Le 8 tappe della vita spirituale

Una vita che cresce, come ogni vita

La prima ragione che giustifica il parlare di tappe è quasi biologica. La vita spirituale, scrive san Paolo, è una vita in senso proprio : l'anima battezzata « vive » del Cristo che « vive in lei » (Galati 2, 20^[6]). Ora ogni vita è una crescita. Il neonato non è l'adulto ; e tra i due, ci sono tappe che nessuno sceglie di saltare.

San Paolo usa lui stesso l'immagine dietetica parlando di latte e di cibo solido :

« Chi infatti si nutre ancora di latte non è in grado di capire la parola della giustizia : è un bambino. Il cibo solido invece è per gli adulti, per quelli che, con l'esperienza, hanno i sensi allenati a distinguere il bene dal male. » — San Paolo, Ebrei 5, 13-14^[7]

L'apostolo suppone dunque una progressione. Ci sono alimenti per i principianti, e altri per gli adulti spirituali. Ai suoi Corinzi, dichiara apertamente : « Fratelli, io non ho potuto parlarvi come a persone spirituali, ma come a persone ancora carnali, come a neonati in Cristo. Vi ho dato da bere latte, non cibo solido, perché non ne eravate ancora capaci » (1 Corinzi 3, 1-2^[8]). L'idea di tappe è dunque presente fin dal Nuovo Testamento.

Una corsa di lunga lena

L'altra immagine biblica ricorrente è quella della corsa :

« Non sapete che, nelle corse allo stadio, tutti corrono, ma uno solo conquista il premio? Correte anche voi in modo da conquistarlo! Ogni atleta si priva di tutto per allenarsi ; essi lo fanno per ottenere una corona che appassisce, noi invece una che non appassisce. » — San Paolo, 1 Corinzi 9, 24-25^[9]

La parola greca usata — τρέχω, trechō — significa semplicemente « correre »^[10]. La vita spirituale è come una maratona : una corsa che si vince con la perseveranza ; ed è proprio perché si tratta di una lunga corsa che importa conoscere la mappa del percorso : com'è la partenza, dove sono le salite, dove sono i rifornimenti, dov'è il traguardo. È l'oggetto stesso della dottrina delle tappe.

Conoscere le tappe : né disprezzo né compiacenza

Bisogna, per questo, sapere a che punto si è ? Due scogli simmetrici incombono qui, e la tradizione mette in guardia contro entrambi.

Da un lato, disprezzare la questione — « poco importa a che punto sono, l'essenziale è amare » — priva di riferimenti utili. Santa Teresa d'Avila spiega al contrario che descrivere le dimore aiuta l'anima a comprendere le grazie che riceve e a chiarire i suoi dubbi^[11] ; la tradizione, con san Giovanni della Croce, vi aggiunge un riferimento prezioso : non confondere una notte purificatrice con una ricaduta, né prendere una vetta temporanea per l'arrivo^[12].

Dall'altro lato, ispezionarsi troppo è un'insidia sottile. San Francesco di Sales mette in guardia contro questa curiosità di ispezionarsi : scrutare a quale grado d'amore si è pervenuti rientra ordinariamente nell'amor proprio^[13]. Dio può persino, per bontà, velare all'anima il suo stesso avanzamento per custodirla umile. La regola pratica è dunque una coscienza umile del cammino generale, senza mania di autodiagnosi.

Origene e l'origine patristica

L'idea di tre vie appare in Origene di Alessandria (circa 185-253), spesso considerato il primo teorico cristiano della vita spirituale. Nel prologo del suo Commento al Cantico dei cantici, distingue tre libri di Salomone — Proverbi, Qoelet, Cantico — che corrispondono a tre tappe : la morale (purificazione dei costumi), la naturale (distacco dal mondo sensibile) e la mistica (unione a Dio)^[14].

Questa tipologia sarà ripresa da Evagrio Pontico (345-399), che parla di praktikē (purificazione attiva), physikē (contemplazione della natura) e theologikē (contemplazione di Dio stesso)^[15]. È poi consacrata dallo Pseudo-Dionigi l'Areopagita (circa V^e-VI^e secolo), la cui opera — La Gerarchia ecclesiastica, I Nomi divini — esercita su tutto il Medioevo un'autorità considerevole. Per Dionigi, l'anima deve successivamente purificarsi (katharsis), essere illuminata (phōtismos) e unirsi a Dio (hénōsis)^[16]. I tre nomi latini — via purgativa, via illuminativa, via unitiva — sono la semplice traduzione di questi termini greci.

Caterina da Siena — i tre gradi del Ponte

Alla fine del XIV^e secolo, santa Caterina da Siena (1347-1380), anch'essa dottore della Chiesa, dà alla triplice via una delle sue immagini più folgoranti : il Cristo-Ponte a tre gradi, che corrispondono ai tre gradini che l'anima deve salire. Dio stesso, nel suo Dialogo, spiega :

« Il primo grado la distacca dagli affetti della terra e la spoglia del vizio ; il secondo grado la riempie d'amore per la virtù ; il terzo le fa gustare la pace. » — Santa Caterina da Siena, Il Dialogo, cap. XXVI^[17]

I tre gradi del Ponte — i piedi, il costato e la bocca del Crocifisso — ricalcano esattamente la via purgativa (rottura con il peccato), la via illuminativa (amore delle virtù) e la via unitiva (pace dell'unione). La dottrina non è uno schema astratto : è l'epure della Croce stessa.

Bonaventura e la triplice via francescana

San Bonaventura (1221-1274) raccoglie questa tradizione in due opere complementari : L'Itinerario della mente verso Dio e La Triplice Via. Per lui, l'anima avanza come per tre porte successive — via purgativa, via illuminativa, via unitiva — che corrispondono all'affetto, all'intelletto e alla memoria rettificati dalla grazia^[18].

Tommaso d'Aquino — i tre stati della carità

San Tommaso d'Aquino (1225-1274) traduce la stessa intuizione nel linguaggio rigoroso della Somma teologica. Distingue tre stati della carità, che sono in realtà le tre vie applicate alla virtù teologale che riassume tutto :

« Si possono distinguere tre gradi nella carità. Il primo compito che si impone all'uomo è fuggire il peccato : è la condizione dei principianti. […] Viene poi il compito di avanzare nel bene : è lo stato di chi progredisce, che si sforza principalmente di crescere nella carità. Infine, il terzo compito è aderire principalmente a Dio e godere di lui : è proprio dei perfetti, che desiderano essere sciolti ed essere con Cristo. » — San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, II^a-II^æ, q. 24, a. 9^[19]

Questa formulazione tomista — incipientium, proficientium, perfectorum (principianti, progredienti, perfetti) — diventa la terminologia ufficiale di tutta la teologia spirituale latina. Il Catechismo della Chiesa Cattolica la riprende esplicitamente :

« Il cammino della perfezione passa per la Croce. Non c'è santità senza rinuncia e senza combattimento spirituale. Il progresso spirituale implica l'ascesi e la mortificazione che conducono gradualmente a vivere nella pace e nella gioia delle beatitudini. » — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 2015^[20]

Via purgativa — la via dei principianti

La via purgativa è quella in cui l'anima, avendo cominciato a volgersi verso Dio, rompe con il peccato mortale e lavora a distaccarsi dai suoi attaccamenti disordinati al mondo, alla carne e all'orgoglio. È l'età della penitenza, dell'esame di coscienza regolare, delle prime confessioni serie, del combattimento ascetico contro i sette peccati capitali^[21].

L'anima vi è ancora aiutata da abbondanti grazie sensibili — emozione nella preghiera, lacrime di devozione, fervore facile — che sono come il « latte spirituale » di cui parla san Pietro (1 Pietro 2, 2). Ma queste grazie sono precisamente grazie da principianti : sono date per fortificare la volontà ancora fragile, non per diventare un fine in sé.

Via illuminativa — la via dei progredienti

Quando l'anima ha vinto gli attaccamenti grossolani, entra nella via illuminativa. Il combattimento non verte più tanto contro il peccato esteriore quanto contro le radici più sottili del peccato : vanagloria, suscettibilità, attaccamenti leggeri, mancanza di umiltà di cuore. Lo spirito si apre allora a un'intelligenza più profonda dei misteri cristiani, delle virtù teologali, di Cristo.

San Tommaso vi vede il lavoro proprio delle virtù — acquisitio virtutum — dove la carità cresce in altezza e in larghezza. San Bonaventura vi colloca il regno della luce : l'anima diventa più penetrata delle verità divine, il suo discernimento si affina, la sua preghiera mentale guadagna in profondità^[22].

Via unitiva — la via dei perfetti

La via unitiva è quella in cui l'anima, sgombrata dell'essenziale della propria opacità, aderisce a Dio per Dio. La sua preghiera diventa semplice, quasi silenziosa ; il suo amore, disinteressato ; le sue azioni, ordinate come spontaneamente alla volontà divina. È la via dell'unione — non più soltanto l'unione di grazia che ogni cristiano in stato di grazia vive già^[23], ma un'unione sperimentale, stabile, talvolta sensibile, dove l'anima « non desidera che ciò che Dio desidera ».

« Non sapete che siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi? » — San Paolo, 1 Corinzi 3, 16^[24]

È precisamente questo « tempio » che la tradizione chiama, dopo Teresa d'Avila, il « castello interiore » — ed è nella camera più profonda, « la camera del Re », che si vive la via unitiva.

Una mappa più fine delle tre vie

Lo schema classico in tre vie è universale ; ma la sua semplicità resta insufficiente per descrivere le transizioni interne — dove finisce la via purgativa ? quando comincia la via unitiva ? Santa Teresa d'Avila (1515-1582), riformatrice del Carmelo e dottore della Chiesa^[25], scrive nel 1577, per ordine del suo confessore, un libro che resterà la mappa più precisa mai tracciata dalla tradizione cattolica del cammino spirituale interiore : El Castillo interior o Las Moradas — Il Castello interiore o Le Dimore.

« Cominciai a considerare l'anima nostra come un castello di un solo diamante o di un cristallo molto limpido, nel quale ci sono molte dimore, come nel cielo ci sono molte dimore. » — Santa Teresa d'Avila, Il Castello interiore, Prime Dimore, cap. 1^[26]

L'anima battezzata è un palazzo a sette cinte concentriche, la più esteriore delle quali si apre sul mondo e la più interiore delle quali ospita Dio stesso. Avanzare nella vita spirituale è camminare dal fuori verso il dentro, conquistando successivamente le sette dimore.

L'immagine non è anodina. Traduce due convinzioni cattoliche maggiori : (1) Dio abita già nel più profondo dell'anima battezzata — è la dottrina dell'inabitazione trinitaria (Giovanni 14, 23^[27]) ; e (2) il cammino spirituale non consiste nell'andare a cercare Dio altrove, ma nel tornare a casa propria, nello scendere in quella stanza interiore dove egli attende l'anima da sempre^[28].

Perché sette dimore piuttosto che tre ?

Teresa non inventa una dottrina concorrente delle tre vie ; la affina. Le sue sette dimore si distribuiscono naturalmente :

• Dimore 1-3 — l'anima è nella via purgativa, ancora largamente padrona del suo cammino, aiutata da abbondanti grazie sensibili.
• Dimora 4 — passaggio critico, la notte dei sensi di Giovanni della Croce : Dio ritira le grazie sensibili, e l'anima entra nella via illuminativa.
• Dimore 5 e 6 — via illuminativa e inizio della via unitiva : fidanzamento spirituale, poi terribile notte dello spirito che prepara l'unione definitiva.
• Dimora 7 — l'anima è entrata nella via unitiva piena : matrimonio spirituale, pace indefettibile, azione congiunta con Dio.

Secondo la sintesi del beato Maria Eugenio di Gesù Bambino, carmelitano e autore di Voglio vedere Dio (Ed. del Carmelo, tomo 1 apparso nel 1949 ; edizione completa : 1 392 pagine), la dottrina del Castello interiore non abolisce la divisione tradizionale in tre vie : la completa e la precisa — ai tre grandi momenti che sono la purificazione, l'illuminazione e l'unione, Teresa fa corrispondere sette tappe, che mostrano concretamente come la grazia lavora in un'anima^[29].

Prima ancora delle prime dimore, Teresa descrive ciò che si può chiamare una « tappa zero » : l'anima che non è entrata nel proprio castello. Vive « attorno alle mura », occupata del mondo e di sé stessa, senza relazione cosciente con Dio. Non è, a propriamente parlare, una tappa della vita spirituale — è lo stato preliminare a ogni vita spirituale.

Molte anime vi dimorano tutta la vita, per ignoranza, per rifiuto, o per cattiva comprensione di chi è Dio. Santa Teresa rifiuta tuttavia ogni giudizio esteriore sulle persone : non si può mai giudicare, dal di fuori, l'avanzamento interiore di un'anima. Una vita che appare, dal di fuori, estranea a Dio può nascondere grazie segrete che lui solo conosce^[30].

Il passaggio dalla tappa 0 alla tappa 1 — l'ingresso per la porta del castello — è ciò che la tradizione chiama la conversione in senso iniziale, o, per i battezzati poco svegli, il risveglio della grazia ricevuta al battesimo. È mediante la preghiera, fosse pure balbettante, che la porta si apre :

« Per quanto io possa comprendere, la porta per cui si entra in questo castello è la preghiera e la considerazione. » — Santa Teresa d'Avila, Il Castello interiore, Prime Dimore, cap. 1^[31]

L'anima è entrata nel castello, ma non si è ancora avanzata che nel cortile o nelle prime stanze. Riconosce Dio, va talvolta alla messa la domenica, si sforza di evitare i peccati mortali — omicidio, adulterio, furto, spergiuro^[32] — ma non va molto oltre. La sua preghiera è rara ; i suoi pensieri abituali sono del mondo ; la sua vita morale sta in piedi, ma senza profondità interiore.

Teresa nota un fatto spiritualmente importante : nelle prime dimore, « la luce che viene dal Re che abita l'ultima stanza non arriva quasi ». Non perché Dio sarebbe assente — egli abita già ogni anima in stato di grazia^[33] — ma perché l'anima è ancora troppo rivolta verso l'esterno per percepire questa presenza.

Come passare oltre ? Mediante la scoperta dell'amore di Dio. Non è il timore del peccato che basta a far avanzare : è la percezione che Dio ama personalmente, infinitamente, misericordiosamente. L'anima che intravede questo amore concepisce il desiderio di rendergli amore per amore ; e questo desiderio diventa il motore di tutto il seguito. È, per la tradizione spirituale, ciò che si chiama la conversione propriamente detta, o l'ingresso nel « doppio abisso »^[34].

L'anima vuole ormai andare oltre. Comincia a pregare in più rispetto alla messa domenicale, legge libri spirituali, prende un confessore, talvolta un accompagnatore, comincia a combattere i suoi peccati veniali, cerca di acquisire le virtù. Dio, in cambio, inonda spesso l'anima di grazie sensibili : fervore facile, lacrime di devozione, pace dolce nella preghiera. È, come scrive padre Maria Eugenio, « l'età degli amori principianti »^[35].

Questa tappa è luminosa, ma è anche dura. L'anima vi conduce un combattimento permanente contro i suoi « tre nemici » classici della tradizione : il mondo, la carne e il demonio^[36]. Come in un giardino che si dissoda, non si smette di strappare erbacce — dipendenze, cattive abitudini, attaccamenti disordinati — e questo lavoro è lungo.

Cristo stesso previene :

« Entrate per la porta stretta, perché larga è la porta e spaziosa la via che conducono alla perdizione, e molti sono quelli che vi entrano. Quanto stretta è invece la porta e angusta la via che conducono alla vita, e pochi sono quelli che la trovano! » — Gesù, Matteo 7, 13-14^[37]

Molte anime si fermano qui. La fatica del combattimento, il ritorno delle consolazioni sensibili che col tempo si affievoliscono, il sentimento di avanzare poco — tutto ciò può scoraggiare. È proprio in questo momento che la conoscenza delle tappe è preziosa : sapere che questa difficoltà è normale, che è persino un segno di avanzamento, cambia tutto. San Pietro lo scrive :

« Carissimi, non meravigliatevi per la prova come di fuoco che è in mezzo a voi per saggiare la vostra fedeltà, come se vi accadesse qualcosa di strano. » — San Pietro, 1 Pietro 4, 12^[38]

Se l'anima persevera, entra nelle terze dimore. È una prima vetta. Prega regolarmente, la sua vita è organizzata attorno a Dio, si preserva persino dai peccati veniali. Agli occhi del mondo, è già una « santa » — un saggio, un modello di virtù.

Teresa ne dà una descrizione meticolosa :

« Le anime pervenute alle terze dimore hanno un desiderio ardente di non offendere Sua Maestà, si tengono persino in guardia contro i peccati veniali ; si dedicano alla mortificazione ; hanno le loro ore di raccoglimento ; impiegano bene il loro tempo ; si dedicano alle opere di carità verso il prossimo ; sono ponderate nelle parole, ordinate nel vestire, e quando si trovano a capo di una casa, la governano con saggezza. Di sicuro, il loro stato è degno di invidia. » — Santa Teresa d'Avila, Il Castello interiore, Terze Dimore, cap. 1^[39]

Eppure — ed è qui tutto lo scandalo spirituale — questa terza dimora non è « che » la vetta 3 su 8. Tutto ciò che può mirare lo « sviluppo personale » secondo il mondo, tutta la saggezza puramente umana, si ferma qui. Ma Dio, lui, vuole condurre l'anima ben più lontano.

L'anima delle terze dimore e il giovane ricco

L'anima delle terze dimore somiglia stranamente al giovane ricco del Vangelo : osserva i comandamenti, non fa grandi peccati, conduce una vita ordinata. Ma quando Cristo le chiede di lasciare tutto, esita.

« Gli disse il giovane : « Tutte queste cose le ho osservate ; che cosa mi manca ancora? ». Gli disse Gesù : « Se vuoi essere perfetto, va', vendi quello che possiedi, dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo ; poi vieni e seguimi ». Udite queste parole, il giovane se ne andò triste, poiché aveva molte ricchezze. » — Matteo 19, 20-22^[40]

Ciò che manca ancora all'anima delle terze dimore è il dono totale. Ha molto dato, ma non tutto. Può soprattutto rimanere segretamente orgogliosa, credendosi già arrivata, giudicando le anime meno avanzate, prendendosi sul serio. Per passare oltre, bisogna dunque morire a sé stessi di una morte più profonda. E qui, l'anima non può più nulla : è Dio che prende l'iniziativa.

Perché Dio ritira le consolazioni sensibili

A grande differenza delle tre prime tappe, dove l'anima avanzava soprattutto con i propri sforzi sostenuti dalla grazia, la quarta dimora rovescia i ruoli : è Dio che agisce, l'anima che riceve. San Giovanni della Croce (1542-1591), compagno di riforma di Teresa, teorico e poeta delle due notti, ne dà la ragione più chiara nella Notte oscura :

« Le anime cominciano a entrare in questa notte oscura quando Dio le ritira dallo stato dei principianti — che è lo stato di quelli che meditano nella via spirituale — per cominciare a metterle nello stato dei progredienti, che è già quello dei contemplativi. » — San Giovanni della Croce, La Notte oscura, libro I, cap. 1^[41]

Per comprendere, Teresa propone un'analogia. All'inizio di una relazione amorosa, tutto è passione sensibile : la presenza dell'amato basta a far battere il cuore, a colorare ogni minuto. Ma questo fervore sensibile è dapprima dato per aiutare la relazione a cominciare ; non è fatto per durare indefinitamente. Se l'amore deve diventare adulto, bisogna un giorno che le « sensazioni » si cancellino a profitto di un attaccamento più profondo, più puro, libero dall'emozione.

Così è nella vita spirituale : Dio ritira le grazie sensibili perché l'anima si attacchi veramente a Lui, e non alle dolcezze che egli dà. Se ama Dio solo quando egli la colma, il suo amore resta ancora mescolato di interesse proprio^[42].

L'esperienza soggettiva : tutto diventa difficile

Concretamente, l'anima che entra nella notte dei sensi prova qualcosa di sconcertante. La preghiera, che era facile, diventa arida. I sacramenti, che toccavano, diventano secchi. Le meditazioni, che penetravano il cuore, non arrivano più all'anima. L'anima si crede allora in regresso, se non respinta da Dio.

È qui che la conoscenza delle tappe è vitale. Senza di essa, molte anime credono di aver perduto Dio e abbandonano. Con essa, l'anima comprende che questa oscurità è paradossalmente un segno di avanzamento. Gesù l'aveva detto a santa Maria Maddalena de' Pazzi :

« Ti toglierò non la mia grazia, ma il sentimento che ne hai. […] Devi sapere che ti priverò del sentimento della mia grazia, ma non della grazia stessa, perché essa sarà sempre in te come è in me. » — Gesù a santa Maria Maddalena de' Pazzi, Gli otto giorni dello Spirito Santo, Jérôme Millon, 2004, p. 21-22^[43]

La luce non è ritirata : è talmente più forte che abbaglia. La notte è nata da un eccesso di giorno. Giovanni della Croce vi vede l'opera di una contemplazione oscura che infiamma l'anima d'amore lasciandola al tempo stesso nelle tenebre per l'intelligenza — parafrasi della sua dottrina, non citazione letterale^[44].

Il consiglio di padre d'Elbée

Il padre Jean du Cœur de Jésus d'Elbée (1892-1982), grande maestro spirituale francese del XX^e secolo, dà in questo momento preciso il consiglio che dispensa molte anime dalla disperazione :

« Fin da ora, voglio mettervi in guardia contro lo scoglio dell'amore sensibile. Quante volte mi è stata fatta questa obiezione : « Dico a Gesù che lo amo, ma non lo sento. Mi sembra di non essere sincero ». Non dubitare di amare quando ci si sente freddi, secchi e aridi, richiede una grande fede, l'oblio di sé stessi e una vera nozione della santità. I più grandi santi sono passati per notti dell'anima, per aridità penose. Tuttavia, in quelle ore di purificazione, amavano. L'amore non è la pietà sensibile. Non dimenticate mai questa distinzione. La santità è una disposizione dell'anima, del cuore e soprattutto della volontà nei confronti di Dio, in cui il sensibile può svolgere un ruolo, ma non è necessario. » — Padre Jean d'Elbée, Credere all'Amore, Téqui, 2007, p. 38-39^[45]

L'anima impara qui l'amore puro : amare Dio per sé stesso, e non per le dolcezze che egli dà.

Perché Dio permette anche cadute più visibili

Una dimensione della notte dei sensi, spesso mal compresa, è che Dio può permettere all'anima di ricadere in colpe che credeva di aver vinto. Sant'Agostino lo osservava già : Dio permette talvolta una caduta per custodire l'anima umile, piuttosto che lasciarla in piedi nell'orgoglio^[46]. Non è un fallimento ; è una lezione di povertà. L'anima impara che non è nulla da sé stessa^[47].

La seconda vetta, più stabile

All'uscita dalla notte dei sensi, l'anima entra nelle quinte dimore. È un'altra vetta — più stabile, più umile, più profonda della vetta umana delle terze dimore. L'anima cerca ormai veramente di piacere a Dio, e non a sé stessa. Ha scoperto la propria debolezza e abbandonato l'illusione di essere « qualcuno ». È paradossalmente più avanzata e si crede più piccola.

Teresa paragona la quinta dimora al fidanzamento spirituale : l'anima comincia a gustare una forma di unione di volontà con Dio, come due fidanzati che si sanno l'uno dell'altra, senza tuttavia essere ancora uniti per sempre. Sussistono « due volontà » — la sua, e quella di Dio — ma l'anima si sforza di unire l'una all'altra in ogni istante.

« Considera, figlia mia, ciò che può gustare d'amoroso colui che si è unito con me, mio Padre e lo Spirito Santo, io che sono il Verbo eterno : tali saranno le delizie che avrai nell'unione con me. » — Parola ricevuta da santa Teresa d'Avila, citata nel Castello interiore, Quinte Dimore, cap. 4^[48]

L'anima pervenuta qui è pronta a lasciare tutto per Dio — non più per dovere, ma per libero amore. Vive in Chiesa, vuole donarsi in una missione, vuole evangelizzare non per progetto ma per traboccamento. È, classicamente, l'età delle grandi vocazioni missionarie.

Ma non ancora l'unione totale

Resta tuttavia nell'anima molto spazio non purificato. Le sue reazioni inconsce, i suoi attaccamenti nascosti, i suoi piccoli ripiegamenti d'amor proprio, non sono ancora caduti. La quinta dimora è un pianerottolo, non l'arrivo. Per avanzare, l'anima dovrà attraversare una seconda e più terribile notte — la notte dello spirito.

Ben più terribile della prima

San Giovanni della Croce dà il paragone più esatto tra le due notti. La notte dei sensi, dice, « non fa che sfiorare la radice » del male ; la notte dello spirito la « sradica » :

« Tra queste due purificazioni c'è la stessa differenza che tra sradicare un albero e tagliarne un ramo. » — San Giovanni della Croce, La Notte oscura, libro II, cap. 2^[49]

Nella notte dei sensi, Dio ritirava le dolcezze sensibili. Nella notte dello spirito, viene a purificare lo spirito stesso, a uccidere la vita della volontà propria, e a permettere infine la vita piena della volontà divina. La parola dell'Esodo prende qui tutto il suo senso : « nessuno può vedere Dio senza morire »^[50].

Il ritiro del « tesoro »

Per produrre questa morte, Dio impiega spesso un mezzo temibile : ritira ciò che conta di più per la volontà propria. « Dov'è il tuo tesoro, là sarà anche il tuo cuore »^[51] : per liberare il cuore, Dio tocca il tesoro. Questo tesoro non è sempre cattivo. Può essere il lavoro, la salute, una persona cara, una missione, una reputazione — e persino il sentimento di Dio stesso.

L'anima si sente allora come abbandonata, come Cristo sulla Croce : « Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? » (Matteo 27, 46^[52]). Tutto il suo spirito è oscurato ; può persino provare dubbi dolorosi sulla fede, o sull'esistenza stessa di Dio. Eppure, è proprio in quel momento che Dio agisce più profondamente.

Diventare perfettamente umile, come Cristo

All'uscita da questa notte, l'anima non ha più alcuna illusione su sé stessa. È diventata perfettamente umile, sul seguito di Cristo che « pur essendo Figlio, imparò l'obbedienza dalle cose che patì » (Ebrei 5, 8^[53]). Santa Faustina Kowalska (1905-1938), che ha conosciuto questa notte in modo particolarmente acuto, ne parla nel suo Diario :

« Prendendo coscienza della mia miseria, prendo allo stesso tempo coscienza della profondità infinita della Vostra Misericordia. Nella mia vita interiore, tengo costantemente sotto gli occhi l'abisso di miseria e di abiezione che sono, da una parte, e dall'altra l'abisso della Vostra Misericordia, o mio Dio. » — Santa Faustina Kowalska, Diario, § 56^[54]

L'unico ricorso dell'anima è l'abbandono : lasciarsi cadere, spogliata di tutto, nelle mani di Dio. È ciò che Gesù ha fatto al Calvario : « Padre, nelle tue mani consegno il mio spirito » (Luca 23, 46^[55]).

La risurrezione dopo la morte

Dopo la morte viene la Risurrezione. Quando la volontà propria è uccisa, la vita della volontà di Dio può finalmente crescere senza ostacolo. L'anima entra nelle settime dimore, che Teresa chiama il matrimonio spirituale : « non c'è più che una sola volontà », scrive, « come l'acqua che cade dal cielo nel fiume vi si trova mescolata in modo tale che non la si può più separare »^[56].

San Paolo esprime la stessa esperienza in prima persona :

« Sono stato crocifisso con Cristo. Vivo, ma non sono più io, è Cristo che vive in me. Questa vita che vivo oggi nella carne, la vivo nella fede del Figlio di Dio che mi ha amato e ha dato sé stesso per me. » — San Paolo, Galati 2, 19-20^[57]

L'anima non ha più che una sola volontà — quella di Dio — e vive, di conseguenza, in un'immensa felicità fin da questa terra. Questa felicità non è un'esaltazione sensibile — queste sono da tempo secondarie — ma una pace indefettibile che resiste alle peggiori prove esteriori. È l'esperienza che la tradizione chiama la santità.

Un'unione che non è una fusione

È essenziale notare che questo « matrimonio » non è mai, nell'ortodossia cattolica, una fusione in cui l'anima cesserebbe di essere sé stessa. Teresa insiste : l'anima conserva la sua personalità distinta, la sua libertà, la sua coscienza propria — ma la sua volontà è talmente unita a Dio che non agisce più che per Lui^[58]. San Giovanni della Croce lo esprime a suo modo : l'anima, senza cessare di essere sé stessa, non agisce più che in un solo amore con Dio — parafrasi della sua dottrina dell'unione, non citazione letterale^[59].

I frutti visibili

L'anima del matrimonio spirituale non è immobile né inerte. Al contrario, agisce molto — spesso più di prima — ma agisce « senza agitazione ». La sua carità trabocca, le sue opere si moltiplicano, la sua fecondità apostolica è grande. È il caso dei grandi santi fondatori e missionari : Francesco d'Assisi, Caterina da Siena, Teresa d'Avila stessa, Francesco Saverio, Vincenzo de' Paoli, Teresa di Lisieux, Marta Robin, Padre Pio.

Il beato Maria Eugenio di Gesù Bambino presenta questa abitazione di Dio nell'anima come un cielo anticipato^[60].

Ecco bene la transizione naturale verso l'ottava tappa.

Teresa stessa riconosce un « di più »

Santa Teresa, nel Cammino di perfezione, scrive un passaggio capitale per comprendere che le sette dimore terrene non sono l'ultima parola :

« Così le anime non sono occupate che del suo amore e non possono cessare di amarlo, perché lo conoscono perfettamente. Se noi lo conoscessimo quaggiù meglio di quanto lo conosciamo, lo ameremmo molto di più di quanto lo amiamo, e lo ameremmo nel modo che ho appena detto, sebbene non a un così alto grado di perfezione né così costantemente. » — Santa Teresa d'Avila, Il Cammino di perfezione, cap. XXX, commento al Pater « Venga il tuo regno »^[61]

Teresa sottolinea un punto fondamentale. In Cielo, l'amore è continuo : le anime « non possono cessare di amarlo, perché lo conoscono perfettamente ». Sulla terra, anche nelle settime dimore, l'amore resta intermittente : ci sono interruzioni, eclissi, momenti in cui l'anima si occupa necessariamente d'altro. Questa continuità dell'atto d'amore, senza interruzione, è ciò che caratterizza la visione beatifica — in altre parole, il Cielo — e che costituisce l'ottava tappa.

La dottrina cattolica della visione beatifica

Il Catechismo della Chiesa Cattolica riassume :

« Questa vita perfetta con la Santissima Trinità, questa comunione di vita e di amore con Essa, con la Vergine Maria, gli angeli e tutti i beati, è chiamata « cielo ». Il cielo è il fine ultimo e la realizzazione delle aspirazioni più profonde dell'uomo, lo stato supremo e definitivo di felicità. » — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 1024^[62]

La costituzione Benedictus Deus di papa Benedetto XII, del 29 gennaio 1336, ha definito che le anime dei beati « vedono l'essenza divina con una visione intuitiva e persino faccia a faccia », senza intermediario di creatura^[63]. È la visione beatifica, che corrisponde all'ottava tappa stretta della vita spirituale : uno stato in cui l'anima ama Dio continuamente, perfettamente, eternamente.

L'anticipazione sulla terra : la grazia nuova promessa

La tradizione riconosce da tempo che la vita spirituale terrena è un'anticipazione del Cielo : la grazia santificante è « il germe della gloria ». San Tommaso l'afferma in termini tecnici (gratia inchoatio gloriae^[64]) ; san Paolo l'esprimeva già : « la nostra cittadinanza è nei cieli » (Filippesi 3, 20^[65]).

Ma l'inaudita novità annunciata a parecchi mistici moderni — particolarmente alla Serva di Dio Luisa Piccarreta (1865-1947), mistica italiana di Corato la cui causa di beatificazione è stata aperta nel 1994^[66] — è che Dio, per la fine dei tempi, vorrebbe dare all'umanità una grazia ancora più alta : quella di vivere, fin da questa terra, ciò che i santi delle sette prime dimore vivevano solo a intermittenza — l'atto continuo della volontà divina nell'anima :

Secondo l'analisi che il P. Joseph L. Iannuzzi dà degli scritti di Luisa Piccarreta nella sua tesi dottorale (Università Pontificia Gregoriana, 22 novembre 2012), Gesù vi annuncia un prodigio d'amore nuovo, che supera tutte le sue opere anteriori : fare dell'uomo un altro sé stesso, e far vivere l'anima, fin da questa terra, nella stessa Volontà di quella dei Beati in Cielo^[67].

Il P. Joseph L. Iannuzzi, nella sua tesi dottorale sostenuta all'Università Pontificia Gregoriana il 22 novembre 2012, mostra come questa grazia del « Dono della vita nella Divina Volontà » — distinta dall'unione mistica delle settime dimore classiche — corrisponda esattamente alla continuità d'atto che santa Teresa riservava all'altra vita^[68]. Il Regno promesso da Gesù — « Venga il tuo regno, sia fatta la tua volontà come in cielo così in terra » (Matteo 6, 10^[69]) — vi trova la sua realizzazione : la Volontà divina si vive « sulla terra come in Cielo », cioè secondo lo stesso modo continuo.

È in questo senso preciso che l'ottava tappa — propria del Cielo — diventerebbe, per grazia eccezionale, anticipabile fin da questa terra secondo l'analisi di Iannuzzi degli scritti di Luisa Piccarreta (tesi, Gregoriana, 22 novembre 2012) : un'ipotesi teologica privata, attinente alla rivelazione privata, che prolungherebbe senza contraddizione l'insegnamento classico del Castello interiore^[70]. Questa anticipazione non sopprime né le purificazioni già attraversate né la morte stessa : ne è il frutto, non una scorciatoia.

La tabella qui sotto riassume le otto tappe secondo i tre linguaggi convergenti della tradizione cattolica : la triplice via (Origene-Dionigi-Tommaso), le sette dimore (Teresa d'Avila) e le due notti (Giovanni della Croce).

Riconoscere, senza ispezionarsi

Conoscere questa mappa spirituale è utile solo se se ne fa un uso umile. Tre regole di discernimento classiche aiutano l'anima a situarsi senza compiacersi :

1. Il segno più sicuro di avanzamento è l'umiltà crescente, non i fenomeni mistici né le consolazioni. Un'anima che si crede avanzata probabilmente regredisce ; un'anima che si sa misera e fiduciosa avanza.
2. L'aridità non è automaticamente un regresso. Se sopravviene dopo una vita di preghiera seria, senza nuovo peccato, e si accompagna a un desiderio persistente di Dio, è probabilmente una notte purificatrice — una tappa, dunque un avanzamento.
3. Un accompagnatore spirituale competente è, nella grande tradizione, il miglior mediatore per discernere. Santa Teresa lo scriveva : « Senza un buon confessore esperto, ci si espone a ingannarsi su sé stessi »^[81].

Perseverare, soprattutto nei passaggi difficili

Il più grande pericolo spirituale non è cadere : è abbandonare. La parabola del giovane ricco si ripete a ogni tappa : Dio propone il passo successivo, e molte anime rifiutano — non per cattiva volontà, ma per stanchezza, per paura, o per cattiva comprensione di ciò che accade loro.

« Beato l'uomo che resiste alla tentazione perché, dopo averla superata, riceverà la corona della vita, che il Signore ha promesso a quelli che lo amano. » — San Giacomo, Giacomo 1, 12^[82]

Vivere il presente, senza sognare la tappa successiva

Infine — ed è senza dubbio la regola più paradossale — la conoscenza delle tappe non deve mai diventare un progetto personale. L'anima non « sale » da sé stessa ; è « portata » dalla grazia. È tutto il senso della « piccola via » di santa Teresa di Lisieux (1873-1897), che ha vissuto e sintetizzato in pochi anni la dottrina carmelitana rendendola accessibile a tutti :

« Ho sempre desiderato di essere una santa, ma ahimè! ho sempre constatato, quando mi sono paragonata ai santi, che tra loro e me c'è la stessa differenza che esiste tra una montagna la cui vetta si perde nei cieli e il granello di sabbia oscuro calpestato sotto i piedi dei passanti. […] Volli cercare nei libri santi qualche segno di un piccolo ascensore, oggetto del mio desiderio. […] L'ascensore che deve innalzarmi fino al Cielo, sono le Vostre braccia, o Gesù! Per questo non ho bisogno di crescere, al contrario bisogna che resti piccola, che lo diventi sempre di più. » — Santa Teresa di Lisieux, Manoscritti autobiografici, MS C, fol. 2v°-3r°^[83]

La piccola via non sopprime le otto tappe : insegna a lasciarle percorrere da Dio stesso, senza la minima pretesa. « Mi dispiacerebbe molto essere una grande santa ; ce ne sarebbe allora una in più e non avrei la gioia di essere piccola »^[84]. L'anima si attiene a essere fedele all'istante che Dio le dà, e lascia a Dio disporre del cammino.

• Il passaggio dalla volontà propria alla Volontà di Dio — per comprendere perché tutte le tappe sono in realtà un passaggio dalla « vita della volontà propria » alla « vita della volontà di Dio ».
• Il doppio abisso : umiltà e fiducia — la doppia conoscenza di sé e di Dio senza la quale nessuna tappa è oltrepassabile.
• La conoscenza del nulla dell'uomo — radice di ogni progressione spirituale.
• La necessità dell'umiltà e il pericolo dell'orgoglio — precisamente l'insidia che incombe alle terze dimore.
• La Divina Volontà — per comprendere l'ottava tappa anticipata sulla terra.
• Luisa Piccarreta — la mistica di Corato a cui questa grazia nuova è stata annunciata per la fine dei tempi.

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