I due fondamenti della vita spirituale: conoscenza e volontà

Tre potenze spirituali secondo sant'Agostino

È a sant'Agostino (354-430) che la tradizione occidentale deve la dottrina più forte dell'anima come immagine della Trinità. Nei libri IX, X e XIV del suo trattato De Trinitate, redatti tra il 399 e il 419, il vescovo di Ippona osserva nell'anima umana tre facoltà consustanziali e relativamente distinte: la memoria, l'intelligenza e la volontà^[5].

Agostino vi riassume così la sua scoperta, in sostanza: memoria, intelligenza e volontà non sono tre vite, né tre anime, né tre sostanze, ma una sola vita, una sola anima, una sola essenza — ed è in questa triade che l'anima è immagine della Trinità^[6].

L'analogia è preziosa. La memoria, che raccoglie nell'anima tutto ciò che essa possiede, rimanda al Padre, origine di tutto; l'intelligenza, che genera la conoscenza, rimanda al Figlio-Verbo, «conoscenza di Dio»; la volontà, che muove e unisce, rimanda allo Spirito Santo, l'Amore che procede dal Padre e dal Figlio^[7]. Si tratta di un'appropriazione accolta nella tradizione: Agostino stesso avverte che non la si può intendere in senso proprio, perché ogni Persona divina possiede memoria, intelligenza e amore^[8].

L'immagine non dice soltanto qualcosa su Dio: dice qualcosa sull'uomo. Conoscere, volere, ricordare non sono tre operazioni parallele, è una sola vita dell'anima dispiegata secondo tre volti. Tutto lo sforzo spirituale consisterà dunque nel riorientare queste tre potenze verso la loro sorgente: ricordarsi di Dio, conoscerlo, volerlo.

La sintesi tomista: intelletto e volontà

Otto secoli più tardi, san Tommaso d'Aquino (1225-1274) riprende questa intuizione e la riformula con la precisione aristotelica. Nella Somma teologica, dedica le questioni 79-83 della Prima Pars alle potenze dell'anima intellettiva, e colloca in particolare due potenze come propriamente spirituali: l'intelletto (intelligenza) e l'appetito razionale (volontà)^[9].

L'intelletto ha per oggetto il vero; la volontà ha per oggetto il bene. Ma il bene non è altro che il vero in quanto desiderabile: conoscere e volere sono dunque, nell'anima, due movimenti che si comandano l'un l'altro. San Tommaso ne formula la celebre regola:

« Nihil volitum nisi praecognitum » — nulla è voluto che non sia prima conosciuto. — Adagio scolastico che riassume san Tommaso d'Aquino, Somma teologica, Ia-IIae q. 9, a. 1^[10]

Questa formula scolastica significa che nessun desiderio precede il suo oggetto: non si può desiderare ciò di cui non si ha alcuna idea. E reciprocamente, l'intelligenza stessa è mossa dalla volontà, che decide di arrestare o di proseguire la riflessione: «la volontà muove l'intelletto quanto all'esercizio del suo atto»^[11]. In ogni azione umana piena, la volontà comanda all'intelligenza ciò che deve cercare, e l'intelligenza presenta alla volontà ciò che deve amare.

San Tommaso eredita qui una lunga tradizione latina — Agostino, Boezio, Anselmo — e ne fa l'architettura della vita morale e spirituale: ogni peccato è un'aversio a Deo, conversio ad creaturam, distoglimento da Dio e rivolgimento verso la creatura, per mezzo della volontà, sotto lo sguardo dell'intelligenza^[12]. E le virtù che ordinano l'amore a Dio e al prossimo — come la giustizia e la carità — sono, esse, degli habitus, cioè delle disposizioni stabili, di questa stessa volontà illuminata dall'intelligenza^[13].

Ripresa nel Catechismo della Chiesa Cattolica

Il Catechismo della Chiesa Cattolica, promulgato da san Giovanni Paolo II nel 1992, raccoglie tutta questa tradizione nella sua parte morale, nella Prima sezione della III parte, «La vocazione dell'uomo: la vita nello Spirito».

«La libertà è il potere, radicato nella ragione e nella volontà, di agire o di non agire, di fare questo o quello, di porre così da sé azioni deliberate. Mediante il libero arbitrio ciascuno dispone di sé. La libertà è nell'uomo una forza di crescita e di maturazione nella verità e nella bontà. La libertà raggiunge la sua perfezione quando è ordinata a Dio, nostra beatitudine.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 1731^[14]

Tre elementi sono da trattenere. Primo: la libertà non è un dato esteriore; è radicata nella ragione e nella volontà, cioè nelle due potenze spirituali dell'anima. Secondo: la libertà è teleologica — ordinata a un fine, fatta per ordinarsi a un bene — e il suo compimento consiste nell'ordinarsi al bene supremo. Terzo: la sua piena maturazione non sta dunque nell'oscillazione indefinita tra opzioni indifferenti, ma nell'adesione a Dio.

Il Catechismo precisa altrove che questa ordinazione passa per la conoscenza: «il desiderio di Dio è iscritto nel cuore dell'uomo» (§ 27)^[15], e l'uomo è capace, con i soli lumi della sua ragione, di risalire a un Creatore (§ 36)^[16] — ma questa conoscenza naturale resta insufficiente senza la fede, che «è anzitutto un'adesione personale dell'uomo a Dio» (§ 150)^[17]. La fede impegna dunque i due fondamenti insieme: adesione dell'intelligenza che si arrende alla verità rivelata, e adesione della volontà che vi si abbandona.

Che cosa si chiama «volere» nella vita interiore

La volontà non è né il capriccio né la voglia passeggera. Per la tradizione cattolica, è la potenza mediante la quale l'anima tende liberamente e deliberatamente verso un bene conosciuto. San Tommaso distingue a questo riguardo la velleità — desiderio vago, non ordinato all'azione — e il volere efficace — decisione ferma, che impegna e sostiene l'agire^[18].

Questa precisazione è decisiva per la vita spirituale. Molte anime credono di volere la santità perché la desiderano in teoria; in realtà, hanno soltanto una velleità non ancora elevata al rango di vero volere. La regola di discernimento è semplice: se posso e se voglio realmente, lo farò. Se non lo faccio, o non potevo, o non lo volevo davvero.

Questa logica del volere-e-potere è iscritta nella natura stessa della volontà umana. Aristotele la formulava già (Metafisica, Θ 5, 1048a); san Tommaso la sistematizza distinguendo la voluntas ut natura — che tende spontaneamente al bene in generale — e la voluntas ut ratio — che sceglie liberamente tra beni particolari^[19]. La santità appartiene a questa seconda: una scelta deliberata, ferma, pronta a sacrificare tutto per il suo oggetto.

La regola d'oro: volere e potere fanno l'azione

Una regola pratica governa tutto l'agire umano: ciò che si può e che si vuole, si fa. Se l'azione non è posta, o manca il potere, o il volere è difettoso — non c'è altra possibilità.

Un'esperienza banale lo verifica: seduti su una sedia, se potete alzarvi e volete alzarvi, vi alzerete; se non vi alzate, è perché manca una delle due condizioni. Trasposta alla vita spirituale, la regola è folgorante. Se Dio vuole che viviamo della sua vita — e lo vuole, poiché ci ha creati per questo^[20] — e se egli stesso può tutto, allora l'unica causa possibile di un blocco è il nostro stesso volere. Non perché la grazia ci sarebbe rifiutata, ma perché il nostro consenso non si è ancora elevato al rango di decisione efficace.

Sant'Alfonso Maria de Liguori (1696-1787), dottore della Chiesa e fondatore dei Redentoristi, ne ha fatto l'asse centrale della sua spiritualità:

«Tutta la santità consiste nell'amare Dio, e tutto l'amore di Dio consiste nel fare la volontà di Dio.» — Sant'Alfonso Maria de Liguori, Pratica di amar Gesù Cristo, «Massime generali per ben vivere», § 21^[21]

E più avanti, nella stessa opera:

«Ma la nostra conformità alla volontà divina dev'essere intera, senza riserva, e costante, senza interruzione. Ecco il colmo della perfezione.» — Sant'Alfonso Maria de Liguori, Pratica di amar Gesù Cristo, cap. 13, § 5^[22]

Dio giudica l'intenzione, non la grandezza dell'atto

Da questo primato discende un altro principio spirituale: Dio giudica non lo splendore delle azioni, ma la purezza della volontà che le anima. Una buona opera compiuta per abitudine, per vanità o per calcolo è, secondo la parola di san Paolo, soltanto «un bronzo che risuona, un cembalo che tintinna» (1 Cor 13, 1)^[23]. Al contrario, un'opera minima compiuta per amore pesa infinitamente davanti a Dio.

Il principio attraversa tutte le scuole spirituali. Santa Teresa di Lisieux, in una lettera alla sorella Céline del 20 ottobre 1888, ne dà la formulazione più nota:

«Gesù non guarda tanto alla grandezza delle azioni né alla loro difficoltà, quanto all'amore che fa compiere questi atti.» — Santa Teresa di Lisieux, Lettera 65 a Céline, 20 ottobre 1888^[24]

La regola, in Teresa, è la «piccola via»: ogni atto, per quanto modesto, può diventare un'offerta quando la volontà lo impegna per amore. La raccolta delle Istituzioni dette di Taulero — compilazione renana del XIV secolo, diffusa in latino fin dall'edizione di Surio (Colonia, 1548) sotto il nome del domenicano Giovanni Taulero (verso il 1300-1361), ma che la critica non ritiene sua opera — l'aveva già formulato: «la virtù e tutte le buone opere dipendono dalla volontà» (cap. XVIII)^[25].

La grandezza di un atto cristiano non si misura dalla sua visibilità, ma dalla qualità del volere che lo sostiene. Lo stesso gesto cambia radicalmente di peso a seconda che la volontà lo unisca o meno a Dio.

La dottrina è severamente confermata da Luisa Piccarreta (1865-1947), Serva di Dio di Corato, nel Libro di Cielo. Gesù le dice il 7 maggio 1899:

«Figlia mia, che ne sarà delle anime che hanno fatto tante azioni, anche buone, senza purezza d'intenzione, per abitudine o per egoismo? Quale vergogna proveranno nel giorno del giudizio vedendo queste azioni, buone in sé, ma guaste a causa delle loro intenzioni imperfette. Invece di far loro onore, saranno fonte di vergogna per loro e per molti altri. Infatti, non è la grandezza delle azioni che m'importa, ma l'intenzione con cui sono fatte.» — Gesù a Luisa Piccarreta, Il Libro di Cielo, tomo 2, 7 maggio 1899^[26]

«Per vivere in Dio basta volerlo»

Questa concentrazione sulla volontà sfocia in un enunciato di una semplicità decisiva: la grazia previene sempre l'anima — nessuno si eleva da solo fino al soprannaturale^[27] — ma Dio non attende che il consenso dell'anima per colmarla. La grazia non forza la volontà; la invita, e ogni consenso pieno spalanca il dono. Nella sua forma più radicale, questa chiamata del consenso è ciò che Gesù chiede alla Serva di Dio Luisa Piccarreta per il dono proprio di vivere nella sua Divina Volontà:

«Figlia mia, per entrare nella mia Volontà, non c'è né via, né porta, né chiave, perché la mia Volontà è dappertutto. La si trova sotto i piedi, a destra, a sinistra, sopra la testa, assolutamente dappertutto. Per accedervi basta volerlo. Senza questa decisione, anche se la volontà umana si trova nella mia Volontà, non ne fa parte e non ne gode gli effetti. Vi si trova come una straniera. Dall'istante in cui l'anima decide di entrare nella mia Volontà, si fonde in Me e io in lei. Trova tutti i miei beni a sua disposizione: forza, luce, aiuto, tutto ciò che vuole. Basta che lo voglia e il gioco è fatto. La mia Volontà si fa carico di tutto.» — Gesù a Luisa Piccarreta, Il Libro di Cielo, tomo 12, 16 febbraio 1921^[28]

Il testo è importante per contrasto con una rappresentazione molto diffusa della santità come conquista eroica, frutto di sforzi sovrumani e di lunghe mortificazioni. Gesù prosegue nello stesso passo: «È il contrario per chi procede mediante l'acquisizione delle virtù. Quanti sforzi sono necessari, quanti combattimenti, quante lunghe vie da percorrere! E quando sembra che la virtù sorrida finalmente all'anima, una passione un po' violenta, una tentazione, un incontro fortuito la riporta al punto di partenza.» In questo stesso passo, Gesù oppone questa entrata nella sua Volontà alla sola acquisizione delle virtù, con i suoi sforzi, i suoi combattimenti e le sue ricadute: per chi riceve questo dono, la via è più rapida e più semplice della lotta ascetica isolata — perché attacca la radice invece di potare i rami.

Perché non vi riusciamo: velleità e volontà divisa

Se volere Dio basta per entrare nella sua vita, perché tanti cristiani rimangono, per anni, a mezza strada? La risposta della tradizione è senza compiacenza: perché il loro volere non è un vero volere. Resta una velleità, un desiderio onorevole, un «vorrei bene» che non mobilita nulla.

San Paolo descrive questo laceramento interiore in una frase divenuta classica:

«Infatti io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio.» — San Paolo, Lettera ai Romani 7, 19^[29]

Il versetto, a lungo commentato da Agostino contro i pelagiani e da Tommaso nel suo commento ai Romani^[30], non descrive l'impotenza totale della volontà umana, ma la sua divisione interiore sotto l'effetto della concupiscenza. La volontà vuole il bene quanto al suo orientamento profondo, ma non vuole ancora il bene fino a compierlo. Il difetto non è nella capacità, ma nell'intensità del desiderio.

Sant'Agostino ne testimonia egli stesso nel libro VIII delle Confessioni, quando, ancora prigioniero dell'impurità, descrive il combattimento delle sue due volontà, l'una carnale e l'altra spirituale, la cui discordia lacerava la sua anima^[31]. La conversione avviene quando l'una prevale definitivamente sull'altra — non con uno sforzo sovrumano, ma con un consenso pieno dato alla grazia che premeva da tempo.

Da qui la conclusione pratica: prima di cercare tecniche per pregare meglio o per acquisire tale virtù, il cristiano deve anzitutto chiedersi con un'onestà radicale: voglio davvero Dio — al punto di essere pronto a sacrificare tutto per Lui? Finché la risposta resta evasiva, nessun metodo basterà. Appena diventa ferma, quasi tutti i metodi diventano utili.

Il principio: nessuno desidera ciò che ignora

Se la volontà è il motore dell'azione, la conoscenza è il carburante del desiderio. La regola scolastica «nihil volitum nisi praecognitum» — nulla è voluto senza essere prima conosciuto^[32] — descrive una legge dell'anima umana: non si desidera una realtà di cui si ignora tutto. Si può, a rigore, desiderare la felicità in generale; ma perché un bene particolare sia desiderato, bisogna almeno averne sentito parlare, averne intravisto il valore.

Questa legge spiega un fenomeno spirituale frequente: un uomo colto può restare indifferente alla vita in Dio non perché vi si opponga, ma perché non ne ha alcuna idea precisa. Ha sentito «Dio», «paradiso», «santità», ma senza contenuto vissuto. Nessun sapore ha destato il suo appetito. Inversamente, più un'anima entra nella conoscenza concreta e calorosa di Dio — mediante la preghiera, la Scrittura, la liturgia, la vita dei santi — più il suo desiderio si accende.

«Tardi ti amai, bellezza tanto antica e tanto nuova, tardi ti amai! […] Tu eri dentro, e io fuori, ed è là che ti cercavo.» — Sant'Agostino, Confessioni, X, 27, 38^[33]

Il verbo è giusto: ti amai, dopo che ti conobbi. L'amore segue la conoscenza, e la conoscenza di Agostino stesso non ha deposto il suo frutto affettivo che dopo più di dieci anni di ricerca intellettuale.

La parabola della pietra preziosa

Gesù lo spiega a Luisa Piccarreta sotto forma di una parabola limpida. Un'anima che ignora il valore del dono della Divina Volontà assomiglia a un uomo che possiede una pietra preziosa prendendola per un sasso — e che, credendola di poco valore, la trascura per ignoranza. La stessa pietra vale oggettivamente la stessa cosa; ma la stima soggettiva cambia tutto.

«Ogni volta che ti parlo della mia Volontà e che acquisisci nuove conoscenze, le tue azioni hanno più valore e le ricchezze che acquisisci sono più grandi. È come un uomo che avesse in suo possesso una pietra preziosa pensando che valga solo un soldo. Incontra, per caso, un esperto che gli dice che la sua pietra vale mille dollari. Quest'uomo non possiede più ora che un solo soldo, ma mille dollari. Più tardi, mostra la sua pietra a un gioielliere più esperto che gli assicura che la sua pietra vale almeno ventimila dollari. Il nostro uomo possiede dunque ora ventimila dollari. Nella misura in cui sa che la sua pietra ha valore, in questa stessa misura, la stima e se ne prende cura, consapevole che essa costituisce tutta la sua fortuna. […] Così è per la mia Volontà e per le virtù in generale. Nella misura in cui l'anima comprende queste cose e acquisisce le conoscenze che vi corrispondono, le sue azioni acquisiscono nuovi valori e ricchezze.» — Gesù a Luisa Piccarreta, Il Libro di Cielo, tomo 13, 25 agosto 1921^[34]

L'insegnamento oltrepassa il solo caso della Divina Volontà. È la struttura universale della vita cristiana: l'Eucaristia, la confessione, l'orazione, la Messa non cambiano in realtà perché se ne apprende il valore — il loro valore intrinseco, infinito, resta ciò che è. Ma per l'anima, il loro peso soggettivo cambia radicalmente. La stessa Comunione non vale la stessa cosa per il bambino che si avanza distratto e per il mistico che sa a chi si unisce. Conoscere il valore di ciò che la fede dà, è cominciare a ricevere effettivamente ciò che essa dà.

La conoscenza come «contratto» del dono

Nel Libro di Cielo, Gesù va oltre: la conoscenza non è soltanto un preliminare al desiderio, è come il contratto mediante il quale l'anima si appresta a ricevere il dono.

«Figlia mia, è vero che vivere nella mia Volontà è un dono ed è il più grande dei doni. Ma questo dono, che ha un valore infinito, che è una moneta che acquista valore a ogni istante, che è una luce che non si affievolisce mai, che è un sole che non tramonta mai e che ridà alla persona il suo posto d'Onore e di Sovranità nella Creazione, è accordato solo a coloro che sono ben disposti, che non lo sprecheranno, e che sono pronti a sacrificare la propria vita perché questo dono abbia in loro la supremazia totale. […] È necessario che la persona sia ben disposta, conosca bene il dono offerto, e lo stimi davvero. La Conoscenza è per lei il primo passo da compiere: questa conoscenza apre la via ed è come il contratto che dovrà essere firmato per l'ottenimento del dono. Più l'anima acquisisce Conoscenze sulla mia Volontà, più La desidera e più sollecita il Donatore divino ad apporre la sua firma sul contratto che sta per dargliela. Un segno che voglio attualmente accordare il dono della mia Volontà alle creature è che desidero molto che la sua Conoscenza si diffonda dappertutto.» — Gesù a Luisa Piccarreta, Il Libro di Cielo, tomo 18, 25 dicembre 1925^[35]

Il passo è denso. Insegna (1) che il valore del dono di Dio è infinito; (2) che ogni disposizione a riceverlo suppone che se ne stimi il valore; (3) che questa stima esige la conoscenza; (4) che questa conoscenza, quando si approfondisce, sollecita Dio a dare. Quest'ultimo punto rovescia la logica abituale: non è soltanto l'uomo che sollecita Dio con la sua preghiera, è l'aumento della conoscenza che agisce come una domanda attiva. Più l'anima conosce, più il Donatore è attratto a dare.

Conoscere Dio è già la vita eterna

La conoscenza non è soltanto un mezzo per destare la volontà. È un fine in sé, la vita eterna già cominciata. Gesù lo dice in termini propri alla vigilia della sua Passione, nella grande preghiera sacerdotale riportata da san Giovanni:

«Questa è la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo.» — Vangelo secondo san Giovanni, 17, 3^[36]

L'affermazione è straordinaria. La vita eterna — cioè il Cielo, la beatitudine definitiva — non è definita qui come uno stato di piacere, un'assenza di sofferenza o persino come il solo amore, ma come una conoscenza. Conoscere Dio. Ciò che la tradizione chiama la visione beatifica (CCC § 1028)^[37]. San Tommaso ne fa il vertice della beatitudine: non soltanto amare Dio, ma vederlo quale Egli è, e da questa stessa visione discende l'amore perfetto^[38].

Sulla terra, questa conoscenza è ancora parziale: «Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa» (1 Cor 13, 12)^[39]. Ma già, ogni passo che l'anima compie nella conoscenza di Dio è un anticipo del Cielo. Per questo san Paolo prega per i Colossesi: «Chiediamo a Dio di colmarvi della piena conoscenza della sua volontà, con ogni sapienza e intelligenza spirituale» (Col 1, 9)^[40].

La conseguenza pratica è immensa. Studiare la dottrina cattolica, leggere i Padri e i dottori, meditare la Scrittura, contemplare la liturgia, leggere la vita dei santi, non è un lusso intellettuale: è entrare già su questa terra in ciò che sarà per sempre la vita eterna. Come scriveva san Girolamo: «ignorare le Scritture è ignorare Cristo»^[41], formula ripresa dal Concilio Vaticano II nella Dei Verbum § 25^[42].

Perire per mancanza di conoscenza

Inversamente, l'ignoranza di Dio è, nella Rivelazione, la causa profonda della rovina spirituale di un popolo o di un'anima. Il profeta Osea, nell'VIII secolo prima di Gesù Cristo, denunciava con amarezza la decadenza d'Israele:

«Perisce il mio popolo per mancanza di conoscenza.» — Profeta Osea, 4, 6^[43]

La frase colpisce per la sua concisione e la sua universalità. Ciò che dice il profeta non vale soltanto per Israele al tempo di Osea. È la legge spirituale: senza conoscenza di Dio, l'anima va alla deriva; senza conoscenza del suo peccato, s'indurisce; senza conoscenza della propria dignità, si avvilisce. La conoscenza non è dunque un ornamento della vita spirituale: ne è la condizione di sopravvivenza.

L'osservazione si unisce a quella di tutta la sapienza biblica. Il libro dei Proverbi (1, 7) l'afferma a suo modo: «Il timore del Signore è il principio della scienza!»^[44]. Il libro della Sapienza (15, 3) precisa: «Conoscerti infatti è giustizia perfetta, e sapere che tu hai dominio su tutto è radice d'immortalità»^[45]. E il Compendio del Catechismo precisa: «Ciò significa aderire a Dio stesso, confidando in lui e dando il proprio assenso a tutte le verità che egli ha rivelato, perché Dio è la verità» (Compendio, n. 27)^[46].

A chi molto è stato dato, molto sarà chiesto

Questa elevazione della conoscenza comporta tuttavia una contropartita severa. Più un'anima conosce, più è responsabile. Più ha ricevuto, più le sarà chiesto. Gesù lo dice in termini solenni:

«Il servo che, conoscendo la volontà del padrone, non avrà disposto o agito secondo la sua volontà, riceverà molte percosse. Quello invece che, non conoscendola, avrà fatto cose meritevoli di percosse, ne riceverà poche. A chiunque fu dato molto, molto sarà chiesto; a chi fu affidato molto, sarà richiesto molto di più.» — Vangelo secondo san Luca, 12, 47-48^[47]

Il passo avverte che la conoscenza non è mai neutra. Ricevere l'insegnamento della Chiesa, dei santi, delle Scritture, è ricevere un talento (cfr. Mt 25, 14-30) da far fruttificare. Chi sa che Dio è amore e rifiuta di amarlo non pecca come l'ignorante che non sa nulla: la sua colpa è misurata all'ampiezza della luce ricevuta. San Tommaso riprende la distinzione parlando di ignorantia vincibilis (che avrebbe potuto essere superata) e di ignorantia invincibilis, le cui responsabilità sono radicalmente diverse^[48].

Questa gravità non deve tuttavia mai condurre a fuggire la conoscenza, ma a impegnarla nella volontà. È il senso dell'accoppiamento dei due fondamenti: conoscere per volere, volere per non fare della conoscenza un peso inutile. Ogni conoscenza acquisita senza essere messa in opera resta sterile: accresce la responsabilità senza accrescere la carità.

Conoscere per volere, volere per conoscere di più

Il rapporto tra i due fondamenti non è gerarchico ma circolare. La conoscenza precede il desiderio — nihil volitum nisi praecognitum. Ma il desiderio, a sua volta, comanda all'intelligenza di andare a cercare più lontano: si impara meglio ciò che si ama, si ritiene ciò che tocca il cuore. Senza amore, lo spirito resta alla superficie delle cose. Come riassume Pascal con una parola celebre: «conosciamo la verità, non soltanto con la ragione, ma anche con il cuore»^[49].

San Tommaso, più austeramente, dice la stessa cosa: la volontà «muove le altre potenze dell'anima» (Ia-IIae, q. 9, a. 1) — compresa l'intelligenza quanto all'esercizio del suo atto^[50]. Per questo un uomo che decide di cercare Dio, anche senza aver ancora molto compreso, finisce per comprendere infinitamente; mentre un uomo che non ha preso questa decisione, anche molto istruito, resta in una luce fredda che non cambia nulla della sua vita.

L'andirivieni si organizza dunque così:

La tabella, semplificata, dice l'essenziale: la vita spirituale è una spirale ascensionale in cui ogni progresso di una facoltà chiama un progresso dell'altra.

Memoria, affetto e grazia: l'azione dello Spirito

L'agostinismo ricorda che accanto all'intelligenza e alla volontà, l'anima possiede una terza potenza: la memoria, che raccoglie e conserva ciò che ha ricevuto. Sant'Agostino confessa che Dio non era nella sua memoria prima di essere conosciuto: «dove dunque vi ho trovato per impararvi? Non eravate nella mia memoria prima di essermi noto» — e che è in Dio, al di sopra di lui, che l'ha trovato (Confessioni, X, 26, 37)^[51]. Senza la memoria, la conoscenza svanirebbe a misura che la si acquisisce; senza memoria di Dio, la volontà non avrebbe più rotta.

La vita spirituale non impegna dunque soltanto due potenze, ma tre, in corrispondenza con la Trinità. Ed è lo Spirito Santo, l'Amore che procede dal Padre e dal Figlio^[52], che muove interiormente la volontà umana e la inclina a consentire, come san Paolo scrive ai Romani: «non sappiamo infatti come pregare in modo conveniente. Lo Spirito stesso intercede per noi con gemiti inesprimibili» (Rm 8, 26)^[53]. Nessun vero movimento della volontà verso Dio ha la sua sorgente nella sola natura: è prevenuto dalla grazia.

Il Concilio di Orange II (529) ha regolato la questione contro i pelagiani e i semipelagiani: «se qualcuno dice che la grazia di Dio può essere data per l'invocazione umana, ma che non è la grazia stessa a fare che noi la invochiamo — contraddice il profeta Isaia e l'Apostolo» (Rm 10, 20)^[54]. In altre parole, anche il primo atto della volontà che si volge verso Dio è già mosso dalla grazia. La dottrina è ripresa dal Concilio di Trento, sessione VI, canone 3^[55], e dal CCC § 1996-2005^[56].

Gli scogli simmetrici: intellettualismo e volontarismo

L'equilibrio dei due fondamenti è così delicato da comandare di evitare due scogli simmetrici.

L'intellettualismo spirituale consiste nell'accumulare conoscenze su Dio senza impegnare la volontà. È il fariseo che conosce la Legge senza praticarla (cfr. Mt 23, 3), è il teologo che parla di Dio senza pregarlo, è il cattolico che legge molto e non cambia nulla. San Giacomo ne ha fatto una descrizione impietosa:

«Tu credi che c'è un Dio solo? Fai bene; anche i demòni lo credono e tremano!» — San Giacomo, Lettera 2, 19^[57]

Una conoscenza che non impegna la volontà resta sterile: illumina lo spirito senza trasformare la vita.

Il volontarismo spirituale è lo scoglio inverso: impegnare la volontà alla cieca, senza luce. È l'anima che vuole essere santa «per essere santa», che moltiplica gli sforzi per temperamento e che si esaurisce a correre dietro la propria immagine. San Paolo — che aveva egli stesso condiviso questo zelo quando perseguitava la Chiesa (Gal 1, 13-14; Fil 3, 6)^[58] — prega per la salvezza d'Israele pur testimoniando: «hanno zelo per Dio, ma uno zelo che non illumina la piena conoscenza» (Rm 10, 1-2)^[59]. È la radice di tutte le rigidità devote e di certe deviazioni mistiche.

La via cattolica è la tenuta congiunta dei due fondamenti: una conoscenza che s'impegna nella volontà, una volontà che si lascia istruire dalla conoscenza. Il Catechismo l'esprime in una formula sobria: «la fede è un atto personale: la risposta libera dell'uomo all'iniziativa di Dio che si rivela» (§ 166)^[60]. Risposta personale — dunque della volontà; all'iniziativa di Dio che si rivela — dunque alla conoscenza ricevuta.

Maria, modello compiuto dell'unione dei due fondamenti

L'unione perfetta della conoscenza e del volere trova il suo vertice creaturale nella Vergine Maria. Il racconto dell'Annunciazione (Lc 1, 26-38) lo mostra mirabilmente: la giovane di Nazaret acconsente soltanto dopo aver compreso la portata di ciò che le è proposto. Chiede all'angelo Gabriele: «Come avverrà questo, poiché non conosco uomo?» (Lc 1, 34)^[61]. Prima la sua conoscenza; poi la sua volontà.

E il suo Fiat — «avvenga per me secondo la tua parola» (Lc 1, 38)^[62] — non è la rassegnazione di una volontà che si cancella; è l'atto più libero e più fecondo di una semplice creatura, quello da cui dipende l'Incarnazione del Verbo. Sant'Agostino lo osservava già: Maria, piena di fede all'annuncio dell'angelo, concepisce Cristo prima nello spirito che nel grembo^[63]. La conoscenza precede il consenso; il consenso innesca la grazia.

Maria è così la figura esemplare dei due fondamenti in perfetto equilibrio: intelligenza pienamente desta, volontà pienamente consegnata. Per questo la tradizione cattolica vede nel suo Fiat il vertice della fede: il CCC dice di Maria che «realizza nel modo più perfetto l'obbedienza della fede» (§ 148)^[64] — il modello verso cui ogni anima cristiana è chiamata a tendere.

Nutrire la conoscenza di Dio

La prima conseguenza pratica è che nessun cristiano può fare a meno di studiare la sua fede. Non per diventare teologo, ma perché nessuna fiamma d'amore brucia a lungo senza combustibile. Concretamente, ciò implica:

• una lettura regolare della Scrittura, «Lampada per i miei passi è la tua parola, luce sul mio cammino» (Sal 119, 105)^[65];
• la frequentazione del Catechismo, che san Giovanni Paolo II, promulgandolo, riconosce «come uno strumento valido e autorizzato al servizio della comunione ecclesiale e come una norma sicura per l'insegnamento della fede»^[66];
• la lettura dei santi e dei dottori: Agostino, Bernardo, Tommaso, Caterina da Siena, Teresa d'Avila, Giovanni della Croce, Francesco di Sales, Alfonso Maria de Liguori, Teresa di Lisieux, Faustina, la venerabile Marta Robin, la Serva di Dio Luisa Piccarreta — ciascuno illumina un angolo della verità;
• l'ascolto attento della liturgia, prima scuola della fede per i fedeli ordinari (CCC §§ 1074-1075)^[67];
• la meditazione delle grandi opere di Dio nella creazione, nella redenzione e nella santificazione.

Nutrire la propria conoscenza non è accumulare informazioni, ma lasciare che una verità diventi un sapore. Cristo si chiama egli stesso «il pane della vita» (Gv 6, 35)^[68]: non ci si accosta a lui per dissertare sul pane, ma per mangiarlo.

Impegnare la volontà ogni giorno

La seconda conseguenza è che nessuna conoscenza serve senza un impegno quotidiano della volontà. La tradizione spirituale propone vari gesti semplici che attivano questo volere, fuori da ogni pretesa eroica:

• l'atto di offerta del mattino, mediante il quale la volontà pone la cornice di tutta la giornata: «Vi offro, o mio Dio, tutti i miei pensieri, parole, azioni e sofferenze»;
• la purezza d'intenzione rinnovata prima di ogni azione importante: «lo faccio per te, Signore» — gesto che, come insegnava santa Teresa di Lisieux, trasforma il valore di un piatto da lavare o di un'email qualunque;
• la preghiera interiore breve nel corso della giornata — gli atti di presenza a Dio di fratel Lorenzo della Risurrezione^[69] — che mantiene la volontà volta verso la rotta;
• l'esame di coscienza della sera, che non è una contabilità morale, ma una rilettura amorosa: dove la mia volontà ha seguito Dio? dove si è distolta?;
• la confessione regolare, che riaggiusta la volontà ferita dal peccato.

Tutti questi gesti non creano la volontà di Dio: non fanno che raccoglierla e renderla abituale. La fedeltà alle piccole cose cambia a poco a poco la qualità del volere stesso.

Discernere desideri veri e velleità

La terza conseguenza è un lavoro di discernimento sul contenuto reale del nostro volere. Finché la volontà non è esaminata, si prende per ciò che vorrebbe essere; sotto lo sguardo di Dio, si scopre ciò che è. Varie domande, poste con onestà, permettono di saggiare un desiderio:

La funzione del discernimento non è umiliare l'anima, ma purificare la sua volontà. Una velleità riconosciuta come tale può diventare, per grazia, un vero volere. Una velleità presa per un vero volere resta eternamente allo stato di desiderio. Per questo sant'Ignazio di Loyola, nei suoi Esercizi spirituali, chiede all'esercitante di identificare «i movimenti» dell'anima e di discernere ciò che la volontà vuole davvero sotto ciò che crede di volere^[70].

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• Volere ciò che Dio vuole è la nostra più grande felicità — l'applicazione diretta del primato della volontà.
• Il passaggio dalla volontà propria alla Volontà di Dio — il dispiegamento spirituale e mistico dello stesso principio.
• La Divina Volontà — sintesi dottrinale del Dono annunciato a Luisa Piccarreta.
• La conoscenza dell'Amore di Dio genera la fiducia — altra applicazione del principio di conoscenza.
• Il doppio abisso: umiltà e fiducia — articolazione parallela di due conoscenze fondatrici.
• Le 8 tappe della vita spirituale — l'itinerario completo in cui s'iscrivono questi due fondamenti.