre la tête ; elles se tenaient là, impassibles, l'appareil photographique en main. Parfaitement disciplinées, elles ont exécuté les directives du Docteur Seidl avec la plus stricte ponctualité. » — Dr Ewald, témoignage reproduit dans Ennemond Boniface, op. cit., p. 184^[57]

« Pour autant que j'aie eu connaissance de leur procès-verbal, il était objectif, inattaquable et témoignait de la plus saine critique. » — Dr Ewald, témoignage reproduit dans Ennemond Boniface, op. cit., p. 184^[58]

Boniface résume : « par ce contrôle rigoureux et continu de 360 heures, la question de l'abstinence totale de Thérèse Neumann a été définitivement tranchée »^[59] — pour cette fenêtre précise de quinze jours, il faut le préciser, non pour l’ensemble des trente-six années d’inédie rapportées par Boniface. La valeur de cette enquête dépend de l’exécution des consignes et de la fiabilité du procès-verbal : 360 heures de garde, des volumes d'eau mesurés, des prélèvements et des pesées documentés supposent un protocole matériel, pas une contagion d'émotion.

La Relatio de 1928 : une pièce contemporaine, pas un souvenir reconstruit

Une pièce d'archive échappe à l'objection du témoignage tardif ou embelli avec les années : la Relatio diocésaine ordonnée par Mgr Buchberger, datée du 12 octobre 1928 et conservée aux archives de l'évêché de Ratisbonne, connue en trois états textuels — manuscrit latin, dactylogramme latin, traduction allemande, tous signés par l'évêque^[60]. Dans la version allemande, telle que Boniface la traduit en français, on lit à propos du médecin traitant :

« Le médecin n'a observé aucun signe d'hystérie [phrase absente du texte latin]. Le même médecin qui l'a soignée durant toute sa maladie et qui connaît le mieux sa constitution physique et psychique exclut absolument toute supercherie et tout mensonge dans sa conduite. » — Relatio de l'évêché de Ratisbonne, 12 octobre 1928, traduction publiée par le R.P. Sträter, Deutsche Tagespost, n° 33, 18 mars 1975, reproduite dans Ennemond Boniface, op. cit., pp. 507-508^[61]

La Relatio rapporte aussi un examen direct du père Agostino Gemelli, recteur de l'université catholique de Milan, venu à Konnersreuth les 23 mars et 6 avril 1928^[62] : « le Père Gemelli [...] affirma que les stigmates n'étaient pas artificiels et n'étaient pas provoqués par simple suggestion [...] et qu'on n'a pas pu observer une tendance à l'hystérie »^[63]. Une précision de méthode s'impose ici, et l'article la doit au dossier lui-même plutôt qu'à ses défenseurs : cette phrase sur l'absence de tendance hystérique figure dans le manuscrit latin, mais a été barrée dans le dactylogramme latin^[64]. Cette stratification — trois états textuels non strictement identiques — est une information critique, pas un détail à lisser : elle rappelle qu'une pièce d'archive favorable doit être citée avec ses propres nuances internes, exactement comme on exige la même rigueur des pièces défavorables.

Le « rapport Martini » ramené à sa portée réelle

Un document régulièrement invoqué contre Thérèse Neumann est le « rapport Martini ». Boniface conteste jusqu'à sa nature documentaire :

« La caractéristique du prétendu rapport Martini est de n'avoir jamais existé. En fait, il n'y eut jamais de rapport, mais de simples notes prises par le Docteur Martini au cours d'un examen, que lui avait demandé Mgr Buchberger, pour contrôler les saignements des stigmates de Thérèse Neumann. C'est le haineux médecin nazi, Docteur Deutsch, qui rassembla ses notes et les présenta, en forme de rapport, dans son pamphlet contre l'archevêque Teodorowicz. » — Ennemond Boniface, op. cit., p. 389^[65]

Boniface précise aussi la durée réelle de l'observation, réduite à « quelques heures, étalées, avec des intermittences considérables, sur une seule demi-journée », les 22 et 23 mars 1928^[66], et cite le texte même attribué à Martini : « pendant l'accès dit d'étouffement, aucun signe objectif de suffocation [...] par contre, les yeux fortement tournés vers le haut. L'impression produite est (à n'en pas douter) celle d'une réaction nettement hystérique »^[67]. Boniface conclut que l'observation « n'a porté que sur le comportement général de Thérèse Neumann, au cours d'une extase sanglante, et, plus particulièrement, sur le processus des saignements stigmatiques »^[68] — une impression ponctuelle sur une demi-journée, non un examen complet du dossier. Cette critique de la composition et de la diffusion des notes est celle de Boniface, défenseur de Thérèse Neumann ; elle se distingue du contenu de l’observation médicale qu’il cite.

Un dossier honnête ne peut pas se contenter de multiplier les contre-exemples favorables : il doit affronter le meilleur argument adverse. Sur ce terrain, un cas revient dans les deux ouvrages au cœur de ce dossier, avec deux degrés de gravité très différents selon qu'on le lit chez Boniface ou chez Aimé Michel — ce qui, en soi, est déjà une leçon sur la manière dont un même fait peut être présenté.

La version « superficielle » : le protocole Leschler selon Lhermitte

Boniface rapporte le cas d'Elisabeth K., patiente du Dr Alfred Leschler, directeur de la clinique psychiatrique d'Elbingerode, soumise à quatre années d'hypnose et de suggestion répétée :

« On a voulu comparer aux stigmates de Thérèse Neumann certaines altérations de la peau [...] que le Docteur Alfred Leschler [...] avait réussi à faire apparaître et disparaître, par suggestion, après quatre années de travail sous hypnose, aux mains, aux pieds et au côté d'un de ses sujets, une malheureuse névropathe, au passé lourd d'accidents, Elisabeth K... » — Ennemond Boniface, op. cit., p. 334^[69]

Le neurologue Jean Lhermitte, cité par Boniface, réduit sévèrement la portée du résultat :

« En réalité, cette fille, éminemment suggestible comme le sont les simples d'esprit, soumise à des suggestions multipliées et très prolongées, a fait apparaître des gonflements et des rougeurs dans les régions où devaient se révéler des stigmates. Mais quels pauvres stigmates : quelques fissures épidermiques, de microscopiques suffusions des paupières qui cessaient dès la fin de la suggestion. À la troisième séance, Elisabeth laissa voir sur le front quelques points hémorragiques, mais 48 heures plus tard toute trace des soi-disant stigmates avait disparu. » — Jean Lhermitte, cité par Ennemond Boniface, op. cit., p. 336^[70]

Lhermitte relève en outre la faille de contrôle du protocole : « de l'aveu même de Leschler, Elisabeth n'a pas été soumise à une surveillance irréprochable et continue »^[71]. Cette version du cas, telle qu'elle circule le plus souvent dans la littérature apologétique, présente donc un résultat modeste : rougeurs et fissures superficielles, disparues en deux jours, sous surveillance imparfaite.

Plaies et larmes de sang : la version rapportée par Aimé Michel

Aimé Michel, qui désigne le même médecin sous l'orthographe « Lechler » et la même patiente sous le nom « Élisabeth », rapporte des résultats bien plus spectaculaires que ceux résumés par Lhermitte :

« Et à mesure que changent celles-ci, apparaissent les plaies auxquelles il ordonne d'apparaître, celles de la couronne d'épines, puis l'inflammation scapulaire du portement de croix, et même les larmes de sang comme chez Thérèse Neumann. » — Aimé Michel, Métanoïa. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, pp. 175-176^[72]

Si l'on retient ce récit tel que Lechler l'a lui-même publié, l'objection change de nature : elle ne porte plus sur de simples rougeurs, mais sur un dossier revendiquant des plaies formées et des larmes de sang obtenues par hypnose seule — un résultat qui, s'il était établi avec la même rigueur que le dossier Neumann, obligerait à reconsidérer sérieusement la portée de la suggestion. C'est l'objection dans sa forme forte, et elle doit être présentée comme telle plutôt qu'écartée d'un revers de main.

Pourquoi le cas Lechler ne suffit pas à généraliser

Deux limites, l'une méthodologique et l'autre logique, empêchent cependant de transformer ce cas en explication universelle. La première vient de Lhermitte lui-même, qui pointe une faille d'observation :

« Ayant lu attentivement le livre de Lechler, il n'y a trouvé aucune phrase déclarant expressément que celui-ci a assisté à l'éclosion des stigmates. Donc il se pourrait bien qu'il n'y ait pas assisté, et son cas ne prouve rien puisque l'hypothèse d'une supercherie n'est pas éliminée. » — Jean Lhermitte, résumé par Aimé Michel, op. cit., p. 176^[73]

Michel applique ici, à l'expérimentateur naturaliste, exactement le même standard de preuve que celui qu'on exige des dossiers religieux : sans observation continue attestée, la fraude reste une hypothèse ouverte. La seconde limite est logique, et Michel la formule avec une prudence qui mérite d'être citée intégralement plutôt que résumée :

« Lechler, lui, ne s'est pas posé de telles questions. Il rapporte ce qu'il a observé, convient qu'il ne comprend pas comment se font ces choses étonnantes et avance l'idée que, peut-être, quand on observe ailleurs ces mêmes choses étonnantes, elles pourraient avoir les mêmes causes. » — Aimé Michel, op. cit., p. 181^[74]

« Peut-être » est la portée exacte que le cas autorise. Reproduire un effet par suggestion sur un sujet particulièrement suggestible, dans un contexte non entièrement contrôlé, élargit légitimement le diagnostic différentiel disponible pour un cas donné ; cela n'autorise pas l'inférence « donc tous les stigmates sont suggérés », et encore moins « donc tous les témoins de phénomènes mystiques hallucinent ». Le sophisme de généralisation — passer d'un cas possible à une explication universelle — est précisément l'erreur que ce dossier permet de nommer et d'éviter.

La frontière posée par Babinski entre fonctionnel et organique

Le neurologue Joseph Babinski a lui-même testé les limites de la suggestion, dans des conditions plus contrôlées que celles de Lechler. Il choisit une patiente très suggestible, chez qui il pouvait provoquer les manifestations hystériques classiques, lui suggère une brûlure, puis enferme le membre dans un appareil scellé :

« J'ai eu soin d'emprisonner le membre dans un appareil silicaté [...] pour me mettre plus facilement à l'abri de toute tentative de fraude consciente ou inconsciente [...] Eh bien, quarante-huit heures après, ayant défait l'appareil, je n'ai constaté sur la région en expérience ni le moindre soulèvement épidermique, ni même la moindre rougeur. » — Joseph Babinski, Principaux Travaux, Masson et Cie, 1934, pp. 479-480, reproduit dans Ennemond Boniface, op. cit., p. 337^[75]

Babinski formule ensuite une conclusion générale à partir de sa pratique et de sa critique des observations antérieures :

« Je n'ai jamais observé de fait probant d'hémorragie cutanée, de phlyctènes, de bulles, d'ulcération, de gangrène ou d'œdème hystérique, et je crois que ceux qui ont rapporté des cas de cet ordre ont été induits en erreur par des simulateurs, ou ont attribué à l'hystérie ce qui appartenait à quelque affection concomitante. » — Joseph Babinski, reproduit dans Ennemond Boniface, op. cit., p. 337^[76]

« Elle ne peut produire de troubles vasomoteurs, sécrétoires, trophiques, pas plus qu'elle ne peut créer, par ses propres forces, des hémorragies, de l'anurie, de l'albuminurie, de la fièvre. » — Joseph Babinski, Principaux Travaux, Masson et Cie, 1934, p. 499, reproduit dans Ennemond Boniface, op. cit., p. 339^[77]

Jean Lhermitte, dans son propre ouvrage sur les mystiques, fixe une frontière analogue entre réaction fonctionnelle et désorganisation tissulaire :

« La concentration consciente et volontaire de l'esprit sur un objet donné peut l'extérioriser par des réactions physiologiques fonctionnelles [...] mais en aucun cas la “force plastique de l'idée” ne se montre capable d'engendrer de véritables désorganisations organiques : plaies, ulcérations, effusions sanguines. » — Jean Lhermitte, Mystiques et faux mystiques, Bloud et Gay, 1952, reproduit dans Ennemond Boniface, op. cit., p. 344^[78]

Lhermitte ajoute un argument de fréquence naturelle, souvent négligé dans le débat : si l'émotion suffisait à produire ce type de phénomène, les grands traumatismes collectifs de l'histoire devraient l'avoir montré à grande échelle.

« Pour quelle raison, en vérité, les douleurs morales si profondes qui suivent la perte d'un être cher [...] ou les ébranlements les plus chargés d'effroi que nous ont fait vivre les deux derniers conflits mondiaux n'ont-ils jamais déterminé l'apparition de quelque phénomène qui s'apparente, même de loin, aux stigmates ? Et cependant, c'est par centaines que nous avons vu des hystériques aux prises avec les accidents les plus tapageurs. » — Jean Lhermitte, op. cit., reproduit dans Ennemond Boniface, op. cit., pp. 344-345^[79]

Ces textes exposent la position de Babinski et de Lhermitte, publiée dans les ouvrages de 1934 et 1952 cités par Boniface. L’essai négatif de Babinski exclut la brûlure suggérée dans cette expérience ; il ne démontre pas l’impossibilité de tout effet corporel de la suggestion. La question demeure concrète : quel mécanisme explique la lésion observée, dans quelles conditions, et avec quels contrôles ? La neurologie actuelle admet d’ailleurs qu’un trouble fonctionnel puisse coexister avec une autre affection neurologique^[80].

Aimé Michel examine aussi les dossiers de Louise Lateau, Anne-Catherine Emmerich, Marie-Madeleine de’ Pazzi et Joseph de Copertino. Ils permettent de comparer des contrôles matériels, la diversité des observateurs et les réactions de l’entourage.

Louise Lateau : comparer expérimentalement la plaie alléguée à une lésion artificielle

La stigmatisée belge Louise Lateau (1850-1883) a été soumise à des tests directement comparatifs. Les docteurs Lécrinier, Séverin et Lefebvre produisent, à l'ammoniaque, juste à côté d'un stigmate en train de saigner, une plaie artificielle de même étendue sur les mêmes tissus :

« Nous les observâmes avec soin : la surface stigmatique continua à donner du sang [...] ; quant au stigmate artificiel, il ne donna pas une goutte de sang ; je l'observai pendant deux heures et demie ; il en suinta une sérosité incolore pendant environ une demi-heure ; puis la surface se dessécha. » — procès-verbal médical cité par Aimé Michel, Métanoïa. Phénomènes physiques du mysticisme, Albin Michel, 1986, p. 169^[81]

Le second test est encore plus contraignant : Warlomont et Duwez placent la main droite de Louise Lateau dans un globe de cristal ventilé mais scellé, avec toile métallique, manchon collé et cachets de cire. Le lendemain, l'intégrité du dispositif est constatée par un tiers, le Dr Crocq :

« Cet appareil était parfaitement intact, ainsi que nous nous en assurâmes par l'examen scrupuleux des cachets, dont pas un ne portait la trace de la moindre atteinte. » [...] « Le fond le plus décliné du récipient était occupé par une petite mare de sang liquide [...] dont la quantité ne dépassait pas cinq grammes. » — Dr Crocq, cité par Aimé Michel, op. cit., p. 172^[82]

Une hallucination collective, aussi partagée soit-elle, ne dépose pas de sang liquide dans un récipient scellé et vérifié intact par un examinateur extérieur. Cela ne prouve pas l'origine surnaturelle du phénomène — la fraude résiduelle, une lésion spontanée ou une cause dermatologique méconnue restent des hypothèses à examiner — mais cela déplace définitivement le débat hors du registre de la pure perception partagée. Michel relève au passage un défaut de méthode chez un contradicteur, Pierre Janet, qui proposa une explication par pression de l'ongle sans remarquer qu'elle contredisait sa propre description d'une plaie dorsale de la main^[83] — rappel qu'invoquer un mécanisme sans vérifier qu'il rend compte de la localisation exacte du fait n'est pas une réfutation.

Anne-Catherine Emmerich : une convergence qui traverse les camps

La bienheureuse Anne-Catherine Emmerich a été examinée à Dülmen par une dizaine de médecins d'opinions et de confessions différentes. Michel cite le résumé publié en 1816 par le médecin J.-C. Bahrens, partisan d’une explication par le « magnétisme animal » :

« Enfin je dois mentionner que la patiente a été observée de façon continue pendant dix jours consécutifs, nuit et jour, par des personnes de confiance, avec la permission des autorités ecclésiastiques. Ces observateurs ont unanimement témoigné que rien n'a été fait aux plaies, que la patiente n'a rien pris, sauf de l'eau, et qu'il n'y a eu aucune évacuation d'aucune sorte. » — cité par Aimé Michel, op. cit., p. 157^[84]

Le critère ajouté ici est celui de l'hétérogénéité du groupe observateur : administration française post-révolutionnaire hostile au clergé, médecins catholiques, médecin protestant. Une contagion dévote homogène expliquerait mal la convergence de groupes aux intérêts institutionnels opposés vers le même constat. Ce n'est toujours pas une preuve du surnaturel — l'hypothèse sociale doit simplement, ici, rendre compte d'une convergence entre camps rivaux, et non d'une simple ferveur partagée.

Marie-Madeleine de' Pazzi : la résistance à la suggestion

Aimé Michel consacre un long développement à la carmélite florentine Marie-Madeleine de' Pazzi (1566-1607), dont les extases rappellent superficiellement le tableau clinique de l'hystérie de Charcot — cris, larmes, postures. Michel applique le critère diagnostique hérité de la critique de Charcot par Babinski :

« On sait, depuis la critique des expériences de Charcot par Babinski, que le premier caractère de l'hystérique est sa suggestibilité. Les symptômes hystériques peuvent être suscités par la suggestion et supprimés par la contre-suggestion. » — Aimé Michel, op. cit., p. 131^[85]

Dans ce cadre historique, Michel oppose aux rapprochements avec Charcot la résistance de la religieuse aux influences de son entourage :

« Si quelqu'un fut jamais rebelle à toute espèce de suggestion, c'est bien l'opiniâtre Catherine de' Pazzi qui, sa vie durant, n'en fit jamais qu'à sa tête. Si elle avait été ne fût-ce qu'un tout petit peu hystérique, elle eût certainement beaucoup soulagé ses parents, ses supérieurs, son confesseur et l'archevêque de Florence. » — Aimé Michel, op. cit., p. 131^[86]

Michel résume l'écart entre description et explication en une formule qui vaut pour l'ensemble de l'article : « rire, larmes, cris et postures de la passion : n'est-ce pas Marie-Madeleine de' Pazzi ? Sans doute. Il n'y manque que ce qui fait réellement l'hystérie, à savoir la suggestibilité »^[87].

Il souligne enfin un test spontané, rapporté par ses biographes : ses compagnes et son confesseur lui bandaient parfois les yeux ou plongeaient la pièce dans l'obscurité pendant qu'elle peignait ou brodait en extase, et « la sainte, à les en croire, poursuivait son travail comme si de rien n'était, sans se tromper »^[88]. Ce récit, transmis par Michel d’après les biographies anciennes, décrit une mise à l’épreuve par l’entourage. Il renseigne sur les contrôles rapportés par ces textes, sans fournir un protocole expérimental moderne. De même, l’indépendance de caractère mise en avant par Michel ne constitue pas un test d’exclusion d’un trouble fonctionnel contemporain^[89].

Sur le plan de la crédibilité testimoniale, Michel ajoute un critère décisif : la première biographie de Marie-Madeleine de' Pazzi paraît en 1609 à Florence, sous le gouvernement des Médicis, alors qu'elle rapporte un épisode humiliant pour un cardinal Médicis devenu pape sous le nom de Léon XI.

« En tout autre cas, les documents concernant cet événement seraient tenus pour probants par la critique historique. Les témoins sont nombreux, d'opinions diverses, animés par des passions contradictoires. Certains auraient eu intérêt à contester les faits. Tous disent la même chose. » — Aimé Michel, op. cit., pp. 120-121^[90]

À propos de cet épisode et de son explication, Michel écrit : « n'a-t-on pas le droit d'ignorer ? [...] on peut se flatter d'un progrès réel quand, sur un problème, on a reconnu qu'on ne sait pas »^[91]. Il distingue ainsi la solidité d’un témoignage et l’explication du fait rapporté.

Joseph de Copertino : observer le religieux à son insu

Le cas du franciscain saint Joseph de Copertino (1603-1663) ajoute un dernier critère : celui d’observateurs de confessions différentes, admis sans que le religieux sache leur présence. Michel cite le cas de trois hommes conduits secrètement à une messe pour observer le religieux à son insu, l'un d'eux, Georg Sittig, n'étant pas luthérien comme les deux autres, Johann Friedrich de Brunswick et Johann Heinrich Blume — les trois demandèrent, le lendemain, une seconde observation^[92]. Benoît XIV résume le jugement porté sur ce type de dépositions :

« Dans cette cause, des témoins oculaires, d'une honnêteté indiscutable, portèrent témoignage des fameuses élévations au-dessus du sol et des vols prolongés du Serviteur de Dieu alors qu'il était en extase. » — Benoît XIV, cité par Aimé Michel, op. cit., p. 222^[93]

Michel relève enfin un critère de cohérence trop souvent négligé par l'objection collective : la constance de détails secondaires, sans valeur édifiante apparente, à travers des récits indépendants.

« Si étonnant que cela paraisse, la lévitation est donc en même temps le plus incroyable et l'un des mieux attestés des prodiges mystiques. Les circonstances secondaires qui l'entourent dans les récits, sa structure en tant que phénomène sont aussi d'une remarquable constance. » — Aimé Michel, op. cit., p. 224^[94]

Une reconstruction collective purement imaginaire devrait, en toute rigueur, dériver progressivement sous l'effet de la mémoire et de la légende édifiante ; elle a plus de mal à produire, de façon indépendante, la répétition de détails mineurs et non pieux (chute des sandales, position exacte des vêtements, fin brusque au commandement d'un supérieur). La force de cet argument dépend de l’indépendance des récits : plusieurs textes dérivés d’une même source ne constituent pas plusieurs observations indépendantes.

Le fil qui traverse les cinq dossiers précédents peut être formulé comme un protocole explicite. Aimé Michel le résume lui-même, à propos des stigmates, en refusant aussi bien le témoignage isolé que l'autorité d'un sceptique célèbre non spécialiste :

« Le témoignage vaut ce que vaut le témoin. » — Aimé Michel, op. cit., p. 148^[95]

« S'il s'agit de stigmates, je veux un médecin, un biologiste, j'en veux plusieurs, d'opinions opposées, ayant si possible intérêt à affirmer que le prodige n'a pas eu lieu. Même alors, peut-être ne serai-je pas convaincu. Mais du moins me semblera-t-il que le fait mérite d'être connu et médité. » — Aimé Michel, op. cit., p. 149^[96]

Ce standard peut se décomposer en critères vérifiables, qu'on retrouve à des degrés divers dans chacun des dossiers examinés plus haut :

Une hallucination collective doit rendre compte de la présence simultanée de plusieurs de ces critères pour être une explication crédible, et non une étiquette de commodité. Michel formule enfin un principe qui vaut pour les deux camps de la controverse, croyant comme sceptique :

« Le sceptique est celui qui refuse de croire sans examen, non celui qui croit connaître le résultat d'un examen qu'il refuse de faire. » — Aimé Michel, op. cit., p. 191^[97]

Perception et matérialité : deux problèmes distincts

Aimé Michel trace, en fin de dossier, la ligne qui sépare ce qu'une psychologie ordinaire peut couvrir de ce qu'elle ne peut pas :

« Les visions ne posent pas de problème scientifique mettant en cause des connaissances actuellement admises. Si elles ont une origine transcendante, cela ne concerne pas la science, et, dans le cas contraire, la psychiatrie et la neurologie fournissent tout un assortiment de phénomènes bien connus et avérés capables d'en rendre compte. Pour la lévitation, l'abstinence totale, etc., c'est évidemment une tout autre histoire. » — Aimé Michel, op. cit., p. 227^[98]

Une vision purement intérieure peut, en effet, recevoir une explication psychologique ou neurologique ordinaire sans que cela pose de difficulté doctrinale particulière — l'Église elle-même admet depuis toujours une part subjective possible dans le récit d'une vision authentique^[99]. Une hallucination, entendue comme perception sans objet correspondant, ne constitue pas à elle seule une explication d'un échantillon analysable ou d'une lésion matériellement vérifiée. Encore faut-il établir l'existence, l'origine et la conservation de la trace : une erreur d'observation, une fraude ou une cause naturelle restent à tester. De même, un énoncé attribué à une langue inconnue exige une vérification linguistique et une enquête sur les connaissances du locuteur. Michel note d'ailleurs, à propos d'un cas ancien qualifié d'« hallucination collective » par le neurologue Lhermitte, que le diagnostic reste souvent affirmé sans étude clinique moderne à l'appui^[100]. Un événement non reproductible en laboratoire, insiste Michel, peut néanmoins laisser derrière lui des effets ordinaires, examinables après coup par les méthodes habituelles de la science^[101].

Assise en 1948 : un mouvement perçu, une statue immobile

Le cas d’Assise permet de confronter directement une impression collective à des mesures. Selon le récit de Réginald Omez reproduit par Joachim Bouflet, le 10 février 1948, à 18 h 30, deux habitants de Pérouse, Santovecchi et Marocchini, croient voir osciller la statue de bronze de la Vierge qui domine la façade de Sainte-Marie-des-Anges. La population accourt et partage cette impression de balancement. L’autorité ecclésiastique demande une enquête scientifique.^[102]

« Ils utilisèrent alors des longues-vues à équerre : la statue ne bougeait pas. » — Réginald Omez, cité par Joachim Bouflet, Faussaires de Dieu — Enquête, Éditions Ephata, 2024, p. 150^[103]

Le récit détaille plusieurs contrôles concordants : les géomètres fixent des points de la statue au tachéomètre ; des sismographes à pendule et des niveaux à bulle ne détectent aucun mouvement ; des photographies successives prises au téléobjectif se superposent sans déplacement. Une cellule photoélectrique ne relève pas davantage de variation de l’intensité lumineuse. Pendant ces contrôles, les spectateurs continuent de percevoir un balancement.^[104]

La contre-épreuve importe autant que les mesures négatives : dans les séminaires de Fano et d’Assise, des professeurs de physique disposent une statuette au centre d’une couronne de petites lampes, à la tombée du jour, et retrouvent l’impression d’oscillation. Bouflet conclut à une illusion collective. Le mot est ici précis : un objet réel existe, mais son mouvement est perçu à tort ; il ne s’agit pas nécessairement d’une hallucination sans objet.^[105]

Ce cas montre ce que peut être une explication naturelle documentée : elle confronte le témoignage à des instruments et reproduit l’apparence en cause. Il interdit de soutenir qu’une foule ne peut jamais se tromper ensemble. Il n’explique en revanche ni un autre événement par simple analogie, ni une trace matérielle différente : chaque dossier exige la même confrontation entre ce qui est perçu et ce qui est mesuré.

Prodige et miracle : deux niveaux que la controverse confond souvent

Boniface distingue le constat d’un phénomène extraordinaire et sa reconnaissance comme signe divin :

« L'erreur la plus fréquente consiste à confondre prodige et miracle, deux concepts distincts, qui ne s'accordent ni ne s'excluent nécessairement. Pour beaucoup, en effet, le miracle est ce qui ne peut s'expliquer rationnellement — aucune conception n'est plus fausse. » — Ennemond Boniface, op. cit., p. 526^[106]

« Ce premier élément (matériel transcendant) est évidemment nécessaire, mais il n'est pas suffisant pour manifester une intervention divine. Il ne constitue que le “corps” du miracle. Il constitue un “prodige”, non un miracle. Il n'est pas encore un signe. » — Ennemond Boniface, op. cit., p. 527^[107]

Cette distinction protège des deux excès symétriques que ce dossier permet d'éviter. D'un côté, l'échec démontré d'une explication hystérique ou suggestive ne prouve pas, par élimination, l'origine surnaturelle d'un fait : conclure « donc c'est un miracle » dès qu'une hypothèse psychologique échoue reviendrait à transformer une ignorance en preuve. De l'autre côté, l'improbabilité préalable qu'on accorde au miracle ne transforme pas une hypothèse psychologique non testée en explication établie : répéter « hystérie » deux cents fois, sans jamais examiner le sujet, n'est pas davantage une démonstration. Entre les deux se trouve l'espace du travail réel : établir le fait matériel avec la même rigueur qu'on exigerait de n'importe quelle autre enquête, puis — seulement ensuite, et par une voie distincte — poser la question du sens religieux qu'il convient de lui donner. C'est exactement l'articulation que propose le discernement ecclésial des phénomènes surnaturels, où l'altération psychique éventuelle du sujet n'est qu'un critère négatif parmi plusieurs, ni suffisant ni automatique.

Un diagnostic doit expliquer le fait précis

Les dossiers examinés conduisent à des conclusions différentes selon la nature du phénomène. À Kayl, Lhermitte propose une interprétation naturelle des perceptions sans accuser la fillette de simulation. À Assise, les mesures rapportées par Omez contredisent le mouvement perçu par la foule. Chez Louise Lateau et Thérèse Neumann, l’existence de traces sanguines et les dispositifs de contrôle déplacent la question vers l’origine physique du sang. Une même formule — « hallucination collective » — ne remplit pas ces trois fonctions explicatives.

La sincérité des témoins, leur compétence et leur diversité renforcent une enquête ; elles ne dispensent pas de vérifier ce qu’ils ont observé. Inversement, diagnostiquer un trouble chez une personne ne suffit pas à expliquer tous les faits qui l’entourent. C’est pourquoi les récits d’expériences, leurs contrôles et leurs résultats précis ont plus de valeur que la répétition d’une étiquette.

De la critique médicale au discernement du miracle

Les catégories de Babinski, Lhermitte, Urban ou Cuvelier appartiennent à leur époque. Les diagnostics actuels reposent sur des signes cliniques positifs, sans assimiler un trouble fonctionnel à une personnalité théâtrale ou à un mensonge^[108][109]. Les rapports historiques ont eux aussi une portée déterminée : quinze jours de surveillance ne couvrent pas une vie entière ; un compte rendu cité par un auteur reste distinct d’une série d’observations indépendantes.

La réfutation d’une explication psychologique insuffisante ne remplace donc pas la reconnaissance d’un miracle. Elle lève un obstacle abusif : rien n’autorise à considérer tout phénomène religieux extraordinaire comme déjà expliqué par la suggestion. Le discernement catholique peut alors examiner ensemble les faits, leur contexte et leur sens spirituel. La foi au miracle ne demande pas de nier les troubles psychiques ; l’étude de ces troubles n’autorise pas à exclure d’avance l’action de Dieu.^{[110][111][112]}

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