La vita spirituale nella sua essenza e i suoi sinonimi

La Sacra Scrittura e la tradizione cattolica parlano della stessa realtà sotto una costellazione di nomi. Questa pluralità non è un difetto di vocabolario: è una ricchezza, perché ogni nome illumina un aspetto proprio della comunione tra l'uomo e Dio. La teologia spirituale non ha mai cercato di eliminare questa polisemia; ha cercato di cartografarla.

Perché moltiplicare i sinonimi?

San Tommaso d'Aquino insegna che Dio, essendo assolutamente semplice, non può essere designato da una sola formula umana^[1]. La nostra intelligenza è limitata a concetti parziali: ciò che chiamiamo vita eterna mette l'accento sulla durata, visione beatifica sulla conoscenza, unione sull'amore, Regno sulla sovranità di Dio, santità sulla separazione dal peccato, beatitudine sulla felicità, divinizzazione sulla trasformazione. Nessuno di questi termini preso isolatamente esaurisce la realtà; tutti insieme ne disegnano un'immagine più completa.

È per questo che il Catechismo della Chiesa Cattolica caratterizza la beatitudine alla quale Dio chiama l'uomo con diverse espressioni:

«Il Nuovo Testamento usa diverse espressioni per caratterizzare la beatitudine alla quale Dio chiama l'uomo: l'avvento del Regno di Dio (cfr Mt 4, 17); la visione di Dio: «Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio» (Mt 5, 8; cfr 1 Gv 3, 2; 1 Cor 13, 12); l'ingresso nella gioia del Signore (cfr Mt 25, 21. 23); l'ingresso nel Riposo di Dio (Eb 4, 7-11) […]» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §1720^[2]

Diverse espressioni, un solo mistero. Lo stesso Magistero invita dunque a maneggiare questi sinonimi come angolazioni complementari di una medesima contemplazione.

Una cartografia dei sinonimi principali

Questa cartografia non è una classifica. È una grammatica. Ipotesi di lettura proposta qui dall'autore di questo articolo: questi termini, benché distinti, possono quasi tutti sostituirsi l'un l'altro in un discorso — dire «vivere in Dio», «vivere nel Regno» o «vivere in vista del Cielo», è dire la stessa cosa sotto luci diverse. Non è la tesi di un autore particolare, ma una comodità espositiva, che non pregiudica le distinzioni reali tra questi stati — in particolare tra il fare e il vivere in, vedi più sotto.

Il primo sinonimo, il più antico, è l'unione. La Bibbia stessa usa per descriverla l'immagine del matrimonio tra Dio e il suo popolo, poi tra Cristo e la Chiesa, poi tra Dio e ogni anima. È l'orizzonte nuziale di ogni spiritualità cattolica.

Il matrimonio spirituale nella tradizione mistica

Il Cantico dei cantici canta: «Io sono del mio diletto, e il mio diletto è mio» (Ct 6, 3). San Paolo applica questa nuzialità alla Chiesa: «Come la Chiesa è sottomessa a Cristo, come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei» (Ef 5, 24-25), cosicché «questo mistero è grande: lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa» (Ef 5, 32). E l'Apocalisse corona tutta la storia della salvezza con le nozze dell'Agnello: «Beati gli invitati al banchetto delle nozze dell'Agnello» (Ap 19, 9).

La tradizione mistica riprende questo linguaggio. Santa Teresa d'Avila parla, nelle Settime Mansioni del Castello interiore, del matrimonio spirituale tra l'anima e Dio, più profondo del fidanzamento spirituale precedente^[3]. San Giovanni della Croce, nel Cantico spirituale, dispiega la stessa immagine: l'anima è la Sposa, Dio è lo Sposo, e tutta la vita spirituale è il cammino verso questa unione^[4].

«L'amore non ha altro ufficio che riunire e congiungere l'amato con colui che ama, perché non siano più che uno.» — San Giovanni della Croce, Viva fiamma d'amore, strofa 3, n. 28^[5]

L'immagine è densa. Dice in poche parole che l'amore tende necessariamente all'unità: è la sua logica interna. Amare Dio non è dunque contemplarlo a distanza; è avvicinarsi a lui fino alla comunione più intima.

L'unione più intima del matrimonio umano

La tradizione ha cura di precisare che l'unione mistica supera la nuzialità umana per profondità. San Tommaso d'Aquino lo spiega: nella beatitudine, «la creatura è unita a Dio per operazione, cioè conoscendolo e amandolo»^[6]. Ora questa unione di operazione è più intima dell'unione carnale, perché tocca lo spirito stesso, e lo spirito penetra più a fondo nel suo oggetto di quanto il corpo penetri nel corpo.

Santa Teresa d'Avila riprende questa intuizione a partire dall'esperienza:

«Questa unione è tanto diversa da quella di cui abbiamo parlato quanto può esserlo l'unione per matrimonio dall'unione per fidanzamento.» — Santa Teresa d'Avila, Castello interiore, Settime Mansioni, cap. 2, n. 2^[7]

La dottore della Chiesa sottolinea che nel matrimonio spirituale, «Nostro Signore vuole che l'anima intenda il suo modo di concepirla» — una conoscenza interiore, per esperienza, che è essa stessa frutto dell'amore.

Se l'unione è la meta, vivere in Dio ne è la formulazione continua: non un evento puntuale, ma un'intera vita trascorsa nella comunione divina. La tradizione spinge questa formula fino a parlare di divinizzazione (in greco theōsis), uno dei termini più audaci della teologia cristiana.

«Rimanere in Dio e Dio in lui»

San Giovanni condensa tutta la vita cristiana in una parola: rimanere. «Rimanete in me e io in voi» (Gv 15, 4), dice Gesù ai suoi apostoli. E lo stesso Giovanni, nella sua prima lettera, ne trae la conseguenza:

«Dio è Amore: chi rimane nell'Amore rimane in Dio, e Dio rimane in lui.» — Prima lettera di san Giovanni, 4, 16^[8]

È l'equazione fondamentale della vita spirituale. Dio non è soltanto un essere che si osserva o si prega dall'esterno: abita l'anima del giusto e l'anima del giusto abita in lui. Questa duplice dimora è ciò che la teologia cattolica chiama inabitazione trinitaria, cioè che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo abitano essi stessi nell'anima del battezzato.

Partecipare alla vita trinitaria

Cristo stesso, nella sua grande preghiera sacerdotale, lo dice in termini impressionanti:

«Che tutti siano uno, come tu, Padre, sei in me, e io in te: siano uno in noi, anch'essi.» — Vangelo secondo san Giovanni, 17, 21^[9]

La vita spirituale non è dunque soltanto «unione con Dio» al singolare: è partecipazione alla comunione delle stesse Persone divine. Il Catechismo della Chiesa Cattolica lo ricorda:

«Dio può farci conoscere il suo mistero e darci di parteciparvi: è nella «comunione» dello Spirito Santo che entriamo nella comunione d'amore che è in Dio stesso.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §260^[10]

L'espressione «partecipazione alla natura divina» viene in linea retta da san Pietro:

«Per queste promesse, siete divenuti partecipi della natura divina.» — Seconda lettera di san Pietro, 1, 4^[11]

È su questo versetto che i Padri greci hanno fondato tutta la loro teologia della theōsis.

Santi e Padri sulla divinizzazione

L'immagine classica viene da sant'Atanasio di Alessandria (296-373), difensore della divinità di Cristo a Nicea:

«Il Verbo si è fatto uomo affinché fossimo divinizzati.» — Sant'Atanasio, Sull'Incarnazione del Verbo, cap. 54, n. 3^[12]

San Tommaso d'Aquino riformula la stessa dottrina in Occidente:

«L'Unigenito Figlio di Dio, volendo farci partecipi della sua divinità, ha assunto la nostra natura, affinché, fattosi uomo, facesse gli uomini dèi.» — San Tommaso d'Aquino, Opusculum 57, In festo Corporis Christi, lect. 1^[13]

E il Catechismo la consacra nel suo insegnamento:

«Il Figlio di Dio si è fatto uomo per farci Dio.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §460^[14]

La divinizzazione non è un assorbimento che distruggerebbe la creatura; è un'elevazione per partecipazione. L'anima resta creatura, ma è resa conforme a Dio dalla grazia, e questa conformità si compirà nella gloria.

Tra tutti i sinonimi, la visione beatifica è l'unico che designa esclusivamente la vita dopo la morte. È la specificità della beatitudine celeste: vedere Dio com'egli è, senza specchio e senza enigma.

«Lo vedremo così come egli è»

La Scrittura promette questa visione in termini espliciti. San Paolo scrive ai Corinzi:

«Oggi vediamo in modo confuso, come in uno specchio; quel giorno vedremo faccia a faccia. Oggi la mia conoscenza è parziale; quel giorno conoscerò perfettamente, come sono stato conosciuto.» — Prima lettera ai Corinzi, 13, 12^[15]

E san Giovanni, nella sua prima lettera, aggiunge la dimensione della somiglianza:

«Carissimi, fin d'ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è stato ancora manifestato. Lo sappiamo: quando ciò sarà manifestato, saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è.» — Prima lettera di san Giovanni, 3, 2^[16]

Vedere Dio «così come egli è» (sicuti est, in latino) significa vederlo senza intermediario. È l'oggetto proprio della beatitudine celeste.

Ciò che insegna il Magistero

Papa Benedetto XII ha fissato la dottrina della visione beatifica nella bolla Benedictus Deus (1336):

«Le anime dei giusti […] hanno visto e vedono l'essenza divina di una visione intuitiva e anche facciale, senza la mediazione di alcuna creatura nel ruolo di oggetto visto, ma l'essenza divina manifestandosi a esse immediatamente, a nudo, chiaramente e apertamente.» — Papa Benedetto XII, bolla Benedictus Deus, 29 gennaio 1336^[17]

Il Catechismo della Chiesa Cattolica riprende questa dottrina nel suo trattato sul Cielo:

«Vivere in Cielo è «essere con Cristo». Gli eletti vivono «in Lui», ma conservandovi, o piuttosto ritrovandovi la loro vera identità, il loro proprio nome. […] Questo mistero di beata comunione con Dio e con tutti coloro che sono in Cristo supera ogni comprensione e ogni rappresentazione.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §1025-1027^[18]

La visione beatifica non è dunque la dissoluzione della persona nella divinità, ma il compimento della persona nella luce di Dio.

Perché questa realtà è riservata all'aldilà?

San Tommaso d'Aquino spiega che la visione intuitiva dell'essenza divina supera le capacità naturali della creatura: nessuna intelligenza creata può, con le sole sue forze, penetrare il mistero di Dio^[19]. Dio deve dare egli stesso questa visione mostrandosi direttamente, ciò che si realizza pienamente solo al termine del pellegrinaggio terreno, quando l'anima è definitivamente separata dalle condizioni della vita presente.

Ciò non significa che la conoscenza di Dio sia inaccessibile quaggiù: lo è, ma secondo un altro modo — per la fede, per i sacramenti, per la preghiera, per la contemplazione, per i «doni dello Spirito Santo» che sono «l'inizio della gloria»^[20]. La visione beatifica resta l'eccezione: è il compimento, non l'inizio.

Se la visione beatifica nomina il termine, la santità e la beatitudine nominano la qualità dell'anima chiamata a questo termine. Sono le due facce, negativa e positiva, del medesimo stato.

La santità: «Siate santi, come io sono santo»

Dio è santo, cioè separato assolutamente dal peccato, dal male, dal disordine. La parola ebraica qadosh dice questa separazione, che non è una distanza altera ma una pienezza di purezza. E Dio chiama l'uomo alla stessa santità:

«Siate santi, perché io sono santo, io il Signore vostro Dio.» — Levitico 19, 2; ripreso in 1 Pietro 1, 16^[21]

La santità è dunque la vocazione universale del battezzato. Il Vaticano II l'ha riaffermato nella costituzione Lumen Gentium, capitolo 5: «È dunque ben evidente per tutti che la chiamata alla pienezza della vita cristiana e alla perfezione della carità si rivolge a tutti coloro che credono in Cristo, qualunque sia il loro stato o la loro forma di vita»^[22].

La beatitudine: «Beati!»

L'altra faccia è positiva: la beatitudine (makarios, in greco; beatus, in latino) designa la felicità dell'anima saziata. Ed è con questa parola — «beati» — che Gesù comincia il suo solenne insegnamento pubblico:

«Beati i poveri in spirito, perché di essi è il Regno dei Cieli.» — Vangelo secondo san Matteo, 5, 3^[23]

L'intero programma della vita cristiana è così inaugurato da una promessa di felicità. Il Catechismo commenta:

«Le Beatitudini rispondono al desiderio naturale della felicità. Questo desiderio è di origine divina: Dio l'ha messo nel cuore dell'uomo per attrarlo a Sé, che solo può colmarlo.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §1718^[24]

Santità e beatitudine si ricongiungono: la santità è la condizione della beatitudine, e la beatitudine è il coronamento della santità. Sono due modi di dire che l'anima è divenuta ciò per cui è fatta.

Due ultimi sinonimi meritano di essere distinti: la vita eterna, che sottolinea la durata, e il Regno di Dio, che sottolinea la sovranità.

Conoscere Dio = vivere eternamente

San Giovanni, nella preghiera sacerdotale di Cristo, dà una definizione esatta della vita eterna:

«Ora, la vita eterna è che conoscano te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo.» — Vangelo secondo san Giovanni, 17, 3^[25]

L'eternità non è soltanto una durata senza fine: è una qualità di vita — la vita stessa di Dio, senza successione, senza usura, senza perdita. Conoscere Dio è entrare in questa qualità. E questa conoscenza non è speculativa: è l'esperienza della comunione, che può cominciare già dalla fede viva.

Il Regno è in mezzo a voi

L'altro sinonimo — il Regno di Dio — è quello che Gesù impiega più spesso nella sua predicazione. E ha fatto ai suoi uditori una dichiarazione decisiva:

«Il Regno di Dio non viene in modo da colpire gli sguardi. Non si dirà: «Eccolo qui», o: «È là». Perché ecco: il Regno di Dio è in mezzo a voi.» — Vangelo secondo san Luca, 17, 20-21^[26]

Il greco entos hymōn può essere tradotto con «in mezzo a voi» o «dentro di voi». I due sensi convergono: il Regno è una realtà presente, che non si riconosce da segni esteriori spettacolari, ma che si installa nel cuore di coloro che accolgono Cristo. È per questo che la stessa preghiera insegnata da Gesù chiede: «Venga il tuo regno» (Mt 6, 10) — regno che si inaugura quaggiù e si compie in Cielo.

Tutti questi sinonimi, presi separatamente, restano descrizioni. Qual è il loro nucleo comune? La tradizione spirituale cattolica risponde unanimemente: amare Dio. E questa risposta non è una banalità moraleggiante. Discende da ciò che Dio stesso è.

Dio è Amore

È la frase più breve, e la più densa, di tutta la teologia cristiana:

«Dio è Amore.» — Prima lettera di san Giovanni, 4, 8; 4, 16^[27]

San Giovanni non dice soltanto che Dio ama, il che sarebbe una semplice azione. Dice che Dio è Amore, il che tocca l'essenza. L'Amore non è un attributo di Dio: è la sua stessa natura, contemplata nella vita trinitaria — il Padre che ama eternamente il Figlio nello Spirito Santo. Papa Benedetto XVI apre la sua prima enciclica precisamente su questo versetto:

««Dio è amore: chi rimane nell'amore rimane in Dio, e Dio rimane in lui» (1 Gv 4, 16). Queste parole della Prima Lettera di Giovanni esprimono con particolare chiarezza ciò che è il centro della fede cristiana.» — Papa Benedetto XVI, enciclica Deus caritas est, 25 dicembre 2005, n. 1^[28]

Se Dio è Amore, entrare in Dio è entrare nell'Amore; vivere in Dio è vivere nell'Amore; e l'essenza della vita spirituale è dunque, senza giri, amare.

Il primo e il più grande dei comandamenti

Cristo, interrogato da un dottore della Legge, non lascia alcuna ambiguità sulla gerarchia:

«Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. Ecco il grande, il primo comandamento.» — Vangelo secondo san Matteo, 22, 37-38^[29]

Non è un comandamento tra gli altri: è il primo, nell'ordine dell'importanza e nell'ordine della fondazione. Tutti gli altri ne derivano. San Tommaso d'Aquino insegna che la carità — cioè l'amore di Dio — è «la forma di tutte le virtù»^[30]: senza di essa, le altre virtù non sono veramente cristiane; con essa, diventano cammini di santità.

Il primato della carità

San Paolo, nel suo celebre inno ai Corinzi, dice addirittura che senza carità nulla ha valore soprannaturale:

«Avessi pure il dono di parlare tutte le lingue degli uomini e degli angeli, se non ho la carità, non sono che un bronzo che risuona, un cembalo squillante. Avessi pure il dono di profezia, avessi tutta la scienza dei misteri e tutta la conoscenza di Dio, avessi pure tutta la fede fino a trasportare le montagne, se mi manca l'amore, non sono nulla.» — Prima lettera ai Corinzi, 13, 1-2^[31]

Questo spiega perché tutta la tradizione cattolica mette l'amore di Dio al centro. Tutta la vita spirituale si riduce a imparare ad amare Dio. È ciò che la formula canonica di sant'Alfonso condenserà.

La parola amare è oggi abusata. Per la tradizione cattolica, amare non è innanzitutto un sentimento, ma una decisione attiva: volere il bene dell'amato. E poiché non si può dare a Dio un bene che egli non avrebbe già, amare Dio prende la forma caratteristica di fargli piacere.

Amare è «far piacere»

L'esperienza umana conferma questa struttura dell'amore. Più si ama qualcuno, più si vuole fargli piacere: è quasi una legge del cuore. Santa Teresa di Lisieux, alla vigilia della sua morte, l'ha formulato in una frase che riassume tutta la sua spiritualità:

«Puoi dunque, come noi, occuparti dell'«unica cosa necessaria», cioè pur dedicandoti con abnegazione alle opere esteriori, il tuo scopo sia unico: far piacere a Gesù, unirti più intimamente a Lui.» — Santa Teresa di Lisieux, Lettera 257 alla sorella Leonia, 17 luglio 1897^[32]

Tre mesi prima della sua morte, la dottore della Chiesa non designa la preghiera, l'ascesi né l'apostolato come finalità ultima, ma il «far piacere a Gesù». Tutto il resto — comprese le opere sante — non è che mezzo al servizio di questo scopo unico.

Il «piacere» di Dio non è il «piacere» umano

La precisazione è importante. Far piacere a Dio non significa rispondere a un capriccio o adulare una debolezza — Dio non manca di nulla. Significa accordarsi a ciò che Dio vuole, perché egli non vuole che il bene. Il «piacere» di Dio è la sua volontà d'amore per la creatura, e rispondervi è entrare nel buon ordine voluto da lui.

Cristo stesso ha preso questa postura filiale fino in fondo:

«Mio cibo è fare la volontà di colui che mi ha mandato e compiere la sua opera.» — Vangelo secondo san Giovanni, 4, 34^[33]

«Sono disceso dal cielo per fare non la mia volontà, ma la volontà di colui che mi ha mandato.» — Vangelo secondo san Giovanni, 6, 38^[34]

È facendo la volontà del Padre che Gesù ha «amato fino all'estremo» (Gv 13, 1). Il discepolo cristiano è chiamato a riprodurre questa struttura: amare Dio è non avere più altro nutrimento che la sua volontà.

Se amare Dio è fargli piacere, allora tutta la vita spirituale si concentra nella volontà di Dio. La formula è divenuta celebre grazie a sant'Alfonso Maria de' Liguori (1696-1787), dottore della Chiesa e patrono dei moralisti:

«Tutta la santità consiste nell'amare Dio»

«Tutta la santità consiste nell'amare Dio, e tutto il nostro amore per Dio consiste nel fare la sua volontà.» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Pratica di amar Gesù Cristo, cap. 17, n. 21^[35]

È una doppia equazione. Sant'Alfonso identifica dapprima la santità con l'amore di Dio, ciò che la tradizione unanime conferma (cfr 1 Cor 13). Poi identifica questo amore con il compimento della volontà divina, il che trasforma la spiritualità in una disciplina del volere piuttosto che in una cascata di emozioni.

Sant'Alfonso insiste con una fermezza che raramente si ritrova altrove in lui:

«Dobbiamo dunque rassegnarci senza riserva a tutte le disposizioni della Provvidenza a nostro riguardo: far buon viso a ogni evento, felice o infelice, che Dio vuole; allo stato che Dio vuole; alla salute che Dio vuole. Dirigere tutte le nostre preghiere verso questa meta: che Dio ci faccia compiere la sua santa volontà.» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Pratica di amar Gesù Cristo, cap. 17, n. 21^[36]

«Sia fatta la tua volontà» — al cuore del Padre Nostro

La stessa equazione è al cuore della preghiera cristiana. Nell'orazione insegnata da Gesù, dopo le prime due domande riguardanti la gloria e il regno di Dio, viene la domanda che le esplicita:

«Sia fatta la tua volontà come in cielo così in terra.» — Vangelo secondo san Matteo, 6, 10^[37]

Il Catechismo commenta, citando Origene:

«Aderendo a Cristo, possiamo diventare un solo spirito con lui, e così compiere la sua volontà; in tal modo, essa sarà perfetta sulla terra come in cielo» (Origene, or. 26) — Catechismo della Chiesa Cattolica, §2825^[38]

«È con la preghiera che possiamo «discernere quale sia la volontà di Dio» (Rm 12, 2; Ef 5, 17) e ottenere «la costanza per compierla» (Eb 10, 36). Gesù ci insegna che si entra nel Regno dei cieli, non con le parole, ma «facendo la volontà del Padre mio che è nei cieli» (Mt 7, 21).» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §2826^[39]

La domanda non è dunque formale. Chiedere che la volontà di Dio si compia è chiedere che la nostra volontà si unisca alla sua.

Cristo, modello del compimento perfetto

La lettera agli Ebrei applica questa dottrina a Cristo stesso, in termini che riassumono tutta l'economia della Redenzione:

«Ecco, io vengo, o Dio, per fare la tua volontà.» — Lettera agli Ebrei, 10, 7 (citando il Salmo 39, 8-9)^[40]

Cristo è l'uomo perfetto precisamente perché compie perfettamente la volontà del Padre. Ed è unendosi a lui con i sacramenti e con la grazia che il battezzato impara a fare lo stesso.

Sant'Alfonso, nella sua Apparecchio alla morte, va ancora più oltre. Distingue fare la volontà di Dio e volere ciò che Dio vuole. La sfumatura è decisiva.

Dal «fare» al «volere»

Si può fare la volontà di Dio di malavoglia, per dovere, digrignando i denti. È già obbedire, ed è già bene. Ma l'amore perfetto non si accontenta dell'esecuzione: vuole interiormente ciò che l'altro vuole, fino a non avere più con lui che un solo volere.

Sant'Alfonso lo scrive in termini chiarissimi:

«Amare Dio: ecco in che cosa consiste tutta la nostra salvezza e tutta la perfezione. […] La perfezione dell'amore consiste nella conformità della nostra volontà a quella di Dio; perché l'amore, come dice l'Areopagita, ha per principale effetto, in coloro che amano, di unire così bene la loro volontà da non avere più che un solo cuore e un solo volere.» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Apparecchio alla morte, Trentaseiesima considerazione, primo punto^[41]

Sant'Alfonso cita qui un testo venerabile: lo Pseudo-Dionigi l'Areopagita, che nel suo trattato I Nomi divini (cap. IV, § 15), scrive che l'amore è «una certa forza unitiva e concretiva» che spinge l'amante e l'amato a non formare più che uno^[42]. L'effetto proprio dell'amore è l'unità della volontà.

Santa Teresa d'Avila: la vera unione

Santa Teresa d'Avila, nel Castello interiore, denuncia una confusione frequente: confondere l'unione mistica con i fenomeni straordinari (visioni, estasi, lacrime). La vera unione, dice, non è lì:

«Non crediate che essa consista nelle consolazioni interiori, né nei sublimi rapimenti, né nelle visioni, né nello spirito di profezia. La nostra unione con Dio, quale bisogna desiderarla, consiste in questo: che la nostra volontà non faccia che uno con la sua, in modo che non vi sia nulla che comprendiamo che egli vuole, che noi non vogliamo con tutto il nostro desiderio.» — Santa Teresa d'Avila, Libro delle Fondazioni, cap. 5, n. 10^[43]

E più oltre:

«Tutto ciò che deve ambire chi si dedica all'orazione è mettere la sua volontà in conformità con la volontà divina. Del resto, bisogna ben persuadersi che in ciò consiste la più alta perfezione.» — Santa Teresa d'Avila, Castello interiore, Seconde Mansioni, cap. unico, n. 8^[44]

La dottore della Chiesa raggiunge esattamente sant'Alfonso: la conformità delle due volontà è il vertice, e non un preliminare verso qualcos'altro.

San Francesco di Sales e il «beneplacito» divino

San Francesco di Sales (1567-1622), vescovo di Ginevra e dottore della Chiesa, ha consacrato tutto un libro del suo Trattato dell'amor di Dio alla conformità al beneplacito divino. Il suo insegnamento completa sant'Alfonso:

«Bisogna tenere per certissimo che ciò che Dio vuole è sempre il meglio; e che tutto ciò che egli ordina o permette, ancorché ci sembri spiacevole e amaro, è tuttavia ottimo, perché viene da una volontà così buona che è la volontà di Dio.» — San Francesco di Sales, Trattato dell'amor di Dio, libro IX, cap. 1^[45]

Il linguaggio è diverso — Francesco di Sales parla di «beneplacito» (in latino beneplacitum) — ma la dottrina è identica. Amare Dio è acconsentire al suo beneplacito; e questo beneplacito, perché è divino, è necessariamente buono.

Un solo cuore, un solo volere

L'immagine che ritorna sotto tutte le penne è quella di una sola volontà in due. San Vincenzo de' Paoli, citato da sant'Alfonso, condensa:

«La perfezione dell'amore non consiste nelle estasi, ma nel far bene la volontà di Dio; e quello tra tutti gli uomini sarà il più perfetto, che avrà la sua volontà più conforme a quella di Dio: cosicché la nostra perfezione consiste nell'unire talmente la nostra volontà a quella di Dio, che la sua e la nostra non siano che un medesimo volere e non-volere.» — San Vincenzo de' Paoli, citato in Abelly, La vita del venerabile servo di Dio Vincenzo de' Paoli, libro 3, cap. 5^[46]

È l'indice infallibile dell'avanzamento spirituale: non i fenomeni mistici, ma l'identità sempre più profonda tra ciò che voglio io e ciò che Dio vuole.

L'analisi precedente sbocca in una struttura circolare molto bella. Amare Dio è fare la sua volontà. Ora che cosa vuole Dio? Che lo amiamo. Dunque amare Dio è volere che lo amiamo — cioè volere l'amore stesso.

Dio vuole che lo amiamo

La Scrittura lo dice con insistenza. Il primo comandamento è «Amerai il Signore tuo Dio» (Dt 6, 5; Mt 22, 37): è la volontà primordiale di Dio sull'uomo. Il Catechismo riprende:

«La prima vocazione dell'uomo è amare Dio.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §1604 (sull'amore umano che riflette l'amore divino)^[47]

E san Giovanni la radica nell'essenza stessa di Dio: «Noi amiamo perché lui ci ha amati per primo» (1 Gv 4, 19). La struttura è dunque dialogica: Dio ama per primo, e l'uomo risponde amando a sua volta. Ciò che Dio vuole è questa risposta amante.

La molla interiore della preghiera

Questa circolarità illumina la struttura stessa della preghiera cristiana. Quando il battezzato prega «Sia fatta la tua volontà», prega in realtà: «Che io voglia ciò che tu vuoi» — e dunque «che io ti ami di più», poiché è precisamente ciò che Dio vuole. La preghiera non è più una semplice richiesta: è una sincronizzazione delle due volontà.

È ciò che santa Teresa di Lisieux ha ridetto con semplicità infantile:

«Sento che la mia missione sta per cominciare, la mia missione di far amare il buon Dio come lo amo io, di dare la mia piccola via alle anime.» — Santa Teresa di Lisieux, Novissima Verba, 17 luglio 1897^[48]

La dottore della Chiesa non dice di volere la propria gloria in Cielo. Dice di volere che Dio sia amato — cioè di volere ciò che Dio vuole. Il cerchio si è chiuso.

Tutto ciò che precede in questo articolo descrive fare la volontà di Dio: due volontà — la mia, che sottometto, e quella di Dio, che seguo —, la conformità del servo fedele, la santità umana delle virtù. È già la vita spirituale, ed è immenso. Ma vivere NELLA Divina Volontà è altra cosa, e infinitamente di più: non più due volontà accordate, ma una sola — la mia cancellata per lasciare agire in me la Divina; non più un atto umano meritorio, ma, secondo ciò che Gesù ha detto a Luisa, un atto divino, posto da Dio in me, che ha il valore di Dio stesso: infinito ed eterno.

Questo dono gratuito non è una deduzione dei teologi: è stato rivelato alla Serva di Dio Luisa Piccarreta (1865-1947), di Corato, alla quale Gesù ha dettato il Libro di Cielo, ed è a partire da lei che è accessibile — conoscendolo, stimandolo, desiderandolo con desiderio fermo e mai ripreso.

Dal fare al vivere in

Fare la volontà di Dio è la conformità: conservo la mia volontà e la sottometto a quella di Dio. Vivere nella Divina Volontà è il dono: dono la mia volontà, e Dio mi dà la sua perché viva e agisca in me come viveva in Adamo prima della colpa. L'uno si conquista con lo sforzo delle virtù; l'altro si riceve. Il teologo Joseph Iannuzzi ha mostrato, nella sua tesi della Gregoriana, che questa dottrina non contraddice in nulla la tradizione precedente: ne prolunga la linea nuziale e deificante, nella stessa prospettiva dei Padri greci sulla theōsis^[49].

Una menzione sobria, uno sviluppo riservato

Sant'Alfonso, santa Teresa d'Avila, san Francesco di Sales avevano identificato il vertice della vita spirituale con «l'unità del nostro volere e del volere divino»: è il fare portato alla sua perfezione. Il vivere in va oltre: che la volontà umana non si accontenti più di conformarsi, ma si lasci muovere continuamente dalla volontà divina, come uno strumento nella mano di Dio — un solo volere, un atto che non finisce più.

Lo sviluppo completo di questo dono eccede il quadro di questo articolo. È oggetto di articoli dedicati su Ignispedia (cfr. La Divina Volontà e gli articoli connessi). Ciò che bisogna ritenere qui: solo questa sezione rivela il dono; tutto il resto dell'articolo descrive il fare, che vi conduce e lo prepara.

L'insegnamento precedente resterebbe astratto se rimanesse sospeso all'aldilà. Ora la tradizione cattolica insegna unanimemente che la vita spirituale comincia quaggiù. Tutti i sinonimi descritti fin qui — salvo la visione beatifica stessa — sono già accessibili nella condizione terrena.

«Il Regno è in mezzo a voi»

La dichiarazione di Gesù in Lc 17, 21 è senza appello. Il Regno non è un evento futuro soltanto: è «in mezzo a voi» fin d'ora. San Paolo lo conferma: «Il Regno di Dio infatti non è questione di cibo o di bevanda, ma è giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo» (Rm 14, 17).

Questa presenza del Regno fin quaggiù ha quattro segni principali che la tradizione individua:

Là dove questi segni si manifestano, il Regno è già all'opera. La vita spirituale è dunque una realtà sperimentabile, non un postulato lontano.

Tutti i sinonimi (salvo la visione) sono accessibili

Esaminiamo rapidamente ogni nome:

• Unione con Dio: accessibile per la grazia santificante e il matrimonio spirituale descritto da Teresa d'Avila — già quaggiù.
• Vita in Dio: San Paolo scrive ai Galati «Non sono più io che vivo, è Cristo che vive in me» (Gal 2, 20). È dunque fin da questa vita.
• Vita trinitaria: per i sacramenti e la grazia, il battezzato è inserito nella comunione dei Tre (CEC §260).
• Divinizzazione: incoata già nel battesimo (CEC §1265, §1266), compiuta in Cielo.
• Santità: la vocazione universale dei battezzati secondo il Vaticano II.
• Beatitudine: Gesù dice «beati» al presente; san Tommaso d'Aquino parla di una beatitudo inchoata, cioè di una felicità già cominciata fin quaggiù, come una gloria in germe.
• Vita eterna: «Chi crede nel Figlio ha la vita eterna» (Gv 3, 36) — fin d'ora.
• Regno: «in mezzo a voi» (Lc 17, 21).
• Vita nella Divina Volontà: dono gratuito rivelato a Luisa Piccarreta, che si riceve con desiderio fermo — oltre la semplice conformità.

Sola la visione beatifica in senso stretto (visione intuitiva dell'essenza divina) resta riservata alla patria celeste, perché suppone la separazione dalle condizioni materiali del pellegrinaggio terreno^[50].

I santi, i più felici degli uomini

È per questo che la testimonianza dei santi è così decisiva. Coloro che hanno più amato Dio e compiuto più perfettamente la sua volontà erano i più felici, e di gran lunga, fin da questa terra. San Charbel, santa Teresa d'Avila, san Filippo Neri, san Francesco Borgia, san Pier Giorgio Frassati lo attestano in termini fisiologicamente precisi (gioia che impedisce di dormire, allargamento del cuore, danza spontanea). L'articolo Colui che vive per il Cielo è ben più felice quaggiù dispiega questo dossier sperimentale.

«Quale pace quella di un'anima che ama Dio! Perché gusta la pace di Dio stesso, la quale supera ogni sentimento, cioè tutti i piaceri e tutte le soddisfazioni che possono dare i sensi e il mondo.» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Apparecchio alla morte, 21ª considerazione^[51]

È questa esperienza che tutta la vita spirituale viene ad aprire. Non un rinvio della felicità a più tardi, ma un inizio già tangibile della beatitudine.

L'analisi converge ora verso una conclusione pratica. Se la vita spirituale è la vita felice, se l'essenza della vita spirituale è amare Dio, e se l'amore di Dio si traduce in volere ciò che Dio vuole, allora volere ciò che Dio vuole è, di per sé, la felicità.

Tre premesse, una conclusione

La tradizione cattolica ha spesso ricondotto questa dottrina a un ragionamento semplice in tre tempi:

1. La volontà di Dio si compie sempre. Dio essendo onnipotente, ciò che vuole, lo fa; ciò che permette, lo usa per un bene più grande. Se un evento accade, è perché egli l'ha almeno permesso per il bene delle anime.

2. La più grande felicità dell'uomo è che la sua propria volontà si compia. Che la mia volontà sia «contrariata» è la molla fondamentale di ogni sofferenza morale; al contrario, vedere la propria volontà compiuta colma l'anima nel suo rapporto con gli eventi.

3. Dunque, se voglio ciò che Dio vuole, la mia volontà si compirà sempre. Poiché la volontà di Dio si compie sempre (premessa 1), e la mia volontà coincide ormai con la sua, la mia volontà sarà, di fatto, sempre compiuta. E dunque avrò sempre la felicità (premessa 2).

È l'equazione alfonsiana della felicità. Articola meccanicamente la vita spirituale alla felicità dell'uomo. Sant'Alfonso la riassume: «Tutta la santità consiste nell'amare Dio, e tutto il nostro amore per Dio consiste nel fare la sua volontà» — e tutta la felicità dell'uomo consiste nel vedere la sua volontà compiuta.

Perché la vita spirituale è la felicità stessa?

La conclusione è impressionante. Amare Dio ed essere felici non sono due cose distinte: è la stessa cosa, sotto due angolazioni. L'amore, unendosi alla volontà di Dio, pone l'anima nell'unica posizione in cui può godere di un compimento totale e durevole. È per questo che la spiritualità cattolica ha sempre potuto dire con audacia: più amate Dio, più siete felici.

Santa Teresa di Lisieux lo formulava così:

«Non vorrei entrare in Cielo un minuto prima per mia propria volontà. L'unica felicità sulla terra è applicarsi a trovare sempre deliziosa la parte che Gesù ci dà.» — Santa Teresa di Lisieux, Lettera 257 a Leonia, 17 luglio 1897^[52]

Tre mesi prima della sua morte, già consunta dalla tubercolosi, la dottore della Chiesa dice di essere nella felicità. È la verifica esistenziale del sillogismo.

Apertura sulla sofferenza

Un'obiezione si presenta tuttavia. Se la volontà di Dio si compie sempre, e se volere ciò che egli vuole è la felicità, come spiegare la sofferenza? Come può Dio volere, o permettere, il male che appare nel mondo e nelle nostre vite?

Questa obiezione è centrale, e riceve una risposta chiara. Dio non vuole né causa il male: lo permette soltanto, e lo permette solo perché è abbastanza potente e abbastanza buono per trarne un bene più grande — in ultimo la salvezza delle anime (Catechismo, §311-312, secondo sant'Agostino)^[53]. Secondo la promessa della Scrittura, «tutte le cose concorrono al bene di coloro che amano Dio» (Rm 8, 28): è la Provvidenza che conduce ogni evento, anche doloroso, verso il bene di coloro che lo amano.

Il male non è dunque mai voluto per se stesso; è permesso da un Dio che resta padrone del suo piano d'amore. La tradizione cattolica ha dispiegato questa risposta, da sant'Agostino fino a san Giovanni Paolo II passando per santa Caterina da Siena, santa Teresa di Lisieux e san Padre Pio. L'articolo seguente — La volontà di Dio si compie sempre: qual è il senso della sofferenza? — esamina questa questione in dettaglio, mostrando perché Dio permette la sofferenza e come essa si integra nel suo piano d'amore.

Ma il principio rimane: la vita spirituale, nella sua essenza, è l'amore di Dio vissuto fino alla conformità perfetta della volontà. Tutto il resto — le opere, le preghiere, le ascesi, i sacramenti — ne è la messa in opera concreta. «Insegnami a fare la tua volontà» (Sal 142, 10): è, dal re Davide fino all'ultimo dei battezzati, la preghiera di ogni vita spirituale.

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• Non procrastinare, è la cosa più importante della tua vita — corso precedente dello stesso itinerario.
• La volontà di Dio si compie sempre: qual è il senso della sofferenza? — corso seguente, sul mistero della sofferenza.
• Colui che vive per il Cielo è ben più felice quaggiù — la felicità del giusto fin da questa terra.
• La Divina Volontà — sul sinonimo più profondo.
• Volere ciò che Dio vuole: la più grande felicità — la conclusione pratica del sillogismo.