Chi vive per il Cielo è molto più felice già quaggiù

L'insegnamento spirituale cattolico sulla felicità del giusto si radica in un episodio riportato dai tre sinottici (Mt 19, 29; Mc 10, 29-30; Lc 18, 29-30): la parola «centuplo» figura in Marco e Matteo, mentre Luca scrive «molto di più» (pollaplasiona). A Pietro che ricorda a Cristo «abbiamo lasciato tutto per seguirti», Gesù risponde:

«In verità vi dico: non c'è nessuno che abbia lasciato, per causa mia e per causa del Vangelo, casa, fratelli, sorelle, madre, padre, figli o terra, senza ricevere già in questo tempo il centuplo — case, fratelli, sorelle, madri, figli e terre, insieme a persecuzioni — e, nel mondo futuro, la vita eterna.» — Vangelo secondo san Marco, 10, 29-30^[5]

La formulazione è sorprendente. Cristo promette due doni distinti: la vita eterna nel «mondo futuro», ma anche il centuplo «già in questo tempo» (hekatontaplasiona nyn en tô kairô toutô). La felicità di chi si dona a Dio non è dunque sospesa alla morte. Comincia in questa vita presente, «insieme a persecuzioni», segno che questo centuplo non è una facile compensazione materiale ma una pienezza di un altro ordine.

Una promessa presa alla lettera dalla tradizione

Sant'Alfonso Maria de' Liguori (1696-1787), uno dei maestri della spiritualità morale della Chiesa, fonda su questo versetto il suo insegnamento sulla vita felice del giusto:

«Potrebbe forse Dio dimenticare la sua promessa di dare, già in questa vita, il centuplo in pace e in gioia a coloro che, per suo amore, rinunceranno ai beni di questo mondo?» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Preparazione alla morte, 21ª considerazione^[6]

L'interpretazione costante della tradizione vi vede il compimento della promessa in «quella pace e tranquillità di coscienza» di cui i giusti godono già in questa vita^[7]. San Tommaso d'Aquino, nella Somma teologica, mostra che la beatitudine perfetta è riservata al Cielo, ma che una beatitudine imperfetta è già possibile quaggiù mediante la conoscenza e l'amore di Dio, principalmente per grazia e carità^[8]. Questa beatitudine iniziata non è un semplice pegno morale ma una partecipazione reale alla vita di Dio.

Centuplo in pace, gioia e profondità, non in beni materiali

Il centuplo promesso non è un ritorno quantitativo sull'investimento spirituale. La tradizione, sulla scia di sant'Alfonso, scarta una lettura materialista: chi lascia per Dio una casa non riceverà cento case, ma qualcosa di incomparabilmente più grande^[9]. Il centuplo è la pace, la gioia spirituale, la comunione fraterna nella Chiesa, l'esperienza interiore di Dio — beni che sono in realtà di natura superiore a quelli lasciati.

Per capire perché vivere per Dio rende felici, bisogna prima cogliere perché il mondo non può colmare il cuore. È l'argomento antropologico di fondo, presente fin dalla Sacra Scrittura, ripreso dai Padri, sistematizzato da san Tommaso d'Aquino, e reso popolare da sant'Agostino e sant'Alfonso Maria de' Liguori.

Non siamo fatti per i beni finiti

L'argomento è semplice. I beni del mondo — denaro, piacere, gloria, potere — sono finiti ed esteriori all'anima. Il cuore umano, invece, è creato per un bene infinito: Dio stesso. Nessuna somma di beni finiti può colmare un desiderio d'infinito. Il Salmista lo formula in positivo:

«Cerca la tua gioia nel Signore ed egli esaudirà i desideri del tuo cuore.» — Salmo 36 (37), 4^[10]

Sant'Alfonso lo spiega così:

«Il mondo, con tutti i suoi beni, non può soddisfare il cuore dell'uomo, perché l'uomo è stato creato non per questi beni, ma per Dio solo. Creati per i piaceri dei sensi, gli animali trovano il loro appagamento nelle cose della terra. Date a un cavallo una manciata di fieno, a un cane un pezzo di carne, ed eccoli contenti, non desiderano più nulla. Ma l'anima, creata unicamente per amare Dio e per vivere nell'unione con Lui, invano avrebbe tutti i piaceri dei sensi, mai vi troverà la sua quiete; Dio solo può soddisfarla pienamente.» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Preparazione alla morte, 21ª considerazione^[11]

Il Catechismo della Chiesa Cattolica riprende questa antropologia fin dalla sua apertura:

«Il desiderio di Dio è iscritto nel cuore dell'uomo, perché l'uomo è creato da Dio e per Dio; Dio non cessa di attirare a sé l'uomo, e soltanto in Dio l'uomo troverà la verità e la felicità che non cessa di cercare.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §27^[12]

E più avanti, nel suo insegnamento sulla vocazione alla beatitudine:

«Le beatitudini rispondono al desiderio naturale di felicità. Questo desiderio è di origine divina: Dio lo ha posto nel cuore dell'uomo per attirarlo a sé, lui solo che può colmarlo.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §1718^[13]

L'argomento non è dunque affatto moralistico. È metafisico: essendo l'anima capacità d'infinito, solo l'Infinito può saziarla.

Le quattro figure della fame insaziabile

San Bernardo di Clairvaux — in un racconto allegorico trasmesso sotto il suo nome, che la critica attribuisce più probabilmente a Goffredo di Auxerre (vedi nota) — ha illustrato questa impossibilità con una scena letteraria che sant'Alfonso riprende nella 21ª considerazione. Il narratore vi dice di aver incontrato diverse specie di folli, «tutti afflitti da una gran fame», seguendo i quattro vizi fondamentali:

E il santo, rivolgendosi a loro, diceva:

«Insensati! Non vedete che, invece di placare la vostra fame, non fate che irritarla?» — Attribuito a san Bernardo di Clairvaux (testo citato da sant'Alfonso), Declamationes de colloquio Simonis cum Iesu^[14]

Questa immagine sorprendente dice l'essenziale: più si cerca la felicità nel luogo sbagliato, più si scava il vuoto. È l'esperienza stessa di ogni peccatore, e la conferma per negazione della tesi agostiniana.

San Bernardo formula la conclusione in poche parole divenute proverbiali:

«L'uomo può, in verità, saziarsi dei beni di questo mondo, ma non saziarsene.» — San Bernardo di Clairvaux, Sermone sulla conversione, cap. 14, n. 26^[15]

Sant'Agostino sull'avarizia e il fumo degli onori

Sant'Agostino ha fatto la stessa constatazione nei suoi sermoni, mostrando che ogni godimento terreno nutre il desiderio invece di spegnerlo:

«Più l'avarizia possiede tesori, più grida per averne ancora.» — Sant'Agostino, Sermone 50, cap. 4, n. 6^[16]

L'osservazione vale per tutti i vizi. Più si accumula, più si ha fame. Più si gode, più si desidera. Più si regna, più si teme di perdere. Il peccatore è in una fuga in avanti indefinita, mai saziato.

Alessandro Magno che piange sui regni che non ha

Lo storico romano Valerio Massimo (I secolo) riporta un celebre aneddoto, integrato da sant'Alfonso nella sua argomentazione:

Sentendo parlare della pluralità dei mondi, Alessandro pianse di non aver ancora portato a termine la conquista di uno solo^[17].

L'immagine è eloquente. L'uomo più potente del mondo antico, signore di un impero che si estendeva dalla Macedonia all'Indo, piange davanti all'immensità di ciò che non possiede, mentre non ha ancora finito di assicurarsi ciò che ha. La stessa saggezza pagana riconosceva, attraverso questo racconto, l'impossibilità di saturare il desiderio umano con il possesso.

La confessione involontaria di Salomone

Il testimone biblico più sorprendente è Salomone, che dice lui stesso di non aver rifiutato al suo cuore alcun piacere:

«Nulla di ciò che i miei occhi bramavano mi sono rifiutato.» — Qoelet 2, 10^[18]

Eppure il verdetto cade fin dal primo capitolo dello stesso libro:

«Vanità delle vanità, dice Qoèlet. Vanità delle vanità, tutto è vanità!» — Qoelet 1, 2^[19]

Stessa immagine nel re Davide. Nello stato di peccato, i suoi giardini, i suoi banchetti, la sua corte — tutti gli rispondevano con una sola voce: «Dov'è il tuo Dio?» (Sal 41 (42), 4)^[20]. Sant'Alfonso parafrasa la scena: «Vuoi trovare in noi il tuo appagamento; ma noi siamo impotenti a soddisfarti. Va' a trovare il tuo Dio che solo può contentarti.»^[21]

Il profeta Aggeo rincara: «Avete mangiato e non vi siete saziati» (Ag 1, 6)^[22]. La tradizione attribuisce a san Vincenzo Ferrer, domenicano del XV secolo, un'immagine che condensa la stessa idea: i beni della terra, esteriori all'anima, sarebbero come acque che non raggiungono la sede interiore della sete — parafrasi trasmessa dalla 21ª considerazione di sant'Alfonso, la citazione diretta essendo ritirata in attesa del controllo dell'edizione dei sermoni (Venezia, 1573)^[23].

L'immagine è parlante. La sete è interiore; le acque presentate a chi ha sete restano sulle sue labbra senza raggiungere il luogo dove la mancanza si fa sentire. Così i beni del mondo restano esteriori: non penetrano fino al cuore. San Charbel Makhlouf (1828-1898), l'eremita libanese canonizzato nel 1977, lo ridice nello stesso spirito: la nostra felicità, in sostanza, non viene dagli uomini — che non la possiedono e non possono dare ciò che non hanno — ma da Gesù solo (parafrasi fedele di un passo delle Parole di san Charbel, omelia 2)^[24].

L'antropologia che precede ha una conseguenza negativa: finché si cerca la felicità dove non può essere, si è e si resta fondamentalmente inquieti. La Bibbia e la tradizione hanno quattro modi di dire questa inquietudine: l'assenza di pace, il rimorso della coscienza, la fragilità di una gioia condizionata, e l'immagine del mare agitato.

Una pace condizionata e fugace

Il peccatore, o più in generale chiunque non abbia posto Dio come fine della propria vita, può conoscere piaceri e persino soddisfazioni, ma la sua pace dipende da condizioni esterne: la salute, il lavoro, il conto in banca, la reputazione, l'assenza di drammi. Sant'Alfonso ne fa la dissezione con un'immagine sorprendente:

«Se si conducesse qualcuno a una festa di piacere dove vi fossero musica, danze e rinfreschi e là lo si sospendesse per i piedi, a testa in giù, forse che si divertirebbe un solo istante? Tale è l'uomo la cui anima si trova sconvolta: tale egli è, colmo, se si vuole, dei beni di questo mondo, ma privo di Dio. Mangerà, berrà, danzerà, porterà con grazia ricche vesti, riceverà onori, otterrà tale incarico, acquisterà tale proprietà; ma la pace non l'avrà mai.» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Preparazione alla morte, 21ª considerazione^[25]

Una perdita di fortuna, un licenziamento, una malattia, un semplice graffio su un'auto, e l'edificio crolla. La pace che dipende dalle circostanze non è la pace: è un equilibrio instabile, di cui la morte verrà comunque, «al più tardi», a dissolvere le fondamenta.

Sant'Alfonso ne trae un ritratto fisiologico del peccatore esasperato:

«Il peccatore ha un bel vestirsi riccamente, avere al dito un prezioso diamante e fare deliziosi banchetti, mai vi sarà nel suo povero cuore che spine e fiele; così, con tutte le sue ricchezze, i suoi piaceri, i suoi divertimenti, è in preda a continue inquietudini e, per la minima contraddizione, lo vedete irritarsi, andare in furore e non assomigliare più che a un cane preso dalla rabbia.» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Preparazione alla morte, 21ª considerazione^[26]

L'osservazione è parlante. Più manca la pace interiore, più la minima contrarietà — una parola, un ritardo, un oggetto rovinato — scatena una reazione sproporzionata: l'irritabilità cresce quando l'anima è in disaccordo con Dio. È l'esperienza banale di ogni collerico. Essa vale qui come illustrazione morale, non come una «diagnosi spirituale esatta» applicabile alle reazioni di questa o quella persona.

Il rimorso della coscienza, verme impietoso

Il secondo volto di questa inquietudine è interiore: la coscienza morale, quando non è soffocata, segnala all'anima il suo disordine. Sant'Alfonso, seguendo qui una lunga tradizione patristica, parla di un «verme impietoso»:

«Il peccato si trascina dietro il rimorso della coscienza, questo verme impietoso che non cessa di rodere il cuore.» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Preparazione alla morte, 21ª considerazione^[27]

La coscienza può essere taciuta, spostata, anestetizzata dal rumore o dalla routine, ma il mormorio di un malessere profondo non scompare. Molti, osserva sant'Alfonso, arrivano fino a darsi la morte per sfuggire a questo rimorso; cita tra gli antichi Giuda che s'impiccò per disperazione^[28] e un racconto del Prato spirituale di Giovanni Mosco in cui un criminale si costituisce prigioniero per far tacere la sua coscienza^[29]. La diagnosi biblica è concisa:

«La desolazione e la rovina sono sulle loro vie; ma la via della pace non l'hanno conosciuta.» — Isaia 59, 7-8^[30], ripreso da san Paolo in Romani 3, 16-17

L'immagine biblica del mare agitato

La metafora più parlante resta quella di Isaia. L'anima priva di Dio è paragonata al mare che non può calmarsi:

«Ma gli empi sono come un mare agitato che non può calmarsi e le cui acque smuovono fango e melma.» — Isaia 57, 20^[31]

L'immagine è giusta. Il mare in tempesta non si calma per decreto: non è una volontà a turbarlo, è la sua natura sollevata dai venti. Così l'anima in balia delle sue passioni non ha padronanza dei suoi umori; un evento, un incontro, una delusione bastano a gettarla nel tumulto. Ed è per contrasto con questo rollio perpetuo che si comprenderà la stupefacente stabilità dei santi, paragonabile a un lago di montagna in un giorno calmo.

La breve sentenza di Isaia 48, 22

Tutta la diagnosi biblica si riassume in una formula lapidaria ripetuta due volte in Isaia (48, 22 e 57, 21):

«Non v'è pace per gli empi, dice il Signore.» — Isaia 48, 22^[32]

È questa parola che sant'Alfonso Maria de' Liguori pone come epigrafe della sua 21ª considerazione. Non è una maledizione decretata da Dio: è una constatazione antropologica. L'empio non può avere la pace perché ha tagliato la radice da cui la pace può venire.

Se l'inquietudine è la sorte di chi cerca la propria felicità fuori di Dio, la pace profonda e duratura è la sorte di chi si volge a Lui. Questa pace non dipende più dalle circostanze; viene da un'altra fonte. È l'esperienza sorprendente di sant'Agostino e la promessa esplicita di san Paolo.

«Il nostro cuore è inquieto finché non riposa in Te»

Sulla soglia delle sue Confessioni, sant'Agostino formula in una frase l'esperienza di ogni conversione:

«Sei Tu che lo spingi a provare piacere nel lodarti, perché ci hai fatti orientati verso di Te, e il nostro cuore è senza riposo finché non riposa in Te.» — Sant'Agostino, Confessioni, libro I, cap. 1^[33]

È la chiave di tutta la sua esperienza: ha passato anni nei piaceri, nelle ambizioni, nelle scuole filosofiche, e non ha trovato la pace che nel momento in cui ha ceduto alla grazia. Sant'Alfonso riassume così, con parole proprie, ciò che Agostino ha scoperto:

«Mio Dio, ora lo vedo, tutto è vanità, tutto è pena di spirito; Voi solo siete il vero riposo dell'anima.» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori riassumendo sant'Agostino, Preparazione alla morte, 21ª considerazione^[34]

E finirà per formulare questo consiglio, divenuto una formula maestra della spiritualità cristiana:

«Povera creatura, perché smarrirti alla ricerca di ogni sorta di beni? Cerca il bene unico, in cui sono tutti i beni.» — Attribuito a sant'Agostino, Manuale, cap. 34^[35]

L'unico bene che contiene tutti i beni: ecco la formulazione agostiniana del Dio della Bibbia. Quando lo si è trovato, si è trovato tutto. È il senso della formula di sant'Agostino: «Se un ricco non ha la carità, che cosa possiede? E se un povero ha la carità, che cosa gli manca?»^[36]

«Venite a me, voi tutti che soffrite»

Alla pressione dei beni finiti che non saziano e dell'inquietudine che non cessa, Cristo oppone un invito esplicito:

«Venite a me, voi tutti che soffrite e siete aggravati, e io vi solleverò.» — Vangelo secondo san Matteo, 11, 28^[37]

Sant'Alfonso ne fa il perno della sua 21ª considerazione: «Che cosa abbiamo dunque da cercare ancora? Andiamo a trovare Gesù Cristo che ci chiama.»^[38] La promessa non è solo escatologica: «io vi solleverò» (kagō anapaúsō hymas) è al futuro — il futuro della promessa, senza precisazione di termine —, e il verbo greco designa una messa a riposo attiva. È su questo versetto che la spiritualità del Sacro Cuore troverà più tardi uno dei suoi fondamenti biblici.

Una pace che supera ogni intelligenza

San Paolo, scrivendo ai cristiani di Filippi dalla sua prigione, parla di una pace di un altro ordine:

«E la pace di Dio, che supera ogni intelligenza, custodirà i vostri cuori e i vostri pensieri in Cristo Gesù.» — Lettera ai Filippesi, 4, 7^[39]

L'espressione greca (hyperéchousa panta noun) indica che questa pace non si lascia misurare dalle categorie ordinarie. Non è l'assenza di difficoltà (Paolo scrive dalla sua cella); è un dono interiore, indipendente dalle circostanze. E sant'Alfonso, parafrasando Paolo, ne dà la portata concreta:

«Quale pace quella di un'anima che ama Dio! Poiché essa gusta la pace di Dio stesso, la quale supera ogni sentimento, cioè tutti i piaceri e tutte le soddisfazioni che possono dare i sensi e il mondo.» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Preparazione alla morte, 21ª considerazione^[40]

Un anticipo del Cielo, accessibile oggi

Questa pace non è un altro bene tra i beni: è l'anticipo della beatitudine eterna. San Tommaso d'Aquino spiega che la beatitudine consiste essenzialmente nella visione di Dio, che sarà perfetta in Cielo; ma che una «beatitudine iniziata» è già data quaggiù dalla grazia, che è «l'inizio della gloria»^[41]. Il Salmista invita a farne la prova:

«Gustate e vedete quanto il Signore è buono; beato l'uomo che in lui si rifugia.» — Salmo 33, 9^[42]

L'esperienza personale ne è la prova più diretta: chi non ha gustato comprende male; chi ha gustato non ha più bisogno di essere convinto. È su questo «gustate e vedete» che riposa gran parte della vita cristiana: non sulla sola argomentazione esteriore, ma su un contatto reale con Dio — il che non abolisce le ragioni credibili di credervi, che l'indagine razionale stabilisce d'altronde (cfr. san Tommaso, II-II, q. 45, a. 2, sui modi di conoscenza).

L'argomentazione teologica trova la sua prova ultima nell'osservazione dei santi. Non sono eroi mitici, ma le loro vite sono documentate in modo ineguale: scritti autobiografici (Teresa d'Avila, Faustina), testimonianze raccolte nei processi di canonizzazione (Filippo Neri), e biografie talvolta molto posteriori (Marco da Lisbona nel 1582, Torsellini nel 1594-1606, Bacci nel 1686, Bartoli nel 1681, Galluzzi nel 1725), trasmesse qui dalla 21ª considerazione di sant'Alfonso. Tutti attestano una gioia sproporzionata rispetto alle loro condizioni esteriori, e molti ne parlano in termini sorprendenti.

San Francesco d'Assisi e la povertà gioiosa

Francesco d'Assisi (1181-1226), spogliato di tutto per scelta, va scalzo, vive di mendicità, dorme sulla pietra. Eppure la tradizione francescana lo dipinge traboccante di gioia. Sant'Alfonso, nella sua 21ª considerazione, cita a questo proposito Marco da Lisbona e le sue Cronache dell'Ordine dei Frati Minori (Venezia, 1582), edizione antica non consultata direttamente:

«Gli bastava esclamare: «Mio Dio e mio tutto!» per gustare le gioie del Paradiso.» — Marco da Lisbona, Cronache dell'Ordine dei Frati Minori, libro I, cap. 8^[43]

La formula «Deus meus et omnia» («Mio Dio e mio tutto») diventerà una delle più celebri orazioni giaculatorie — cioè brevi preghiere lanciate verso Dio in uno slancio del cuore — della spiritualità cattolica. Dice in quattro parole tutta l'antropologia agostiniana: se Dio è il mio tutto, non ho bisogno di nient'altro, e dunque la povertà più estrema non mi toglie nulla di essenziale.

San Filippo Neri e la notte in cui il sonno fugge

San Filippo Neri (1515-1595), fondatore dell'Oratorio di Roma, è uno dei santi più gioiosi della storia della Chiesa. Uno dei suoi biografi, Pietro Giacomo Bacci, in una Vita pubblicata a Bologna nel 1686 — opera non consultata direttamente, citata qui secondo la 21ª considerazione di sant'Alfonso —, riporta un fenomeno sorprendente: il santo riceveva tali consolazioni spirituali che, la notte, non poteva più dormire.

«San Filippo Neri riceveva da Dio una tale abbondanza di consolazioni che la notte, non potendo addormentarsi, gli capitava di esclamare: «Ma, mio Gesù, lasciatemi dunque prendere un po' di sonno.»» — G. Bacci, Vita di S. Filippo Neri fiorentino, libro II, cap. 5^[44]

Più noto ancora: la vigilia della Pentecoste 1544, mentre pregava nelle catacombe di San Sebastiano a Roma, all'età di 28 anni — nel suo 29º anno (nato il 21 luglio 1515), Filippo avvertì ciò che descriverà lui stesso come una palla di fuoco che scendeva nel suo petto. Il fenomeno è attestato dai testimoni del processo di canonizzazione; secondo la tradizione biografica, fu accompagnato da una duratura dilatazione del cuore, le due costole sopra il cuore avendo ceduto^[45].

San Francesco Borgia e la gioia che impedisce di dormire

San Francesco Borgia (1510-1572), terzo generale della Compagnia di Gesù ed ex duca di Gandia: il suo biografo Daniello Bartoli, ripreso da sant'Alfonso, riporta che in viaggio, ridotto a dormire sulla paglia delle scuderie, provava una gioia che gli impediva di chiudere gli occhi:

«Fattosi religioso e ridotto a non trovare nei suoi viaggi che un po' di paglia per letto, san Francesco Borgia provava tuttavia una tale gioia da non poterne dormire per la felicità.» — D. Bartoli, Della vita di San Francesco Borgia, libro IV, cap. 7^[46]

L'osservazione è ancora più sorprendente in Borgia che in molti altri: prima della sua conversione, ha conosciuto tutti i lussi della corte imperiale di Spagna. Il contrasto è dunque eloquente per un uomo che ha conosciuto i due stati. La paglia della locanda gli procura più gioia dei cuscini di seta del palazzo: paragone spirituale di un uomo che sa di che cosa parla, non misura strumentata.

San Francesco Saverio e «Basta, Signore, basta»

San Francesco Saverio (1506-1552), missionario delle Indie e del Giappone, vive in condizioni estreme: marce forzate, climi torridi, persecuzioni, solitudine. Eppure, secondo il racconto trasmesso da sant'Alfonso secondo il suo biografo Orazio Torsellini (Vita pubblicata a Milano nel 1606, edizione antica non consultata direttamente), si riporta di lui un gesto eloquente:

«In mezzo alle vaste pianure dell'India, si scopriva il petto e diceva a Dio: «Basta, Signore, basta. Sospendete le vostre consolazioni, il mio cuore non è capace di sopportarne di più.»» — O. Torsellini, Vita del B. Francesco Saverio, libro VI, cap. 5^[47]

È un rovesciamento completo dell'immaginario pagano e materialista. L'uomo che dovrebbe essere il più infelice dell'impero portoghese — esausto, malato, isolato — supplica Dio di fermare i suoi favori perché ne ha troppi. La santità non è una privazione: è un traboccare.

Padre Carlo di Lorena, principe fattosi gesuita, che danzava nella sua cella

L'aneddoto seguente è meno noto ma altrettanto parlante. Carlo di Lorena, principe nato dalla casa ducale di Lorena, entrò nella Compagnia di Gesù e passò dalla corte alla cella. Secondo i racconti trasmessi da sant'Alfonso secondo padre Patrignani (Menologio, Venezia, 1730) e padre Galluzzi (Vita del P. Carlo di Lorena, Roma, 1725) — edizioni antiche non consultate direttamente —, gli capitava, sotto l'effetto della gioia spirituale, di mettersi a danzare nella sua cella:

«Padre Carlo di Lorena, da principe fattosi gesuita, si metteva talvolta a danzare di contento nella sua povera cella.» — F. Galluzzi, Vita del P. Carlo di Lorena, p. 40^[48]

Santa Teresa d'Avila e l'oceano in una goccia

Santa Teresa d'Avila (1515-1582), dottore della Chiesa, è probabilmente il testimone più preciso della felicità degli amici di Dio. Nella sua autobiografia, descrive la sproporzione radicale tra una sola delle consolazioni divine e tutta la somma dei piaceri umani:

«Una sola goccia delle celesti consolazioni dà più gioia di tutti i piaceri e tutti i divertimenti del mondo.» — Secondo santa Teresa d'Avila, Libro della Vita, cap. 27, n. 12, nella riformulazione trasmessa da sant'Alfonso^[49]

Altrove, descrive questa goccia come un frammento di un «immenso oceano dove sono rinchiusi tutti i beni»^[50]. Ecco la formula decisiva: ciò che si chiama «consolazione spirituale» non è nemmeno la beatitudine — ne è solo una goccia, e già questa goccia eccede tutto ciò che può dare il mondo intero. La sproporzione è senza comune misura.

I santi moderni: Faustina, Frassati, Charbel

La testimonianza non è riservata ai tempi antichi. I santi del XX secolo attestano la stessa cosa, in un vocabolario più accessibile.

Santa Faustina Kowalska (1905-1938), apostola della Divina Misericordia, lo esprime nel suo Diario:

«L'anima mia, avendo gustato Dio, non saprebbe più vivere senza di Lui. Un'ora passata ai piedi dell'altare, nella più grande aridità dell'anima, mi è più gradita che cent'anni di delizie nel mondo. Amo meglio essere in convento un'insignificante serva che regina nel mondo.» — Santa Faustina Kowalska, Diario, §254^[51]

San Pier Giorgio Frassati (1901-1925), giovane torinese canonizzato il 7 settembre 2025 da Leone XIV, scrisse nella sua lettera alla Gioventù cattolica di Pollone del 29 luglio 1923:

«La vera gioia non consiste nei piaceri mondani né nelle cose terrene, ma nella pace della coscienza, che possediamo soltanto se siamo puri di cuore e di spirito.» — San Pier Giorgio Frassati, lettera alla Gioventù cattolica di Pollone, 29 luglio 1923^[52]

E san Charbel Makhlouf, la cui dottrina è stata appena ricordata sull'incapacità del mondo di dare la vera felicità, ridiceva così la stessa esperienza secolare: solo Gesù la dà, perché solo lui la possiede^[53].

La gioia nel cuore stesso della croce

Resta l'obiezione temibile: e quando i santi soffrono? Soffrono, infatti — Giovanna d'Arco sul rogo, Francesco Saverio in Giappone, Massimiliano Kolbe ad Auschwitz, Pier Giorgio Frassati morto a 24 anni di una poliomielite fulminante. Eppure l'esperienza costante dei biografi è che la gioia non scompare nella sofferenza; al contrario, vi si approfondisce. San Bonaventura (1221-1274) ne ha fissato l'immagine:

«Simile al miele, l'amore divino rende dolci e gradevoli le cose più amare.» — San Bonaventura, Vitis mystica, cap. 44, additivo 6, n. 154^[54]

L'immagine è precisa. Il miele non sopprime l'amarezza del rimedio: la addolcisce fino a rendere il tutto desiderabile. San Paolo lo esprime in termini antropologici sorprendenti: «Provo nelle mie tribolazioni un traboccare di gioia» (2 Cor 7, 4), e «la nostra leggera tribolazione presente produce per noi, oltre ogni misura, un peso eterno di gloria» (2 Cor 4, 17). Il «centuplo» promesso da Cristo include dunque, paradossalmente, fino alle croci portate con amore: esse diventano esse stesse fonte di gioia.

Questa gioia può sussistere senza consolazione sensibile: l'anima può restare fedele e unita a Dio nell'aridità, come descrive il Catechismo per coloro che vogliono sinceramente pregare^[55]. La parola di Faustina stessa lo mostra: «un'ora passata ai piedi dell'altare, nella più grande aridità dell'anima, mi è più gradita che cent'anni di delizie nel mondo». La promessa di Cristo non è dunque smentita dalle notti spirituali; vi si verifica altrimenti, nella fedeltà piuttosto che nel sentimento.

L'obiezione corrente contro la tesi precedente è di origine soggettiva: «la vita spirituale sembra triste», «i credenti sembrano noiosi», «non vi sono che rinunce». Questa obiezione è antichissima. San Bernardo di Clairvaux la tratta con un'immagine decisiva.

«Vedono la croce, ma non vedono l'unzione»

«Ecco la ragione per cui molti hanno in orrore la croce e fuggono la penitenza: vedono la croce, sì, ma non l'unzione.» — San Bernardo di Clairvaux, Sermone 1 per la dedicazione della chiesa, n. 5^[56]

L'immagine viene dal battesimo e dalla confermazione: ai fedeli unti del sacro crisma, la croce è associata a un'unzione di olio profumato. Il peccatore, osservando dall'esterno la vita spirituale, non percepisce che le rinunce («la croce»), non la gioia interiore che le rende non solo sopportabili ma desiderabili («l'unzione»). Il suo giudizio è necessariamente falsato perché verte sulla metà visibile del fenomeno.

L'argomento sperimentale imprescindibile

Per questo l'argomento decisivo non è solo dialettico ma sperimentale. I soli ragionamenti convincono difficilmente chi non ha mai gustato: bisogna anche gustare per comprendere pienamente:

«Gustate e vedete quanto il Signore è buono.» — Salmo 33, 9^[57]

Sant'Alfonso ne trae la conseguenza pastorale:

«Ah! Se potessero gustare questa pace di cui gode un'anima che non vuole altro che Dio! […] Chi non ne fa l'esperienza non può comprendere quanto Dio sappia colmare di gioia un'anima che lo ama.» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Preparazione alla morte, 21ª considerazione (due frasi lontane del terzo punto, qui riunite con taglio segnalato)^[58]

Il verbo gustate («gustate») è qui tecnico: designa la conoscenza per esperienza interiore, distinta dalla conoscenza speculativa. San Tommaso la identifica con il «dono della sapienza» dello Spirito Santo, che fa conoscere le cose divine «per connaturalità» — cioè dall'interno, come un musicista riconosce una nota falsa per abitudine formata piuttosto che per calcolo^[59].

L'obiezione «la vita spirituale è noiosa»

Questa obiezione merita una risposta esplicita, perché è oggi ampiamente ripresa dalla cultura dominante. Tre elementi vi rispondono:

1. L'obiezione è inverificabile dall'esterno. Come ha detto san Bernardo, si vede la croce ma non l'unzione. Per sapere ciò che vive un santo, bisognerebbe essere lui — o cominciare sé stessi a vivere come lui.

2. L'obiezione contraddice le testimonianze storiche accertate. Diversi santi passati dal mondo a Dio attestano l'inverso: Agostino nelle sue Confessioni, Borgia secondo il suo biografo, erano meno gioiosi quando possedevano tutto che quando hanno conservato solo Dio. Per altre figure (Ignazio, Annibale Maria di Francia, Frassati), una testimonianza comparativa altrettanto esplicita resta da stabilire: l'affermazione è dunque limitata ai casi effettivamente documentati.

3. L'obiezione giova a essere confrontata con la promessa esplicita di Cristo. Marco 10, 29-30 non dice solo che il discepolo avrà la vita eterna; dice che avrà «già in questo tempo il centuplo». Trovare noiosa la vita spirituale è una difficoltà reale, che invita a gustare prima di giudicare; non è di per sé un rigetto della parola di Gesù, e non bisogna imputare al lettore un'opposizione a Cristo che la sua difficoltà non dimostra.

La Chiesa ha raccolto e sistematizzato questa tradizione nel suo insegnamento ufficiale. Il Catechismo della Chiesa Cattolica consacra tutta una parte del suo libro III a «La vocazione dell'uomo: la vita nello Spirito», che si apre sul desiderio naturale della felicità.

Le Beatitudini evangeliche

Cristo comincia il Discorso della montagna con nove frasi che tutte cominciano per «Beati» (makarioi). È la prima parola del Discorso della montagna — e non di tutto il suo insegnamento pubblico, poiché la sua predicazione è già riportata in Matteo 4, 17 — e un intero programma: la vita cristiana è definita fin da subito come una vita felice. Il Catechismo vi vede la matrice di ogni morale cristiana:

«Le beatitudini sono al cuore della predicazione di Gesù. Il loro annuncio riprende le promesse fatte al popolo eletto fin da Abramo. Le compie ordinandole non più al solo godimento di una terra, ma al Regno dei Cieli.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §1716^[60]

Le Beatitudini non sono dunque regole morali austere aggiunte al Decalogo. Sono la descrizione della felicità reale offerta fin d'ora a coloro che seguono Cristo — felicità paradossale (i poveri, gli afflitti, i perseguitati sono dichiarati felici), ma felicità vera, garantita da Cristo stesso.

Il desiderio di felicità, vocazione alla beatitudine

Il Catechismo prosegue mostrando che questo desiderio non è una debolezza da correggere ma una vocazione da onorare:

«Le beatitudini rispondono al desiderio naturale di felicità. Questo desiderio è di origine divina: Dio lo ha posto nel cuore dell'uomo per attirarlo a sé, lui solo che può colmarlo.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §1718^[61]

E più avanti:

«Le beatitudini ci insegnano il fine ultimo al quale Dio ci chiama: il Regno, la visione di Dio, la partecipazione alla natura divina, la vita eterna, la filiazione, il riposo in Dio.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, §1726^[62]

Il Magistero convalida così punto per punto la tradizione spirituale: c'è un desiderio di felicità, viene da Dio, e mira a Dio stesso. Ogni altra strada è antropologicamente votata al fallimento.

San Tommaso d'Aquino: grazia quaggiù, gloria poi

San Tommaso d'Aquino ha sintetizzato questa dottrina nella Somma teologica. La beatitudine perfetta consiste nel vedere Dio stesso direttamente, faccia a faccia, in Cielo — ciò che i teologi chiamano la «visione intuitiva dell'essenza divina» —; è la «beatitudine essenziale». Ma una «beatitudine iniziata» (beatitudo inchoata) è già data quaggiù dalla grazia santificante, che è il germe della gloria:

«La grazia non è altro che l'inizio della gloria in noi.» — San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, II-II, q. 24, a. 3, ad 2^[63]

E precisa nella I-II, q. 3: la beatitudine imperfetta, quale si può avere in questa vita, consiste prima e principalmente nella contemplazione, e secondariamente nell'operazione dell'intelletto pratico che ordina le azioni e le passioni umane (riassunto fedele dell'a. 5, non citazione alla lettera)^[64].

Per san Tommaso, questa beatitudine iniziata è reale, non solo morale o metaforica. È il frutto di una vita di grazia, di cui i santi sono gli esempi evidenti.

Se la tesi precedente è vera — se vivere per Dio rende effettivamente felici già su questa terra — allora la domanda pratica diventa immediata: come cominciare. La tradizione cattolica ha da sempre indicato vie semplici e accessibili.

Sant'Alfonso Maria de' Liguori, alla fine della sua 21ª considerazione, dà quattro indicazioni pratiche:

«Per voi, fratello mio, ormai fate ogni giorno la meditazione, comunicatevi spesso, visitate il Santissimo Sacramento, cominciate a lasciare il mondo per vivere con Dio, e vedrete che, anche nei brevi istanti passati a intrattenervi con Lui, Egli vi farà sentire più consolazioni di quante il mondo ve ne abbia procurate con tutti i suoi piaceri.» — Sant'Alfonso Maria de' Liguori, Preparazione alla morte, 21ª considerazione^[65]

Quattro mezzi, dunque:

1. La meditazione quotidiana, cioè la preghiera di orazione regolare, «brevi istanti passati a intrattenervi con Lui».
2. La comunione eucaristica frequente, che realizza l'unione reale a Cristo.
3. L'adorazione del Santissimo Sacramento, prolungamento silenzioso della comunione.
4. Il distacco progressivo dal mondo, cioè l'ascesi semplice che libera il cuore per Dio.

A questi mezzi si aggiungono quelli che ogni catechismo ricorda: la confessione regolare che ristora la pace della coscienza, la vita sacramentale completa, la carità verso il prossimo che è, secondo la parola di Gesù, l'inseparabile gemella dell'amore di Dio, e l'esame quotidiano che mantiene l'anima rivolta verso il Signore. I santi ne hanno fatto un uso rigoroso. È con questi mezzi, e non con tecniche straordinarie, che sono diventati ciò che sono stati.

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