Volere ciò che Dio vuole è la nostra più grande felicità

La tesi si dispiega in un ragionamento breve ma rigoroso, in tre proposizioni concatenate.

Enunciato del ragionamento

Premessa 1 — La volontà di Dio si compie sempre.

Premessa 2 — Ora, la sola e più grande felicità che possiamo avere è che la nostra volontà si compia.

Conclusione — Dunque, se vogliamo ciò che Dio vuole, la nostra volontà si compie sempre, per la nostra più grande felicità.

Il ragionamento è un modus barbara spirituale. Se le due premesse reggono, la conclusione ne deriva necessariamente. La posta in gioco di tutto l'articolo è dunque verificare la solidità delle due premesse, poi ascoltare coloro che hanno vissuto la conclusione.

La prima premessa: la volontà di Dio si compie sempre

Questa premessa è trattata di per sé in un dossier complementare — La volontà di Dio si compie sempre: qual è il senso della sofferenza?. Ne richiamiamo qui la conclusione: la fede cattolica sostiene insieme tre affermazioni che molti spiriti moderni credono incompatibili.

Anzitutto, nulla accade senza che Dio lo voglia o lo permetta. San Paolo lo formula come una sfida a ogni volontà che pretendesse di resistergli: «Chi può opporsi alla sua volontà?»^[7]. Giobbe, dopo aver perso tutto, non dice «Il Signore me li ha dati e i Sabei me li hanno tolti», ma «Il Signore ha dato, il Signore ha tolto»^[8], risalendo dall'evento secondo alla sua causa prima.

Poi, Dio non vuole mai il male morale (il peccato), ma può permetterlo perché sa trarne un bene superiore. «Tutto concorre al bene di quelli che amano Dio», dice san Paolo^[9], e il libro di Giuditta precisa: «Crediamo che questi castighi ci vengano per la nostra correzione e non per la nostra rovina»^[10].

Infine, la volontà di Dio è ordinata alla nostra santificazione e alla nostra beatitudine eterna. «Questa infatti è volontà di Dio, la vostra santificazione», scrive san Paolo ai Tessalonicesi^[11]. Dio vuole che siamo santi, perché vuole che siamo felici — prima quaggiù nella pace interiore, poi per l'eternità nella visione beatifica^[12].

Ammessa la prima premessa, tutto si gioca sulla seconda.

La seconda premessa è più controintuitiva. Si crede spontaneamente che la felicità dipenda dalle circostanze esteriori: se ho la salute, i soldi, i cari, il successo, sono felice; altrimenti, sono infelice. La dottrina cattolica sostiene invece che la felicità dipende dalla conformità tra la volontà e la realtà, e dunque, quando la realtà non può essere cambiata, dalla regolazione della volontà.

Tre esempi quotidiani bastano a renderlo evidente.

Tre esempi quotidiani: la crêpe, lo sci, il mestiere

Immaginiamo tre persone alle prese con tre situazioni oggettivamente neutre.

La persona A si siede al ristorante e vuole una crêpe al miele. Il cameriere annuncia che non ne è rimasta. È delusa. La causa della delusione? Il fatto che voleva una crêpe al miele.

La persona B va in montagna per sciare. Non c'è neve. È contrariata. La causa della contrarietà? Il fatto che voleva sciare.

La persona C ama il suo mestiere al punto da dedicarvi tutti i suoi giorni. Una caduta in bicicletta la inchioda a casa per sei mesi. È triste, anche se la mutua copre il resto. La causa della tristezza? Il fatto che voleva lavorare.

Tre elementi esterni oggettivi — niente più miele, niente neve, un incidente in bici. Tre sofferenze. In tutti e tre i casi, la causa della sofferenza non è l'evento, ma la volontà contrastata.

Le stesse situazioni, un'altra volontà: la sofferenza scompare

La prova per variazione è inoppugnabile. Immaginiamo le stesse situazioni con una volontà diversa.

La persona A bis non voleva una crêpe al miele ma una crêpe allo zucchero. Il cameriere le annuncia che non c'è più miele? Nessuna importanza.

La persona B bis non voleva sciare ma fare escursioni. Niente neve? Tanto meglio per l'escursione.

La persona C bis è una cioccolataia esausta che sognava da mesi un congedo prolungato. Una gamba rotta e sei mesi indennizzati? La prende come una manna.

Tre stesse situazioni esteriori, tre volontà diverse, tre assenze di sofferenza. La conclusione è inevitabile: ciò che fa soffrire non è l'evento, è la non conformità tra la mia volontà e la realtà.

Un saggio formulava la stessa intuizione in un altro modo: «La felicità non è fare un lavoro che si ama, ma amare il proprio lavoro.» Si può declinare questo principio all'infinito — «La felicità non è vivere nella casa che si ama, ma amare la casa in cui si vive.» Tutta la vita spirituale cattolica ne trae una conseguenza radicale: se non posso sempre cambiare la realtà, posso sempre regolare la mia volontà.

La volontà propria, radice cattolica di ogni sofferenza

La teologia cattolica ha un nome per la volontà che tira nel suo senso proprio, indipendentemente da Dio: la volontà propria^[13]. È dalla volontà propria che vengono tutte le nostre sofferenze, perché non appena è contrastata — ed è contrastata senza sosta, poiché il reale non le obbedisce — produce pena.

San Bernardo, nel De praecepto et dispensatione (cap. 14), pone il principio — Dio non odia e non punisce nulla se non la volontà propria — da cui la formula divenuta classica: cessi la volontà propria, e non ci sarà più inferno. L'Imitazione di Cristo riprende la stessa idea: «Se ti spogli della tua volontà propria, troverai facilmente Dio e sarai sempre in pace»^[14].

Questa analisi non è un invito a sopprimere il volere — l'uomo senza volontà non è più un uomo — ma a cambiarne l'oggetto. Finché la mia volontà mira a un altro oggetto che Dio (il miele, la neve, il lavoro, il successo, persino la salute come bene ultimo), può essere contrastata. Non appena mira a Dio stesso e a tutto il resto in lui e secondo lui, non può più essere contrastata, poiché la volontà di Dio, essa, si compie sempre.

Il linguaggio di Gesù a Luisa Piccarreta sulla volontà propria

La mistica italiana Luisa Piccarreta (1865-1947), all'inizio del XX secolo, ha ricevuto sulla volontà propria parole di una violenza insolita. Nel suo Libro di Cielo — trentasei volumi di scritti dettati sotto obbedienza ai suoi confessori successivi — Gesù ritorna senza sosta su questo punto.

«Figlia mia, quanti mali vengono all'anima — che vive all'ombra della sua volontà propria!» — Gesù a Luisa Piccarreta, Il Libro di Cielo, volume 15, 21 giugno 1923^[15]

«Tutto ciò è causato dalla volontà propria che, come aria carente, produce caos, irregolarità, debolezza, insomma il declino di tutto ciò che è buono nell'anima.» — Gesù a Luisa Piccarreta, Il Libro di Cielo, volume 16, 20 novembre 1923^[16]

«Ed è tutto il contrario per chi vive della sua volontà propria — che è la chiave dell'inferno, delle miserie e dell'incostanza.» — Gesù a Luisa Piccarreta, Il Libro di Cielo, volume 18, 11 febbraio 1926^[17]

La diagnosi è radicale: la volontà propria non è solo causa di piccole contrarietà quotidiane; è la chiave che apre l'inferno, la radice ultima delle "miserie" e dell'"incostanza" — cioè di quell'instabilità che fa passare il peccatore dal riso alle lacrime, come la luna passa dalla crescita al calo. Sant'Alfonso, a più di un secolo di distanza, farà esattamente lo stesso paragone. Queste parole mirano alla prima tappa — lasciare la volontà propria per conformarsi a quella di Dio. Il dono di vivere nella Divina Volontà, che è altra cosa e infinitamente di più, è esposto più sotto (vedi Rinunciare alla volontà propria, non alla volontà).

L'analisi precedente provoca immediatamente due obiezioni forti. Meritano attenzione, perché sono quasi sempre sollevate da chi sente la tesi per la prima volta.

L'obiezione delle grandi sofferenze

«Tutto ciò funziona per le contrarietà quotidiane — una crêpe, una giornata di sci, un mese di malattia. Ma ci sono "grandi sofferenze oggettive" davanti alle quali questa analisi sembra oscena. Se la moglie o il marito di una persona muore improvvisamente, è una sofferenza, punto. La volontà non c'entra nulla.»

Questa obiezione va trattata con la massima prudenza, perché nessun cattolico serio dice che bisogna detestare il proprio coniuge né rallegrarsi di un lutto. Lo scopo non è minimizzare il dolore, ma portarne alla luce la struttura.

Consideriamo un caso limite, al solo fine dell'analisi. Immaginiamo una donna che detestasse realmente suo marito e volesse vederlo scomparire, per esempio perché è estremamente violento e lei non può liberarsene altrimenti. Per lei, perdere suo marito non sarebbe una "grande sofferenza oggettiva" — al contrario, vivrebbe l'evento come un sollievo, persino come una gioia. Ora l'evento esterno è identico a quello che farebbe soffrire un'altra donna. Ciò che cambia è la volontà.

L'esperienza può essere estesa a tutte le situazioni immaginabili: se si mantiene costante l'evento e si fa variare la volontà di chi lo riceve, la sofferenza segue la volontà, non l'evento. Un evento non è mai una sofferenza oggettiva in sé; diventa sofferenza secondo la conformità o la non conformità con la volontà della persona che lo riceve.

Questa analisi non dice: «bisogna volere queste grandi sofferenze». Dice: «anche nella grande sofferenza, è ancora la volontà contrastata che soffre — e la grazia può, senza sopprimere il dolore, conformare a sufficienza la volontà perché la pace di Dio, che supera ogni sentimento, rimanga in fondo all'anima». È esattamente ciò che sant'Alfonso esprime quando dice che, nella prova, «la parte inferiore dell'anima sente i colpi dell'avversità, ma la parte superiore gusta una pace inalterabile»^[18].

L'obiezione del dolore fisico

«E il dolore fisico? Un'emicrania, un mal di denti, una frattura. Il dolore c'è, la volontà non lo toglie. Come sostenere che la felicità dipende dalla volontà quando il corpo soffre?»

La risposta, anche qui, non nega il dolore. Distingue dolore e infelicità.

Il dolore fisico può essere reale, vivo, prolungato. Ma non è sinonimo di infelicità non appena la volontà lo accetta in vista di un bene più grande. Un esempio banale: una persona che trasloca in una casa può passare una giornata a portare mobili, finire con mal di schiena, alle braccia, alle gambe — eppure essere profondamente felice, perché il dolore è accettato in vista di un bene che vuole (il trasloco). Lo stesso dolore, inflitto contro la sua volontà, farebbe un'infelicità; accettato nel quadro di un progetto voluto, non impedisce la felicità.

San Paolo fa la stessa distinzione quando parla degli Apostoli che escono dal Sinedrio «lieti di essere stati giudicati degni di subire oltraggi per il nome di Gesù»^[19]. Il dolore delle percosse è reale; la gioia anche, perché la volontà vuole ciò che Dio vuole per loro. Il martire non soffre meno fisicamente; soffre in una volontà conformata. Il dolore non è la stessa cosa dell'infelicità: il primo è sensoriale, la seconda è volontaria.

Il verdetto dei tre esempi riassunti

Al termine dell'esame delle due obiezioni, la seconda premessa regge. La sola e più grande felicità che possiamo avere è che la nostra volontà si compia. Per quanto duro sia sentirlo in una cultura che misura la felicità sulle circostanze esteriori, tutta la nostra felicità dipende dal compimento o meno della nostra volontà — e dunque, nella misura in cui possiamo regolare la volontà più facilmente della realtà, dalla regolazione di questa volontà.

Tenute le due premesse, segue la conclusione: se vogliamo ciò che Dio vuole, la nostra volontà si compie sempre, per la nostra più grande felicità. È esattamente la ragione per cui, in tutta la tradizione cattolica, i santi sono stati gli uomini e le donne più felici, pur avendo talvolta attraversato le più grandi prove.

Sant'Alfonso Maria de' Liguori (1696-1787), vescovo, dottore della Chiesa e fondatore dei Redentoristi, ha sintetizzato questa dottrina nella 36ª considerazione del suo Apparecchio alla morte, che s'intitola appunto Unione della nostra volontà alla volontà di Dio^[20]. Questa considerazione è uno dei classici maggiori della spiritualità cattolica su questo tema; aggrega più di una decina di citazioni bibliche, vari Padri, vari mistici. Ne seguiamo qui il filo.

La pace «che supera ogni sentimento» secondo sant'Alfonso Maria de' Liguori

Sant'Alfonso parte dal «Qualunque cosa accada, nulla rattristerà il giusto» dei Proverbi^[21] e ne trae un'affermazione radicale.

«Chi sta unito alla volontà di Dio gode, anche quaggiù, di una pace continua. […] La nostra anima non può gustare una più dolce soddisfazione che vedere realizzati i suoi desideri. Ora, se vuole unicamente ciò che Dio vuole, ha tutto ciò che desidera, poiché nulla accade se non per volontà di Dio.» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Apparecchio alla morte, 36ª considerazione, terzo punto^[22]

La felicità del giusto non è la soppressione delle prove, ma l'unione della volontà alla causa prima che le permette. Sant'Alfonso ne dà la formulazione più radicale nella stessa considerazione:

«Venga il freddo, il caldo, la pioggia, il vento, chi sta unito alla volontà di Dio dice: Voglio tutto ciò, perché così Dio lo vuole. Venga un rovescio di fortuna, la persecuzione, una malattia, persino la morte: Voglio, dice, questa sventura, questa disgrazia, voglio essere malato e persino morire, perché così Dio lo vuole.» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Apparecchio alla morte, 36ª considerazione, terzo punto^[23]

L'immagine che segue, nella 36ª considerazione, è una delle più suggestive del libro:

«Chi si abbandona alla volontà divina e trova buono tutto ciò che fa il Signore, è come un uomo elevato sopra le nubi che vede le tempeste scatenarsi ai suoi piedi, senza esserne raggiunto né turbato. È questa la pace di cui parla l'Apostolo, "che supera ogni sentimento e tutte le delizie del mondo" (Filippesi 4, 7).» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Apparecchio alla morte, 36ª considerazione, terzo punto^[24]

La pace che supera ogni sentimento è esattamente la promessa che san Paolo fa ai Filippesi («e la pace di Dio, che supera ogni intelligenza, custodirà i vostri cuori e i vostri pensieri in Cristo Gesù»^[25]). Sant'Alfonso vi vede la conseguenza pratica dell'unione delle due volontà.

Il giusto come il sole, il peccatore come la luna

L'analisi continua con un paragone preso dal Siracide^[26].

«"L'uomo santo permane nella sapienza, come il sole, dice il Siracide, lo stolto è mutevole come la luna." Questo stolto è il peccatore; cambia come la luna; e come questa oggi cresce e domani cala, così si vede di giorno in giorno il peccatore passare dal riso alle lacrime; oggi di umore amabile e premuroso, domani sarà triste e furioso. […] Al contrario, il giusto assomiglia al sole: qualunque cosa gli accada, lo si trova sempre uguale a sé stesso, sempre calmo e tranquillo, perché la pace di cui gode consiste nella sua conformità alla volontà di Dio.» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Apparecchio alla morte, 36ª considerazione, terzo punto^[27]

È l'incostanza del peccatore che Gesù rimproverava già a Luisa Piccarreta nel passo del 1926 citato sopra. Sant'Alfonso ne dà la causa psicologica precisa: il peccatore cambia perché dipende dagli eventi, il cui umore segue la conformità con la sua volontà propria; il giusto permane perché dipende solo da Dio, la cui volontà permane.

L'obiezione naturale — «ma Dio stesso non dice forse che chi vuole un bene non può essere così indifferente alla prova?» — è trattata da sant'Alfonso. Certo, scrive, non si smette di sentire i colpi dell'avversità nella parte inferiore dell'anima; ma al tempo stesso si gusta una pace inalterabile nella parte superiore^[28]. Cristo stesso ha sudato sangue al Getsemani, eppure il suo «non la mia volontà, ma la tua»^[29] è il modello perfetto dell'unione.

Salviano e la vita felice delle anime rassegnate

Sant'Alfonso appoggia il suo argomento su Salviano di Marsiglia, sacerdote del V secolo il cui De gubernatione Dei (libro I) tratta appunto del governo divino del mondo e della condizione dei giusti nella prova. La citazione è divenuta classica:

«Le anime rassegnate alla volontà di Dio ricevono, è vero, umiliazioni, ma vogliono essere umiliate; cadono in povertà, ma la povertà piace loro; insomma, tutto ciò che accade loro, lo vogliono; così conducono una vita felice.» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Apparecchio alla morte, 36ª considerazione, citando e adattando in italiano Salviano di Marsiglia, De gubernatione Dei, libro I, n. 2^[30]

Il meccanismo spirituale è esattamente quello della cioccolataia dell'inizio: la volontà, spogliata di ciò che esigerebbe nell'ordine carnale, vuole ora ciò che accade — non perché la sofferenza sarebbe deliziosa in sé, ma perché la volontà superiore abbraccia il bene che Dio ne trae. Salviano vedeva in questa unità della volontà il segreto della felicità dei giusti fin da questo mondo — «non ce ne sono di più felici» («Nulli beatiores...»).

Maria Maddalena de' Pazzi: l'estasi alla parola «volontà di Dio»

La stessa 36ª considerazione riporta un tratto sorprendente di santa Maria Maddalena de' Pazzi (1566-1607), carmelitana fiorentina canonizzata nel 1669. Secondo il racconto del suo biografo Vincenzo Puccini, riportato da sant'Alfonso^[31], non poteva udire le parole volontà di Dio senza cadere in un'estasi d'amore.

«Santa Maria Maddalena de' Pazzi non poteva udire queste parole — "volontà di Dio" — senza provare una consolazione che la metteva fuori di sé e la gettava in un'estasi d'amore.» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Apparecchio alla morte, 36ª considerazione, terzo punto^[32]

Questo dettaglio biografico parrà eccessivo al lettore moderno. Eppure dice esattamente ciò che l'analisi precedente dimostra razionalmente: per chi ha capito che la volontà di Dio è al tempo stesso ciò che si compie sempre e ciò che vuole il suo bene, il semplice enunciato di questa volontà è già una gioia. Il santo vive ciò che il sillogismo conclude.

La tradizione cattolica ha fissato questa dottrina in vari racconti emblematici, dal V secolo di Salviano fino a Luisa Piccarreta nel XX. Tre di essi sono divenuti riferimenti durevoli: il mendicante delle Istituzioni divine attribuite a Giovanni Taulero, il monaco miracolato riferito da Cesario di Heisterbach, e il grande dialogo tra il Padre Eterno e santa Caterina da Siena. Tutti e tre dicono la stessa cosa in tre registri diversi: la conformità della volontà a Dio è il segreto pratico della felicità fin da questa terra, accessibile tanto a un mendicante illetterato quanto a una dottore della Chiesa.

Il mendicante che non ha mai avuto un brutto giorno (Taulero)

Il primo è un dialogo tradizionale, riportato nelle Istituzioni divine attribuite a Giovanni Taulero (circa 1300-1361)^[33]. Un teologo, dopo otto anni di preghiera perché gli si mostrasse la via della verità, è inviato da una voce celeste sui gradini della chiesa, dove trova un mendicante ferito, nudo, infangato, i cui vestiti non valgono tre oboli. Il dialogo che segue è uno dei più bei testi brevi della mistica renana.

«— Dio vi conceda un buon giorno. — Non ricordo di aver mai avuto un brutto giorno. — Dio vi renda felice. — Ma non sono mai stato infelice. — Parlate più chiaramente, non capisco. — Lo farò volentieri. Mi avete augurato di avere un buon giorno: vi ho risposto che non ricordo di averne mai avuto uno brutto; infatti, quando la fame mi stringe, lodo Dio; se patisco il freddo, se cadono grandine, neve o pioggia, se il tempo è calmo o tempestoso, lodo Dio; quando sono nel bisogno, tra rifiuti e disprezzi, lodo ancora Dio; e, di conseguenza, non mi capita mai un brutto giorno. […] So vivere con Dio, e sono certo che tutto ciò che Egli fa non può che essere ottimo. Per questo, qualunque cosa riceva da Dio, o che Egli permetta che riceva d'altronde, prosperità o avversità, dolcezza o amarezza, la guardo come una felice fortuna, e l'accetto con gioia dalla sua mano. […] Sono ben deciso a non attaccarmi che alla sola volontà di Dio, e ho talmente fuso la mia volontà nella sua, che tutto ciò che Egli vuole, lo voglio anch'io. Di conseguenza, non sono mai stato infelice.» — Dialogo del teologo e del mendicante, Istituzioni divine attribuite a Taulero, XIV secolo^[34]

Il teologo, colpito, chiede al mendicante chi sia. «Sono re», risponde il povero. «Dov'è il vostro regno? — È nella mia anima, perché ho imparato a governare i miei sensi esterni e interiori; questa regalità vale più di tutte quelle della terra.» Il teologo comprende allora «che la vera rassegnazione unita a una profonda umiltà è la via più breve per andare a Dio».

Questo racconto ha segnato tutta la spiritualità tardo-medievale e moderna. Dice in una scena ciò che tutto l'articolo dimostra: la povertà radicale non impedisce la felicità se la volontà è unita a Dio, e la ricchezza mondana non la dà se la volontà propria resta intatta.

Il monaco miracolato del Dialogus miraculorum (Cesario di Heisterbach)

Il secondo racconto viene da Cesario di Heisterbach (circa 1180 - circa 1240), maestro dei novizi nel monastero cistercense di Heisterbach (Germania renana), autore del Dialogus miraculorum compilato tra il 1219 e il 1223^[35]. Attenzione: l'edizione Vivès delle opere di sant'Alfonso attribuisce per errore questo passo a «Cesario d'Arles» — cioè al vescovo di Arles († 542); si tratta in realtà di Cesario di Heisterbach, e l'errore è puramente tipografico (confusione tra i due Caesarius latini)^[36].

L'exemplum mette in scena un monaco ordinario — racconto a valore edificante, non cronaca storica:

«C'era in un monastero un monaco la cui vita non era più austera di quella degli altri religiosi e che tuttavia faceva molti miracoli. Il suo abate, tutto stupito, gli chiese il segreto. Rispose che era il più imperfetto di tutti i religiosi, ma che si applicava solo a non volere in ogni cosa se non ciò che Dio voleva. "Ma, riprese il superiore, questi danni che il nostro nemico ha causato l'altro giorno sulle nostre terre, non ne avete provato alcuna pena? — Nessuna, Padre mio, rispose, e anzi ne ho ringraziato il Signore; perché è lui che fa o permette tutto per il nostro bene." A queste parole, l'abate riconobbe la santità del buon religioso.» — Cesario di Heisterbach, Dialogus miraculorum, dist. 10, cap. 6 (Anversa, 1604, p. 603) — citato da sant'Alfonso Maria de' Liguori^[37]

La lezione di questo exemplum è chiara: questo monaco non è un asceta straordinario. Non ha più digiuni né più mortificazioni dei suoi fratelli. La sua santità sta in un solo aggiustamento — non volere, in ogni cosa, se non ciò che Dio vuole. È a questa conformità che il racconto attribuisce i suoi miracoli, perché riproduce nella creatura ciò che è proprio della Trinità: una volontà perfettamente adeguata al beneplacito del Padre.

Caterina da Siena: «I miei servi non provano alcuna afflizione»

Il terzo racconto ha un'autorità superiore ai primi due: viene direttamente dal Dialogo di santa Caterina da Siena (1347-1380), dottore della Chiesa, mistica domenicana accolta da Gesù e dal Padre Eterno in un lungo colloquio di cui ha dettato la trascrizione. Al capitolo XLVIII (48) — «I servi del mondo non sono saziati dei loro beni. Del supplizio che causa loro la loro volontà perversa» — il Padre Eterno le dice:

«Ti ho detto che dalla volontà venivano le pene dell'uomo. Poiché i miei servi si sono spogliati della loro volontà e rivestiti della mia, non provano alcuna afflizione; sono sempre soddisfatti, perché sentono che io sono nella loro anima per grazia. Quelli che non mi hanno non possono essere soddisfatti, anche se possedessero il mondo intero, perché le cose create sono minori dell'uomo, poiché sono fatte per l'uomo, e non l'uomo per esse.» — Il Padre Eterno a santa Caterina da Siena, Il Dialogo, cap. XLVIII (48), trad. E. Cartier^[38]

Il seguito del capitolo è altrettanto notevole. Il Padre Eterno vi mostra che i servi del mondo sono torturati da due pene principali: «il timore di perdere ciò che possiedono, e l'amore di ciò che non possono avere»^[39]. I suoi servi, al contrario, «sono perseguitati, ma la loro anima è tranquilla perché sono uniti alla mia volontà e sono contenti di soffrire per me»^[40].

La frase centrale — «Poiché i miei servi si sono spogliati della loro volontà e rivestiti della mia, non provano alcuna afflizione» — è divenuta uno dei più bei enunciati della spiritualità cattolica sulla conformità alla volontà di Dio. Sant'Agostino l'aveva già preparata nelle sue Confessioni («il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te»^[41]); santa Caterina ne dà la formulazione positiva e concreta: spogliamento della volontà propria, rivestimento della volontà divina, fine dell'afflizione.

Questa dottrina non è un'invenzione spirituale medievale. È solidamente radicata nella Sacra Scrittura e nel Magistero. Ne rileviamo qui i punti di riferimento essenziali.

Santificazione e bene più grande: il «Vostra santificazione» di san Paolo

L'apostolo Paolo, scrivendo ai Tessalonicesi, non lascia alcuna ambiguità su ciò che Dio vuole per noi:

«Questa infatti è volontà di Dio, la vostra santificazione.» — 1 Tessalonicesi 4, 3^[42]

Che Dio voglia la nostra santificazione significa che vuole la nostra beatitudine — prima quaggiù nella pace interiore del giusto, poi per l'eternità nella visione beatifica. Tutto ciò che permette o vuole nella nostra vita è ordinato a questo fine. «Colui che non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha consegnato per tutti noi, non ci donerà forse ogni cosa insieme a lui?»^[43] — argomento a fortiori di san Paolo, ripreso da sant'Alfonso: se Dio ha consegnato suo Figlio, non può rifiutarci nulla di ciò che serve davvero al nostro bene.

È il senso della formula di Pietro, divenuta massima dell'abbandono cattolico: «Gettate in lui ogni vostra preoccupazione, perché egli ha cura di voi»^[44].

La terza domanda del Padre nostro: «Sia fatta la tua volontà»

Il radicamento più profondo di questa dottrina è nella preghiera stessa che Gesù ha insegnato ai suoi discepoli. La terza domanda del Padre nostro riguarda esplicitamente la conformità di tutte le volontà a quella del Padre:

«Sia fatta la tua volontà, come in cielo così in terra.» — Matteo 6, 10^[45]

Questa domanda è doppiamente importante. Da un lato, riconosce che la volontà del Padre è già perfettamente compiuta in cielo — presso gli angeli e i santi, che vogliono in ogni cosa ciò che Dio vuole, e che sono, per questa ragione, perfettamente felici. Dall'altro, chiede che questa stessa volontà si compia sulla terra — cioè nelle nostre vite di pellegrini, malgrado la resistenza del peccato e della volontà propria.

Gesù stesso, nell'agonia del Getsemani, ha dato il modello perfetto della preghiera:

«Padre, se vuoi, allontana da me questo calice! Tuttavia non sia fatta la mia, ma la tua volontà.» — Luca 22, 42^[46]

Queste parole non negano il desiderio naturale di Cristo — l'umanità di Cristo voleva evitare la Passione, è l'oggetto della prima metà della frase. Ma subordinano questo desiderio alla volontà del Padre, che, essa, ordinava la Passione alla redenzione del mondo. «Perché sono disceso dal cielo non per fare la mia volontà, ma la volontà di colui che mi ha mandato»^[47] — è l'atteggiamento permanente del Verbo incarnato, modello di ogni volontà cristiana.

Il Catechismo della Chiesa Cattolica sulla terza domanda

Il Catechismo della Chiesa Cattolica (1992) dedica sei numeri (§§ 2822-2827) alla terza domanda del Padre nostro. Quattro passi meritano di essere ricordati.

Sulla volontà del Padre come volontà salvifica universale:

«È volontà del Padre nostro "che tutti gli uomini siano salvati e giungano alla conoscenza della verità" (1 Tm 2, 3-4). Egli "usa pazienza, perché non vuole che alcuno si perda" (2 Pt 3, 9). Il suo comandamento, che riassume tutti gli altri e ci dice tutta la sua volontà, è che "ci amiamo gli uni gli altri, come lui ci ha amati" (Gv 13, 34).» — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 2822^[48]

Sul compimento perfetto di questa volontà in Cristo:

«È in Cristo, e mediante la sua volontà umana, che la volontà del Padre è stata perfettamente e una volta per tutte compiuta. Entrando in questo mondo, Gesù ha detto: "Ecco, io vengo per fare, o Dio, la tua volontà" (Eb 10, 7). Solo Gesù può dire: "Faccio sempre le cose che gli sono gradite" (Gv 8, 29). Nella preghiera della sua agonia, acconsente totalmente a questa volontà: "Non sia fatta la mia volontà, ma la tua!" (Lc 22, 42).» — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 2824^[49]

Sulla nostra unione alla volontà di Cristo:

«A maggior ragione, noi, creature e peccatori, diventati in lui figli di adozione. Chiediamo al Padre nostro di unire la nostra volontà a quella del Figlio suo per compiere la sua volontà, il suo disegno di salvezza per la vita del mondo. Ne siamo radicalmente incapaci, ma uniti a Gesù e con la potenza del suo Spirito Santo, possiamo rimettere a lui la nostra volontà e decidere di scegliere ciò che suo Figlio ha sempre scelto: fare ciò che è gradito al Padre.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 2825^[50]

Sul discernimento e la perseveranza:

«È mediante la preghiera che possiamo "discernere qual è la volontà di Dio" (Rm 12, 2) e ottenere "la costanza per compierla" (Eb 10, 36). Gesù ci insegna che si entra nel Regno dei cieli non con le parole, ma "facendo la volontà del Padre mio che è nei cieli" (Mt 7, 21).» — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 2826^[51]

Il Catechismo cita qui sant'Agostino per concludere: «Sia fatta la tua volontà come in cielo così in terra — nella Chiesa come nel nostro Signore Gesù Cristo; nella Sposa che gli è stata data in fidanzamento, come nello Sposo che ha compiuto la volontà del Padre»^[52]. La conformità della volontà non è dunque un esercizio ascetico individuale; è l'opera comune di Cristo e della sua Chiesa, nella quale ogni battezzato è chiamato a entrare.

Ammesso il sillogismo, resta una domanda — la più importante: come si vuole, concretamente, ciò che Dio vuole? Non è uno sforzo di volontà bruto. Non è un fatalismo. Non è uno stoicismo travestito. È un apprendistato spirituale che suppone la grazia e si dispiega lungo tutta una vita.

La tradizione cattolica ha segnato questo cammino in varie tappe; ecco le principali, senza pretesa di esaustività.

Credere anzitutto che Dio è buono

La condizione prima della conformità è la fede che la volontà di Dio è buona. Se dubito che Dio mi ami, non potrò volere ciò che Egli vuole. Per questo sant'Alfonso insisteva perché ci si ripetesse costantemente: «E che cosa vuole Dio, se non il nostro bene?»^[53]. Il Catechismo commenta, citando Gesù stesso nel Discorso della montagna: «Egli fa sorgere il suo sole sui cattivi e sui buoni, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti»^[54]. La paternità divina non è un sentimento vago: è un fatto dogmatico, fondato sulla rivelazione di Cristo, e la condizione di possibilità di tutta la spiritualità dell'abbandono.

Distinguere volontà di segno e volontà di beneplacito

San Francesco di Sales (1567-1622), nel Trattato dell'amor di Dio (libri VIII e IX, 1616), distingue la volontà di segno — ciò che Dio ci indica chiaramente con i suoi comandamenti, i suoi consigli, le sue ispirazioni — e la volontà di beneplacito — ciò che Dio permette o vuole negli eventi che dispone per noi^[55]. Volere ciò che Dio vuole suppone di compiere attivamente la prima (obbedire ai comandamenti, seguire i consigli, ascoltare le ispirazioni) e di accogliere serenamente la seconda (ricevere con fede gli eventi della provvidenza).

Questa distinzione protegge la dottrina da due controsensi opposti. Senza la volontà di segno, l'abbandono diventa passività rassegnata: non si agirebbe più, si subirebbe. Senza la volontà di beneplacito, lo sforzo morale diventa volontarismo contratto: si pretenderebbe di regolare da soli il reale secondo i nostri piani. La sintesi salesiana tiene insieme obbedienza attiva e fiducia passiva — è il cuore di ciò che Jean-Pierre de Caussade chiamerà più tardi l'abbandono alla divina provvidenza.

Chiedere la grazia, perché ci supera

Questa duplice conformità supera le nostre forze. Il Catechismo lo dice esplicitamente: «ne siamo radicalmente incapaci»^[56]. Bisogna dunque chiederla — è appunto l'oggetto della terza domanda del Padre nostro, da ripetere tanto più quanto più la prova è dura. Santa Teresa d'Avila, riferisce sant'Alfonso, «si offriva a Dio almeno cinquanta volte al giorno, perché disponesse di lei secondo il suo beneplacito»^[57]. Questa ripetizione quotidiana non è una formula magica ma la lenta disposizione della volontà a lasciarsi conformare dalla grazia. È il senso tecnico della parola orazione nella tradizione carmelitana.

Rinunciare alla volontà propria, non alla volontà

L'errore classico è credere che bisogna sopprimere ogni volontà. No: bisogna cambiarne l'oggetto. La volontà resta viva, ardente, ma vuole ormai ciò che Dio vuole, sopra ogni altra cosa. San Tommaso d'Aquino distingueva già la voluntas propria (volontà che cerca sé stessa) e la voluntas conformata (volontà adeguata al bene)^[58]: la prima rinuncia non abolisce la seconda, la libera.

Ma bisogna qui distinguere due cose. Conformarsi alla volontà di Dio è ciò che fa un buon servo: ci sono due volontà — la mia, che sottometto, e quella di Dio, che seguo. Vivere nella Divina Volontà è altra cosa, e infinitamente di più: non c'è più che una sola volontà, perché è Dio stesso che agisce in me — come un padre che prende la mano del suo bambino per scrivere con lui. Gli atti di ogni giorno, anche i più piccoli, prendono allora un valore divino, infinito, che non è più il mio. La conformità è la prima tappa, necessaria, per cui bisogna passare; la vita nella Divina Volontà ne è il coronamento, ricevuto come dono. È ciò che Gesù spiega a Luisa Piccarreta nel Libro di Cielo: non l'estinzione della volontà, ma il suo cancellarsi per lasciare tutto il posto a Dio che agisce in essa^[59]. Vedi La Divina Volontà.

Vivere la terza domanda come respiro dell'anima

Sant'Alfonso termina la sua 36ª considerazione con una nota pratica:

«Che felicità vivere e morire gridando: Sia fatta la vostra volontà, sì, sia fatta per sempre!» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Apparecchio alla morte, 36ª considerazione, terzo punto^[60]

La ripetizione non è una routine. È un respiro dell'anima che, a ogni evento contrario, ricalibra la volontà propria sulla volontà del Padre. Ciò che santa Maria Maddalena de' Pazzi viveva nell'estasi, il cristiano ordinario lo vive nella preghiera di ogni giorno, e in particolare nel Padre nostro recitato con attenzione. La stessa preghiera, già perfettamente vissuta dagli angeli e dai santi del Cielo, diventa così lo strumento con cui la terra si adegua poco a poco al Cielo — «come in cielo così in terra».

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Il monaco dell'exemplum di Cesario di Heisterbach lo dice a modo suo: la più alta santità possibile non risiede in austerità straordinarie, ma nella semplice decisione di non volere, in ogni cosa, se non ciò che Dio vuole. È alla portata della cioccolataia come del contemplativo, del contadino come del teologo. È il compimento pieno della terza domanda del Padre nostro: «Sia fatta la tua volontà, come in cielo così in terra» — cioè in me come negli angeli e nei santi, a ogni istante, nella più grande come nella più piccola circostanza.

Al contrario, non volere ciò che Dio vuole è non solo la via dell'infelicità su questa terra, ma — secondo la severa parola di Gesù a Luisa — «chi vive della sua volontà propria — che è la chiave dell'inferno, delle miserie e dell'incostanza»^[61]. Tutta la nostra felicità, come tutta la nostra infelicità, dipende in ultima analisi da questa regolazione interiore.

Come riuscire in questa regolazione, concretamente, nella preghiera, nelle prove, nelle scelte di ogni giorno? È l'oggetto dell'intera vita spirituale cattolica — ed è appunto ciò che sviluppano gli articoli vicini di questa enciclopedia sulla preghiera, l'abbandono, la fiducia e la santificazione.

• La volontà di Dio si compie sempre: qual è il senso della sofferenza? — la prima premessa del sillogismo, trattata di per sé.
• I due fondamenti: conoscenza e volontà — perché conoscere Dio è necessario per volerlo.
• Il passaggio dalla volontà propria alla Volontà di Dio — l'itinerario spirituale della conversione interiore.
• La Divina Volontà — la spiritualità della Vita nella Divina Volontà secondo Luisa Piccarreta.
• Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Apparecchio alla morte, 36ª considerazione — Unione della nostra volontà alla volontà di Dio (1758). Disponibile online su livres-mystiques.com e nelle Opere complete, ed. Vivès.
• San Francesco di Sales, Trattato dell'amor di Dio, libri VIII e IX (1616) — la distinzione tra volontà di segno e volontà di beneplacito, la santa indifferenza.
• Santa Caterina da Siena, Il Dialogo, traduzione E. Cartier (1855), in particolare i capitoli da XLV a L sulla volontà e la sofferenza.
• Jean-Pierre de Caussade, L'abbandono alla divina Provvidenza (XVIII secolo) — l'applicazione pratica della dottrina dell'abbandono a ogni istante.

Testo dei trentasei volumi dettati da Luisa Piccarreta (1865-1947) sotto obbedienza ai suoi confessori, in particolare sant'Annibale Maria di Francia, che ne pubblicò egli stesso i primi volumi.

Il Dialogus miraculorum è senza alcun dubbio possibile un'opera di Cesario di Heisterbach, cistercense renano. San Cesario d'Arles, vescovo di Arles nel VI secolo, è l'autore dei Sermones e della Regola per le vergini, ma non del Dialogus miraculorum. L'edizione Vivès delle Opere complete di sant'Alfonso Maria de' Liguori (Parigi, 1858-1864) riproduce l'attribuzione erronea che si trova in alcune antiche edizioni italiane dell'Apparecchio alla morte.