La conoscenza del nulla dell'uomo, che produce l'umiltà

Un « e » cattolico : figli amati e peccatori

La spiritualità cattolica tiene insieme due affermazioni apparentemente opposte. Da un lato, l'uomo è creato a immagine di Dio, « figlio amato » di suo Padre, riscattato dal sangue di Cristo, chiamato alla vita eterna. Dall'altro, è peccatore, ferito dalla colpa originale, « incline al peccato »^[2], indebolito nelle sue forze.

Oggi si parla volentieri del primo versante — l'amore di Dio, la dignità della persona, la misericordia — e si esita a parlare del secondo. Ma non si può, in spiritualità, scegliere una metà della verità contro l'altra senza falsarla. Sminuire la gravità del peccato è sminuire la grandezza dell'Amore che lo perdona. Se il « debito » è piccolo, la misericordia è piccola ; se il debito è immenso, la misericordia è immensa. Perdonare una merenda rubata non ha la stessa portata che perdonare l'omicidio di una persona cara.

Da qui questa conseguenza paradossale : voler gustare davvero l'Amore di Dio suppone osare guardare in faccia il buio del peccato umano. Senza questo, la misericordia resta per il credente una nozione astratta, mentre dovrebbe essere l'esperienza più sconvolgente della sua vita. Coloro che si dicono volentieri vicini all'« amore di Dio » ma evitano sistematicamente la parola « peccato » non riducono soltanto l'antropologia cristiana : sminuiscono, senza vederlo, Dio stesso.

Il doppio abisso : due conoscenze che si illuminano

Questa articolazione è ciò che la tradizione mistica chiama il doppio abisso o la duplice conoscenza. Santa Caterina da Siena ne ha ricevuto, nel Dialogo, una formulazione divenuta canonica : Dio le dice che il mezzo per acquisire la sua conoscenza e gustare la sua verità eterna è « non uscire mai dalla conoscenza di te stessa »^[3] — e inversamente, la conoscenza di sé conduce necessariamente alla conoscenza di Dio. Più l'anima discende nel proprio nulla, più scopre l'altezza, la larghezza e la profondità dell'Amore che si china verso di lei.

Sant'Angela da Foligno lo esprime con una formula lapidaria, citata di frequente nella spiritualità moderna :

« Conoscere il tutto di Dio e il nulla dell'uomo : ecco la perfezione. » — Sant'Angela da Foligno, Libro delle visioni e istruzioni, cap. 62^[4]

San Bernardo di Chiaravalle sviluppa la stessa intuizione nei suoi Sermoni sul Cantico dei Cantici :

« Osserva in che modo queste due conoscenze ti sono necessarie alla salvezza : se l'una o l'altra ti manca, non puoi essere salvato. Perché se ignori te stesso, non avrai in te né timore di Dio, né umiltà. E se pretendi di conseguire la salvezza senza timore di Dio né umiltà, vedi tu. » — San Bernardo di Chiaravalle, Sermoni sul Cantico dei Cantici, 36, 7^[5]

Questo articolo tratta il primo versante : la conoscenza del nostro nulla che produce l'umiltà. Il secondo versante — la conoscenza dell'Amore che produce la fiducia — è oggetto di un articolo separato : La conoscenza dell'Amore di Dio, che produce la fiducia.

Il peccato originale : un rifiuto della Volontà divina

Al principio, secondo il racconto della Genesi, Dio aveva dato tutto all'uomo : creato bello, libero, immacolato, non gli mancava nulla per essere felice. Eppure ha scelto liberamente di disobbedire — cioè di rifiutare la Volontà di Dio per far prevalere la propria. È il senso profondo del peccato originale : non solo una trasgressione morale, ma una rottura dell'alleanza tra la volontà umana e la Volontà divina^[6].

L'eco se ne ritrova in tutta la storia biblica. Il Libro della Genesi scrive, già nei capitoli che seguono la caduta :

« Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra e che ogni intimo intento del loro cuore non era altro che male, sempre. » — Genesi 6,5^[7]

E più avanti, dopo il Diluvio :

« L'istinto del cuore umano è incline al male fin dalla giovinezza. » — Genesi 8,21^[8]

Questa inclinazione spontanea al male si verifica fino nella psicologia del bambino. Non si insegna a un bambino a mentire, a vantarsi, a picchiare il fratello, a essere geloso o a bramare ciò che non ha — lo fa da solo. Ciò che bisogna invece insegnargli è il bene : la giustizia, la condivisione, il dominio di sé. Senza un'educazione paziente, la natura umana, abbandonata a sé stessa, deriva spontaneamente verso il peggio.

« Una certa infinità » : l'analisi di san Tommaso d'Aquino

La gravità del peccato non si misura soltanto dall'atto posto. Si misura anzitutto dalla dignità della persona offesa : è la ragione data da san Tommaso d'Aquino nella Somma teologica, a proposito della riparazione del peccato mediante l'Incarnazione :

« Il peccato commesso contro Dio ha una certa infinità, tratta dall'infinità della maestà divina ; perché l'offesa è tanto più grave quanto più grande è colui contro il quale è commessa. » — San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, IIIa, q. 1, art. 2, ad 2^[9]

È un ragionamento implacabile. Insultare un passante non è la stessa cosa che insultare i propri genitori, che non è la stessa cosa che insultare un capo di Stato. Più alta è la dignità della persona offesa, più grave è l'offesa. Ora Dio è infinitamente degno. Ogni offesa che gli è fatta, ogni disobbedienza alla sua Volontà, raggiunge dunque una gravità di una certa infinità che la misura umana non può cogliere.

Questa analisi spiega perché il peccato, anche apparentemente lieve agli occhi degli uomini, ha esigito per la sua riparazione l'Incarnazione, la Passione e la morte di Dio stesso. Se il peccato fosse stata una colpa « ordinaria », sarebbe bastato un pentimento umano. Ma un'offesa tale non ha potuto essere riparata che da una Persona divina.

Una natura indebolita, incline al peccato

Questa « infinità quanto alla gravità » del peccato non esaurisce la diagnosi. Il peccato originale ha lasciato nella natura umana anche una inclinazione durevole al male — senza peraltro distruggerla. È l'insegnamento preciso del Catechismo :

« In conseguenza del peccato originale, la natura umana è indebolita nelle sue forze, sottomessa all'ignoranza, alla sofferenza e al potere della morte, e incline al peccato. » — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 418^[10]

San Tommaso d'Aquino insegna la stessa dottrina nella Somma : il peccato originale consiste formalmente nella privazione della giustizia originale — la volontà distolta da Dio —, da cui discende il disordine durevole di tutte le potenze dell'anima, volte verso i beni mutevoli (Ia-IIae, q. 82, art. 3^[11]).

La sfumatura è capitale, e distingue precisamente la posizione cattolica dalle posizioni protestanti radicali. La Chiesa non dice che la natura umana è diventata cattiva (come Lutero, in certe formulazioni, sembrava sostenere). Dice che la sua struttura profonda resta buona, ma che è così rovinata, ferita, incline al male, da essere « incapace di orientarsi verso il bene con le proprie forze ». È ciò che riassume la sequenza del Veni Sancte Spiritus — cantata ancora nella liturgia di Pentecoste :

« Senza la tua potenza divina, nulla è in alcun uomo, nulla che non sia guasto. » — Sequenza Veni Sancte Spiritus^[12]

Il problema, nella sensibilità cattolica contemporanea, è che si trattiene volentieri la prima metà di questo insegnamento (« la natura umana è buona in fondo ») e si dimentica accuratamente la seconda (« questa natura è gravemente rovinata, guastata dal peccato »). Si ottiene allora un'antropologia tronca, ottimista a buon mercato, che rende incomprensibile il bisogno della redenzione.

Anche le nostre opere migliori : una veste immonda

L'accecamento va ancora più lontano. Spontaneamente, l'uomo si confronta con gli altri uomini — e si immagina, in media, « piuttosto migliore della media ». Ma non sarà giudicato da altri uomini. Sarà giudicato da Dio, che è perfetto e infinitamente santo. E davanti a questa santità assoluta, non sono più soltanto i nostri peccati ad apparire insufficienti : sono persino le nostre azioni migliori :

« Siamo divenuti tutti come una cosa impura, e come panno immondo sono tutti i nostri atti di giustizia ; tutti siamo avvizziti come foglie, le nostre iniquità ci hanno portato via come il vento. » — Isaia 64,5^[13]

La parola è terribile. « Tutta la nostra giustizia » — cioè ciò che abbiamo di migliore, le nostre buone opere, i nostri atti di generosità, i nostri sforzi di virtù — appare, davanti alla santità di Dio, come una veste immonda. Un'immagine semplice la illumina : se si offre una camicia bianca immacolata a un lebbroso il cui corpo è roso dalla malattia, basta poco tempo perché i fluidi corporei attraversino il tessuto e lo sporchino. La camicia non ha fatto nulla : è chi la porta ad averla sporcata. Così delle nostre « buone opere » : non sono cattive in sé stesse, ma passano per le nostre mani segnate dal peccato, e ne escono sempre tinte della nostra intenzione impura.

La purezza d'intenzione : la punta più fine

È precisamente questo punto — la purezza d'intenzione — che la mistica italiana Luisa Piccarreta, serva di Dio (1865-1947), sente Gesù svilupparle nel Libro del Cielo. La diagnosi è senza concessioni :

« Figlia mia, che ne sarà delle anime che hanno fatto tante azioni, anche buone, senza purezza d'intenzione, per abitudine o per egoismo ? Quale vergogna proveranno nel giorno del giudizio vedendo queste azioni, buone in sé, ma tarlate a causa delle loro intenzioni imperfette. Invece di far loro onore, saranno fonte di vergogna per loro e per molti altri. Infatti, non è la grandezza delle azioni che m'importa, ma l'intenzione con cui sono fatte. » — Gesù a Luisa Piccarreta, Il Libro del Cielo, tomo 2, 7 maggio 1899^[14]

E poco più avanti, nel tomo seguente :

« Gli atti buoni in sé stessi, e persino grandi, che non sono fatti per Me solo, sono come ori arrugginiti, schizzati, che non brillano. Non accordo loro nemmeno uno sguardo ! » — Gesù a Luisa Piccarreta, Il Libro del Cielo, tomo 3, 6 novembre 1899^[15]

L'immagine — « ori arrugginiti, schizzati » — è tagliente. Una « buona opera » fatta per abitudine, o per essere visti, o per attirarsi la stima degli altri, o per alleviare un senso di colpa, conserva la sua forma buona ma perde il suo splendore. Quanti atti veramente disinteressati, completamente gratuiti, abbiamo posto nella nostra vita ? Se siamo onesti, forse nessuno. È la diagnosi biblica senza appello :

« Non c'è nessun giusto, nemmeno uno, non c'è chi comprenda, non c'è nessuno che cerchi Dio ! Tutti hanno traviato e insieme si sono pervertiti ; non c'è chi compia il bene, non ce n'è neppure uno. » — Romani 3,10-12^[16]

San Paolo riprende qui parecchi versetti dell'Antico Testamento (Sal 14, Sal 53, Qo 7,20, Is 59,7-8) per sintetizzare ciò che chiama l'universalità del peccato. Nessuno, tra i figli di Adamo e fuori della grazia di Cristo, sfugge a questo verdetto. E bisogna aggiungere che non abbiamo alcuna idea di come saremmo se la grazia di Dio ci fosse interamente tolta. Un uomo privo di ogni grazia non sarebbe soltanto « un po' meno buono » : sprofonderebbe in un buio che i peggiori criminali della storia non sfiorano. È ciò che riassume una preghiera che i biografi attribuiscono a san Filippo Neri (1515-1595) :

« Signore, fa' attenzione a me. Se non mi custodisci con la tua grazia, oggi Ti tradirò e commetterò da solo tutti i peccati del mondo intero. » — Parola prestata a san Filippo Neri dai suoi biografi (testo italiano di Bacci collazionato ; formulazione francese libera — vedi nota)^[17]

Questa parola — nei termini che gli prestano i suoi biografi — non è un'esagerazione da predicatore. Esprime l'intuizione fondamentale del santo : alla radice della sua santità, non c'era la propria forza morale, ma una dipendenza totale, a ogni secondo, dalla grazia di Dio.

« L'umiltà viene dalla conoscenza che l'anima ha di sé stessa »

A questo punto, la convinzione della nostra miseria è ancora teorica. Finché resta una nozione letta in un libro o udita in un sermone, non porta alcun frutto nella vita spirituale. Bisogna che diventi personale, sperimentata, appropriata. È questo lavoro interiore, esattamente, che la tradizione chiama umiltà.

Santa Caterina da Siena sente il Padre eterno darne la definizione più semplice :

« L'umiltà viene dalla conoscenza che l'anima ha di sé stessa. » — Il Padre eterno a santa Caterina da Siena, Dialogo, Trattato della Discrezione, cap. IX^[18]

E Gesù, nel Libro del Cielo, conferma a Luisa Piccarreta la stessa equazione :

« Ciò che nell'uomo è chiamato umiltà dovrebbe essere chiamato conoscenza di sé. Chi non conosce sé stesso cammina nella falsità. » — Gesù a Luisa Piccarreta, Il Libro del Cielo, tomo 3, 12 gennaio 1900^[19]

È santa Teresa d'Avila ad averne dato la formula più celebre :

« L'umiltà è camminare nella verità. » — Santa Teresa d'Avila, Castello interiore, VI Dimore, cap. 10, n. 7^[20]

Se l'umiltà è verità, allora non consiste né nell'esagerarsi (superbia), né nel deprezzarsi (falsa umiltà), ma nel vedersi come si è, né al di sopra, né al di sotto. Ora, come si è, che cosa si è ? Veramente nulla, da sé stessi : senza la volontà di Dio, non potremmo nemmeno respirare ; il nostro cuore smetterebbe di battere, cadremmo nel nulla. La convinzione profonda di questa dipendenza radicale è esattamente ciò che la tradizione chiama umiltà.

San Bernardo : la conoscenza di sé come fondamento

San Bernardo di Chiaravalle (1090-1153), maestro spirituale dell'Occidente medievale, è uno degli autori che più hanno sviluppato questa articolazione tra conoscenza di sé e umiltà. Nei suoi Sermoni sul Cantico dei Cantici, consacra un lungo sviluppo a ciò che chiama « il solido fondamento dell'umiltà » :

« Voglio che prima di ogni cosa l'anima conosca sé stessa : è ciò che esigono e l'utilità e l'ordine. […] Tale scienza non gonfia, ma umilia e prepara la costruzione. Perché l'edificio spirituale non può elevarsi che sul solido fondamento dell'umiltà. Ora, per umiliarsi, l'anima non può trovare mezzo più efficace o più appropriato della vera conoscenza di sé : che non nasconda nulla a sé stessa tuttavia, che non vi sia frode in lei, che si metta bene di fronte a sé stessa, senza lasciarsi distogliere. » — San Bernardo di Chiaravalle, Sermoni sul Cantico dei Cantici, 36, 5-6^[21]

Tre elementi sono decisivi in questo passo. Primo, la conoscenza di sé non ha alcun effetto « gonfiante » per la superbia : non si esce ingranditi ai propri occhi da un esame lucido della propria miseria. Poi, essa è « il mezzo più efficace o più appropriato » per umiliarsi : non è la macerazione del corpo, né le pratiche austere, né i confronti con santi lontani, a produrre l'umiltà — è l'esame lucido di ciò che si è realmente. Infine, l'immagine è architettonica : senza questo fondamento, l'edificio spirituale non può reggere, qualunque ne sia la vetta apparente.

Tommaso da Kempis, nell'Imitazione di Cristo, riformula la stessa intuizione in termini più accessibili :

« L'umile conoscenza di te stesso è una via più sicura per andare a Dio che le profonde ricerche della scienza. » — Tommaso da Kempis, Imitazione di Cristo, libro I, cap. III, 4^[22]

« Tu sei colei che non è, Io sono Colui che è »

La formula più radicale di questa articolazione tra il nulla dell'uomo e la pienezza di Dio si trova, senza dubbio, in una parola del Padre eterno a santa Caterina da Siena, riportata dal suo confessore il beato Raimondo da Capua nella Vita — e la cui dottrina si legge anche nel Dialogo :

« Sai tu, figlia mia, chi sei tu e chi Io sono ? Se avrai questa duplice conoscenza, sarai felice. Tu sei colei che non è, Io sono Colui che è. Se custodirai in te questa verità, mai il nemico potrà ingannarti. » — Il Padre eterno a santa Caterina da Siena, parola riportata dal beato Raimondo da Capua, Vita (Legenda Maior), cap. X^[23]

È, in poche parole, tutta la spiritualità cristiana : lo scarto assoluto tra il Creatore e la creatura, e la felicità che dà, paradossalmente, il pieno riconoscimento di questo scarto. « Colei che non è » di fronte a « Colui che è » : è, trasposto nella preghiera, il nome stesso che Dio si era dato a Mosè nel roveto ardente (Ego sum qui sum, Es 3,14). L'anima umile si definisce, al suo posto di creatura, come il negativo di questo nome divino — « colei che non è » —, e trova in questa definizione non un crollo, ma una pace indistruttibile : perché il nemico « non può più ingannarla ».

Bisogna dire che in noi non c'è che male ?

A questo punto si impone un'obiezione ragionevole. Se l'umiltà è conoscenza di sé, e se la conoscenza di sé ci rivela anzitutto la nostra miseria, bisogna concluderne che in noi non c'è che male ? Bisogna, per essere umili, sprofondare in un deprezzamento morboso, trattarsi da « marciume », da « vermi », inventarsi difetti che non si hanno per meglio abbassarli ?

La tradizione cattolica risponde chiaramente : no. Un'« umiltà » che esagera il male non è vera, e dunque — per definizione — non è l'umiltà (ricordiamo la formula di Teresa d'Avila : « l'umiltà è verità »). Nei suoi quaderni spirituali, la nantese Gabriella Bossis (1874-1950) riporta questa parola che attribuisce a Gesù :

« Per farti tutta piccola, non sminuire i tuoi doni : pensa soltanto che tutti vengono da Me. » — Parola attribuita a Gesù da Gabriella Bossis, Lui ed io, t. I, n. 159^[24]

È la chiave. La vera umiltà non nega i doni — la bellezza, l'intelligenza, il talento musicale, la facilità di eloquio, la generosità naturale, la memoria, la salute, il denaro ricevuto in eredità. Riconosce tutti questi doni, esattamente per ciò che sono — e li riferisce integralmente alla loro fonte, che è Dio.

San Benedetto : Dio autore del bene, l'uomo del male

La formula più rigorosa di questa articolazione si trova nella Regola di san Benedetto (verso il 540), rimasta per quindici secoli la base della spiritualità monastica occidentale. Nel capitolo IV consacrato agli Strumenti delle buone opere, si legge questa duplice consegna :

« Se si vede in sé qualche bene, attribuirlo a Dio, non a sé ; ma il male, sapere di esserne sempre l'autore e reputarlo proprio. » — San Benedetto da Norcia, Regola, cap. IV, 42-43^[25]

Questa duplice regola è di una precisione decisiva. Il bene che vedo in me viene sempre da Dio — dunque lo riconosco, lo ringrazio, non lo nego, ma non me lo attribuisco. Il male che vedo in me viene da me solo — non lo rigetto sulle circostanze, sull'educazione, sul contesto, sugli altri ; lo assumo come mio.

Santa Caterina da Siena aveva formulato la stessa articolazione come un debito di giustizia verso Dio :

« L'anima mi rende ciò che mi è dovuto rendendo gloria e lode al mio nome, attribuendomi le grazie e i doni che sa di aver ricevuto da me ; rende a sé stessa ciò che le è dovuto riconoscendo di non essere, che il suo essere le viene unicamente dalla mia grazia, e tutto ciò che ha di più viene da me e non da lei. » — Il Padre eterno a santa Caterina da Siena, Dialogo, Trattato della Discrezione, cap. IX, 6^[26]

L'umiltà è dunque, qui, un atto di giustizia : rendere a Dio ciò che gli appartiene (tutto il bene) e tenere per sé ciò che ci appartiene in proprio (il male e il nulla). Ogni altra ripartizione è, in senso stretto, un furto : attribuirsi un bene che non si è creato è derubare Dio della sua gloria.

San Francesco di Sales : riconoscere i propri doni senza trarne vanità

San Francesco di Sales (1567-1622), dottore della Chiesa, è uno dei più grandi maestri moderni dell'umiltà concreta. Nell'Introduzione alla vita devota, spiega con un tatto ammirevole come questa duplice attitudine — riconoscere i doni e riferirli a Dio — possa stare insieme :

« Non bisogna temere che la conoscenza di ciò che Egli ha messo in noi ci gonfi, purché stiamo attenti a questa verità : che il bene che è in noi non è da noi. Ahimè ! i muli non sono forse sempre bestie pesanti e immonde, benché siano carichi dei mobili preziosi e profumati del principe ? Che abbiamo di buono che non abbiamo ricevuto ? dice l'Apostolo ; e se l'abbiamo ricevuto, perché gloriarcene come se non l'avessimo ricevuto ? » — San Francesco di Sales, Introduzione alla vita devota, III parte, cap. V^[27]

L'immagine del mulo è gustosa : si può essere carichi dei più begli oggetti del principe — cioè dei più grandi doni di Dio, talenti, virtù, missioni —, non si resta meno, in sé, « una bestia pesante e immonda ». Il portatore è onorato dal suo carico, ma non diventa per questo prezioso quanto ciò che porta. La citazione paolina che Francesco di Sales convoca qui è, come sempre, decisiva :

« Chi dunque ti ha dato questo privilegio ? Che cosa possiedi che tu non abbia ricevuto ? E se l'hai ricevuto, perché te ne vanti come se non l'avessi ricevuto ? » — San Paolo, 1 Corinzi 4,7^[28]

L'argomento è definitivo. Tutto ciò che ho — senza eccezione — mi è stato dato. Non ho prodotto nulla da me stesso ; persino la capacità di produrre l'ho ricevuta. Come dunque gloriarmene come se ne fossi l'autore ?

L'esempio del pianista : ogni dono risale a Dio

Un'analogia concreta rende tangibile questa articolazione. Prendiamo un uomo che suona meravigliosamente bene il pianoforte. Può adottare due attitudini.

Prima attitudine — superbia. Attribuisce a sé stesso tutto il merito del suo talento. « Ho lavorato, ho perseverato, sono dotato, ho gusto. » Dimentica di non aver scelto di nascere con un orecchio musicale ; di non aver creato il suo cervello capace di memorizzare spartiti ; di non aver deciso di nascere in una famiglia che poteva pagargli le lezioni ; di non aver concepito da sé le dieci dita agili che gli permettono di suonare ; di non aver, fondamentalmente, scelto di esistere. Senza uno solo di questi presupposti, non avrebbe potuto imparare una sola nota.

Seconda attitudine — falsa umiltà. Mente dicendo « sono scarso al pianoforte », mentre tutti lo sentono suonare perfettamente. Non è umile : è falso, e dunque, di nuovo, contrario all'umiltà come verità.

Terza attitudine — vera umiltà. Dice, in tutta semplicità : « Suono meravigliosamente bene il pianoforte, per la grazia di Dio che mi ha dato il gusto per la musica, orecchie che funzionano bene, dita agili, e l'incontro con un buon maestro. » Riconosce il talento, perché è vero ; lo riferisce integralmente a Dio, perché è ancora più vero.

Questa terza attitudine è l'umiltà di fondo. Si riassume così : l'uomo umile sa bene che se Dio avesse voluto che fosse altrimenti, non avrebbe mai potuto suonare nemmeno una nota di pianoforte. Deve tutto a Dio, e sarebbe ingiusto non riconoscerlo. La regola pratica è dunque chiara : l'umiltà non consiste nel rimpicciolirsi, ma nel rendere a Dio ciò che gli spetta — cioè tutto il bene — e nel tenere per sé ciò che gli spetta — cioè il nulla e il male.

« Tutti i peccati del mondo intero »

Uno dei frutti più visibili della vera umiltà è che cambia completamente il nostro sguardo sugli altri. Finché credo di essere qualcuno di « piuttosto a posto », porto spontaneamente un giudizio sfavorevole su coloro che peccano : « io non avrei mai fatto questo ». Ma il giorno in cui scopro, in profondità, che sono capace di tutta la miseria del mondo se Dio ritirasse la sua grazia — allora il giudizio diventa impossibile.

È, esattamente, l'esperienza spirituale che i biografi prestano a san Filippo Neri nella parola riportata più sopra^[29] : la coscienza viva che tutto ciò che sta in piedi nella mia vita morale — tutte le mie virtù, tutte le mie scelte giuste, tutta la mia fedeltà — poggia, a ogni secondo, su un filo tenue : la grazia di Dio. Se questo filo cede una frazione di secondo, crollo. E allora, come giudicare colui il cui filo ha ceduto un istante ?

Stimare gli altri superiori a sé

È ciò che san Paolo chiede esplicitamente ai cristiani di Filippi, appena prima dell'inno sulla kenosi di Cristo (2,5-11) :

« Ciascuno di voi, con tutta umiltà, consideri gli altri superiori a sé stesso. » — San Paolo, Filippesi 2,3^[30]

La formula è esigente. Questa parola di « kenosi » designa l'abbassamento volontario di Cristo, cantato nell'inno che segue (2,5-11). Non si tratta dunque soltanto di non disprezzare gli altri. Si tratta di stimare che siano migliori di noi. Questa richiesta, d'apparenza impossibile, diventa possibile se — e solo se — ho preso la misura di ciò che sarei senza la grazia. Perché allora non « mi credo peggiore » in ragione di un confronto oggettivo tra i nostri atti (il che sarebbe superbia rovesciata). So, semplicemente, che sono salvato da tutte le cadute possibili solo per pura misericordia, e dunque che colui che ho di fronte, salvato forse da meno grazia, merita più ammirazione di me.

San Claudio La Colombière (1641-1682), gesuita, direttore spirituale di santa Margherita Maria Alacoque, ne trae la conseguenza diretta :

« Una persona veramente umile non vede in sé che i propri difetti e non scorge quelli altrui. » — San Claudio La Colombière^[31]

Non è una cecità morale : l'umile vede bene che i suoi vicini hanno difetti. Ma la sua attenzione spontanea si porta anzitutto, quasi esclusivamente, sui propri. « Non li scorge » — nel senso che non diventano l'oggetto principale del suo esame.

San Francesco d'Assisi : « il più grande dei peccatori »

Questa logica conduce certi santi a formulazioni che urtano l'orecchio moderno. Quando santa Teresa d'Avila scrive — in una parola citata da sant'Alfonso Maria de' Liguori :

« Non crediate di aver fatto alcun progresso nella perfezione se non vi stimate la più miserabile delle creature, e se non desiderate che vi si releghi all'ultimo posto. » — Santa Teresa d'Avila, citata da sant'Alfonso Maria de' Liguori^[32]

…o quando san Francesco d'Assisi — nel racconto che ne dà san Bonaventura nella Legenda maior (VI, 6) — si dice il più grande dei peccatori^[33].

…si è tentati di relativizzare, supponendo che « non lo pensassero davvero ». Ma l'evidenza biografica va nell'altro senso : lo pensavano davvero. Non confrontando i loro atti oggettivi con quelli dei loro contemporanei (dove uscivano evidentemente vincitori), ma misurando lo scarto tra ciò che sono davanti a Dio e ciò che dovrebbero essere. Più ci si avvicina alla santità, più lo scarto tra sé e l'infinita purezza di Dio si rivela. E più si prende coscienza che, senza la grazia che ci ha portati a quel punto, si sarebbe potuti essere al più basso. È esattamente l'inverso dell'illusione ordinaria : più si è santi, più ci si crede peccatori ; meno si è santi, più ci si crede umili.

La superbia accecante : John Chapman

Al contrario, il superbo non è nell'Amore. Si crede « qualcuno di piuttosto a posto », e può persino immaginarsi umile — il che è la forma più sottile della superbia. Dom John Chapman (1865-1933), abate benedettino di Downside e uno dei grandi maestri spirituali inglesi del XX secolo, ne dava la ragione nelle sue lettere spirituali : la vera umiltà si sa imperfetta — immaginarsi umile sarebbe già non esserlo più^[34].

La logica è inesorabile : chi crede di aver raggiunto l'umiltà ha, con questa stessa credenza, dimostrato di non averla raggiunta. L'umiltà autentica è sempre al di qua di sé stessa, sempre in cammino, mai arrivata. È ciò che la rende indissociabile dalla crescita spirituale : finché si avanza, ci si approfondisce nell'umiltà ; il giorno in cui ci si ferma, si entra — senza accorgersene — nella superbia.

Prima di esaminare in dettaglio la griglia pedagogica più accessibile — i cinque gradi di san Francesco di Sales — è utile situarla nella lunga tradizione cattolica che ha tentato, dalla tarda antichità, di strutturare la progressione dell'anima nell'umiltà.

San Benedetto : i dodici gradi della Regola (verso il 540)

La prima grande sistematizzazione si trova nella Regola di san Benedetto, redatta verso il 540 a Montecassino e che ha strutturato per quindici secoli tutta la vita monastica dell'Occidente. Il capitolo VII è interamente consacrato all'umiltà, e descrive dodici gradi che il monaco deve salire come i pioli di una scala :

1. temere Dio e custodire la memoria della sua presenza ;
2. non amare la propria volontà ;
3. sottomettersi per amore a un superiore ;
4. obbedire pazientemente nelle cose dure e ingiuste ;
5. rivelare al proprio padre spirituale tutti i cattivi pensieri ;
6. tenersi per un lavoratore indegno ;
7. credersi veramente, nel proprio cuore, « inferiore a tutti » ;
8. non fare nulla fuori della regola comune ;
9. custodire il silenzio nella misura del possibile ;
10. non essere pronti a ridere ;
11. parlare con gravità, umiltà, dolcezza, brevità ;
12. manifestare l'umiltà al di fuori con tutto il proprio atteggiamento^[35].

Questa struttura non è un percorso meccanico : i dodici gradi rappresentano meno tappe successive che dimensioni complementari di una stessa realtà spirituale. E il loro frutto, scrive Benedetto in una pagina luminosa, è arrivare « a quella carità di Dio che, perfetta, scaccia il timore » (1 Gv 4,18) : ciò che era dapprima timore servile si compie in amore filiale.

San Bernardo : I gradi dell'umiltà e della superbia (verso il 1124)

Cinque secoli più tardi, san Bernardo di Chiaravalle riprende la griglia benedettina per commentarla nel suo trattato I gradi dell'umiltà e della superbia (verso il 1124), considerato uno dei vertici della mistica cistercense^[36]. La struttura dell'opera è sorprendente : Bernardo descrive non una salita, ma due movimenti a specchio — l'ascesa per i dodici gradi di umiltà di Benedetto (in senso inverso, dal dodicesimo verso il primo), e la discesa per i dodici gradi di superbia corrispondenti. Comincia col descrivere la discesa, come una caduta vertiginosa dal primo grado di superbia — la curiosità — fino al dodicesimo — l'abitudine del peccato — che è la chiusura definitiva.

Questa struttura « a specchio » dice un'intuizione forte : ogni grado di umiltà ha il suo contrario di superbia, e ogni progressione nella prima si paga con una lotta corrispondente contro la seconda. L'umiltà non è mai acquisita una volta per tutte : è un equilibrio sempre minacciato.

San Francesco di Sales : cinque gradi pratici

All'inizio del XVII secolo, un testo conservato in appendice ai Trattenimenti spirituali e attribuito a san Francesco di Sales (« Dei cinque gradi dell'umiltà », Appendice I, pezzo B dell'edizione di Annecy, t. VI, che gli editori datano verso il 1617 — attribuzione non stabilita, vedi nota^[37]) propone una griglia diversa : cinque gradi, meno sistematici di quelli di Benedetto, ma molto più pratici e accessibili a laici o a religiose non monastiche. Questa griglia ha un vantaggio maggiore : è chiara, concreta, verificabile. Ciascuno può, onestamente, esaminare la propria coscienza e individuare il grado in cui si trova, così come il passo seguente da compiere.

È questa griglia dei cinque gradi che la presente sezione esporrà in dettaglio. Non soppianta quella di Benedetto né quella di Bernardo : le traduce in un linguaggio moderno e le rende operative per la vita spirituale ordinaria.

« Parecchi santi hanno intrapreso di stabilire dei gradi nell'umiltà. La classificazione in cinque gradi di san Francesco di Sales ha il merito di essere semplice, concreta, pratica. »

La si trova in un testo conservato in appendice ai Trattenimenti spirituali (« Dei cinque gradi dell'umiltà », Appendice I, pezzo B, ed. Annecy, t. VI), attribuito a san Francesco di Sales senza prova d'autenticità stabilita (vedi nota^[38]). Ecco la progressione come questo testo la espone.

Primo grado — conoscere teoricamente la propria miseria

« Conosciamo di non essere altro che povertà, miseria e abiezione. Quest'umiltà qui, se non passa più oltre, non è gran cosa, e infatti è molto comune ; perché si trovano poche persone che vivano con tanta cecità da non conoscere abbastanza chiaramente la loro viltà, per poca considerazione che facciano. » — San Francesco di Sales, Trattenimenti spirituali, Appendice I, pezzo B^[39]

Il primo grado è dunque, appena, un'onestà minima. Sapere intellettualmente di essere peccatore, di non essere nulla da sé stessi, che le nostre opere sono imperfette — « non è nemmeno umiltà », dice in sostanza Francesco di Sales, « è solo non essere stupidi ». Questa conoscenza teorica è « molto comune » : la maggior parte delle persone lucide la possiede, credenti o no. Non basta a trasformare la vita. È solo la porta d'ingresso.

Questo non è, per Francesco di Sales come per san Bernardo, che un cominciamento.

Secondo grado — riconoscerla profondamente

È qui che si gioca, secondo Francesco di Sales, il salto più alto di tutta l'umiltà.

« Il riconoscimento è dire e pubblicare, quando ce n'è bisogno, ciò che conosciamo di noi ; ma questo s'intende dirlo con un vero sentimento del nostro nulla, perché se ne trovano un'infinità che non fanno altro che umiliarsi a parole. » — San Francesco di Sales, Trattenimenti spirituali, Appendice I, pezzo B^[40]

Lo scarto tra il primo e il secondo grado è lo scarto tra una conoscenza teorica e una conoscenza reale. Molti si umiliano « a parole », ma non credono realmente ciò che dicono. Ripetono « sono un grande peccatore » senza provarne interiormente la verità.

Per saggiare questa trappola, trasponiamo il suo test in un esempio domestico. Prendiamo una persona che cucina male, e che vorrebbe apparire umile. Le si dice : « Ma come cucini bene ! ». Risponde subito : « Oh no, so di non essere una buona cuoca. » Falsa umile ? Il test è semplice. Prendetela in parola : « Ah sì, infatti, non è molto buono. » Si offenderà. Francesco di Sales ne trae la conclusione :

« Queste persone sono estremamente contente di sentirsi lodare, e ancor più se ci credete come lo dite. Ecco dunque come questi termini di umiltà sono solo sulla punta delle labbra e non partono affatto dall'intimo del cuore ; perché se li prendeste in parola sulle loro false umiliazioni, se ne offenderebbero e vorrebbero che subito si facesse loro riparazione d'onore. Ora, da tali umili Dio ci guardi. » — San Francesco di Sales, Trattenimenti spirituali, Appendice I, pezzo B^[41]

Il secondo grado consiste dunque nel passare dall'umiltà di parole all'umiltà di cuore. Il giorno in cui capirò davvero — e non solo intellettualmente — che senza la grazia di Dio sarei il peggior peccatore del mondo, avrò compiuto il passo più difficile di tutta la vita spirituale. Tutti gli altri gradi seguono.

San Francesco di Sales previene onestamente : il cammino tra il primo e il secondo grado è lungo. L'intera vita spirituale vi lavora. È l'opera, appunto, della grazia che — mediante le prove, le umiliazioni, le cadute — finisce per incidere nella carne dell'anima ciò che lo spirito sapeva già in nozione.

Terzo grado — riconoscerla davanti agli altri

Una volta raggiunto il secondo grado, il seguente diventa quasi naturale.

« Il terzo è confessare e confessare la nostra viltà e abiezione quando gli altri la scoprono : perché spesse volte diciamo bene noi stessi di essere perversi e miserabili, ma non vorremmo che un altro ci precedesse in questa dichiarazione ; e se lo fa, non solo non ne proviamo piacere, ma inoltre ce ne pichiamo, il che è un vero segno che la nostra umiltà non è perfetta. […] Bisogna dunque confessare francamente e dire : "Avete ragione, mi conoscete estremamente bene." » — San Francesco di Sales, Trattenimenti spirituali, Appendice I, pezzo B^[42]

La logica è implacabile. Se sono veramente convinto di cucinare male, non avrò alcuna difficoltà a riconoscerlo davanti agli altri, perché ciò che diranno non sarà che una conferma di ciò che so già. La resistenza a riconoscere pubblicamente i nostri difetti è, in realtà, una resistenza interiore a riconoscerli per sé.

La sua figlia spirituale santa Giovanna di Chantal, cofondatrice della Visitazione, lo esprimeva in modo ancora più radicale :

« Un cuore veramente umile, quando lo si umilia, si mette ancora più in basso. » — Santa Giovanna di Chantal^[43]

Invece di difendersi, l'umile riceve la critica come una grazia — perché conferma una verità che sapeva già.

Quarto grado — amare il disprezzo quando viene

« Il quarto è amare il disprezzo e rallegrarsi quando ci si deprime e avvilisce ; perché, che apparenza di ingannare lo spirito altrui ? non è ragionevole. Poiché confessiamo di non essere nulla, bisogna essere ben contenti che lo si creda, che lo si dica e che ci si tratti come vili e miserabili. » — San Francesco di Sales, Trattenimenti spirituali, Appendice I, pezzo B^[44]

A questo punto, l'anima ha superato non solo la resistenza alla critica, ma il semplice assenso passivo. Si rallegra quando si dice male di lei, perché questo conferma la verità del suo nulla. Al contrario, ciò che la turba è che si credano cose false su di lei — in bene come in male. La menzogna la ferisce ; la verità la rassicura, per quanto dura.

È l'anima giunta a quel punto — non una posa da predicatore, ma una convinzione interiore : per chi sa il proprio nulla, la critica vera è una conferma, non una ferita.

Quinto grado — desiderare il disprezzo per amore di Dio

« Il quinto, che è l'ultimo e il più perfetto di tutti i gradi dell'umiltà, è non solo amare il disprezzo, ma desiderarlo, ricercarlo e compiacersene per amore di Dio : e coloro che giungono qui sono ben felici, ma il numero ne è molto piccolo. » — San Francesco di Sales, Trattenimenti spirituali, Appendice I, pezzo B^[45]

Il santo lo riconosce onestamente : « il numero ne è molto piccolo ». Questa vetta, desiderare attivamente il disprezzo, « ricercarlo », « compiacersene per amore di Dio », è il territorio dei grandissimi santi — santa Teresa d'Avila, san Giovanni della Croce, san Francesco d'Assisi, san Benedetto Giuseppe Labre.

Tommaso da Kempis lo descrive nella stessa prospettiva :

« Perché per giudicare del merito, non si deve guardare se uno ha molte visioni o consolazioni, o se occupa un rango elevato, ma [...] se è ben convinto del proprio nulla ; se ha per sé stesso un disprezzo sincero, e se si rallegra più di essere disprezzato dagli altri e umiliato da loro, che di esserne onorato. » — Tommaso da Kempis, Imitazione di Cristo, libro III, cap. VII^[46]

Perché questo desiderio del disprezzo può essere tenuto per la vetta dell'umiltà, e non come una deviazione morbosa ? Perché raggiunge l'atteggiamento stesso del Cristo nella Passione : « il Figlio dell'uomo infatti non è venuto per farsi servire, ma per servire » (Mc 10,45) ; si è « svuotato, assumendo una condizione di servo » (Fil 2,7), « obbediente fino alla morte e a una morte di croce » (Fil 2,8). Il quinto grado è, in breve, voler assomigliare a Cristo fino nella sua umiliazione estrema.

Riepilogo dei cinque gradi

La progressione va letta tenendo presente l'avvertimento di Francesco di Sales : il salto decisivo è tra 1 e 2. È su questo passaggio — da un'umiltà « teorica » a un'umiltà « realmente sperimentata » — che si concentra tutto il lavoro della vita spirituale ordinaria. I gradi 3, 4 e 5 ne discendono quasi meccanicamente, come conseguenze pratiche della convinzione interiore.

Uscire dalla paura dello sguardo altrui

Uno dei frutti inattesi della vera umiltà è di liberare dalla schiavitù dello sguardo altrui. Finché credo di essere « qualcuno », spendo una parte considerevole della mia energia a gestire la mia immagine : ciò che si dice di me, ciò che si pensa di me, l'impressione che lascio. È uno dei gioghi più pesanti della vita moderna : vivere sotto lo « sguardo altrui ».

Ma il giorno in cui so, in profondità, chi sono davanti a Dio, ciò che gli altri pensano perde la sua portata schiacciante. Santa Teresa d'Avila lo esprime — in una parola citata da sant'Alfonso Maria de' Liguori — con la sua abituale precisione :

« È così che si comincia a conquistare la libertà interiore, e a non preoccuparsi più di ciò che si dice di noi, sia in bene che in male. » — Santa Teresa d'Avila, citata da sant'Alfonso Maria de' Liguori^[47]

La conseguenza è liberatrice : si smette di recitare una parte, si smette di costruirsi un'immagine, si diventa finalmente pienamente sé stessi, perché non si ha più nulla da perdere — poiché si è già riconosciuto tutto della propria miseria davanti a Dio.

La pace di fronte alle critiche

San Francesco d'Assisi riformula la stessa liberazione nelle sue Ammonizioni :

« Ciò che siamo davanti a Dio, questo siamo, e nulla di più. » — San Francesco d'Assisi, Ammonizioni, XX, 2^[48]

È una definizione della vera identità personale. La mia identità non è ciò che gli altri pensano di me (Facebook, Instagram, l'opinione familiare, la reputazione professionale). Non è nemmeno ciò che credo di essere io stesso (l'immagine lusinghiera o catastrofica che mi forgio). È, strettamente, ciò che sono agli occhi di Dio — né più, né meno. Ora Dio, lui, vede tutto, giudica tutto, e mi ama come sono, nella mia verità.

Questa convinzione trasforma il rapporto con le critiche. Se la critica è giusta, conferma ciò che so già — nessuna vera ferita. Se la critica è ingiusta, non tocca il mio essere reale — che non dipende dal giudizio altrui. Anche quando le critiche sono false, l'umile può restare in pace.

La regola pratica di san Filippo Neri

Da questa liberazione interiore, san Filippo Neri avrebbe tratto — secondo i suoi biografi — una regola pratica di un'esigenza rara : chi vuole davvero diventare santo non dovrebbe mai cercare scuse, anche quando l'accusa portata contro di lui fosse interamente falsa^[49].

La regola è severa. Non dice soltanto « sopporta le critiche ». Dice « non giustificarti mai », anche quando ti si accusa a torto. Perché ? Perché difendersi è tenere alla propria immagine. Ora l'immagine, appunto, non ha importanza. La verità del mio essere davanti a Dio è nota a Dio solo — che mi giudica in giustizia e in misericordia. Che bisogno ho dunque di essere giustificato davanti agli uomini ?

Questa regola non è una consegna universale (a volte è giusto, per amore della verità o per difesa degli altri, difendersi). Ma è, per chi vuole avanzare rapidamente nell'umiltà, una disciplina ascetica che la tradizione dice che san Filippo Neri stesso ha sperimentato.

Per concludere, bisogna ricordare a che serve questa discesa nella conoscenza del nostro nulla. Non è un fine in sé. Non è un esercizio morboso di autoflagellazione morale. È la porta d'ingresso di un incontro.

Santa Faustina Kowalska, mistica polacca del XX secolo, lo esprime con una semplicità sconvolgente :

« In verità, o Gesù, sono presa dall'angoscia quando vedo la mia miseria. Ma ritrovo la pace appena vedo la Vostra imperscrutabile misericordia, che da tutta l'eternità è più grande della mia miseria. Questa disposizione interiore mi fa rivestire della Vostra potenza, e quale gioia conoscere ciò che sono. » — Santa Faustina Kowalska, Diario, § 66^[50]

È tutto il doppio abisso condensato in una frase. C'è la vista della miseria — che affonda nell'angoscia se resta sola. C'è la vista della misericordia — che rende la pace appena accompagna la prima. E c'è questa equazione fondamentale : più l'anima conosce la propria miseria, più può accogliere la misericordia ; più la misericordia è grande ai suoi occhi, più può, senza crollare, guardare in faccia la propria miseria.

Questa equazione è ciò che la venerabile Marta Robin riassumeva in una frase :

« L'umiltà chiama la fiducia. Più l'umiltà discende, più la fiducia sale, più l'anima si eleva all'amore. » — Venerabile Marta Robin, Diario, dicembre 1929 – novembre 1932^[51]

È, esattamente, l'oggetto del secondo versante del doppio abisso : la conoscenza dell'Amore infinito di Dio che produce la fiducia. Senza di essa, l'umiltà resta sterile e disperata. Con essa, l'umiltà diventa la via più breve verso la santità.

• Il doppio abisso : introduzione — la dottrina cattolica della duplice conoscenza di sé e di Dio, radice di ogni vita spirituale.
• La conoscenza dell'Amore di Dio, che produce la fiducia — il secondo versante del doppio abisso : senza questa fiducia, l'umiltà resta sterile.
• La necessità dell'umiltà e il pericolo della superbia — perché questa virtù è assolutamente centrale, e perché il suo contrario è così temibile.
• Usare i nostri peccati per aumentare la nostra umiltà e la nostra fiducia — la pedagogia di Dio attraverso le nostre cadute.
• Umiltà e fiducia : cambiare sguardo sui nostri peccati — l'applicazione concreta al quotidiano.
• Luisa Piccarreta (1865-1947) — la mistica italiana i cui scritti illuminano il posto dell'umiltà nella vita della Divina Volontà.