A beleza salvará o mundo?

Uma frase de Dostoiévski — mas na boca de quem?

A fórmula provém do romance O Idiota (em russo Идиот), publicado em folhetim por Fiódor Dostoiévski entre 1868 e 1869^[3]. Atribui-se espontaneamente ao herói, o príncipe Lev Nikoláievitch Míchkin, figura crística de uma bondade desarmante que a sociedade considera um «idiota». Mas o texto é mais subtil do que se julga: não é Míchkin quem pronuncia a frase. É outra personagem, o jovem Hipólito Terêntiev, tuberculoso e revoltado, que lha lança como uma pergunta meio zombeteira, meio suplicante:

«É verdade, príncipe, que dissestes um dia que o mundo seria salvo pela beleza? Meus senhores, gritou ele para a assistência, o príncipe afirma que a beleza salvará o mundo!» — Fiódor Dostoiévski, O Idiota, terceira parte, capítulo V^[4]

Detalhe capital: Míchkin não responde. Permanece em silêncio, embaraçado, e a conversa passa a outra coisa. Dostoiévski, fiel ao seu método, nunca entrega diretamente o seu próprio pensamento pela boca de uma personagem; põe ideias em tensão e deixa o leitor na inquietação^[5]. A frase não é, pois, no romance, uma tese triunfante: é uma interrogação deixada em aberto, suspensa sobre um livro que termina em desastre — assassínio, loucura, ruína de todos aqueles que o «príncipe belo» quis salvar.

Uma beleza ambígua no próprio Dostoiévski

Ler a fórmula como um otimismo estético seria trair Dostoiévski. Para ele, a beleza nunca é neutra: é um campo de batalha. Em Os Irmãos Karamázov, Mítia confessa esta intuição vertiginosa:

«A beleza! Não posso suportar que um homem, mesmo de coração elevado e de alta inteligência, comece pelo ideal da Madona e acabe pelo ideal de Sodoma. [...] A beleza é o campo de batalha onde Deus e o diabo combatem, e o seu campo de batalha é o coração dos homens.» — Fiódor Dostoiévski, Os Irmãos Karamázov, livro III, capítulo III^[6]

A beleza que salva não é, portanto, uma beleza qualquer. Uma beleza sedutora, fechada sobre si mesma, pode perder a alma tão seguramente como uma fealdade. Dostoiévski pressente o que a tradição católica formula de outro modo: só a beleza ordenada ao verdadeiro e ao bem é redentora; separada deles, torna-se armadilha. É exatamente a distinção que Bento XVI retomará mais tarde entre «beleza autêntica» e «beleza ilusória e mentirosa»^[7].

Soljenítsin: o testemunho de um dissidente

A fórmula teria talvez ficado como uma curiosidade literária sem um segundo profeta russo. Laureado com o Prémio Nobel da Literatura de 1970, Alexandre Soljenítsin — que não pôde ir a Estocolmo por recear não poder regressar à URSS — consagra uma parte do texto dirigido à Academia Sueca a meditar precisamente esta frase de Dostoiévski, que confessa ter a princípio achado absurda:

«Um dia Dostoiévski deixou escapar esta frase enigmática: "A beleza salvará o mundo." Que significa isto? Durante muito tempo pareceu-me uma simples fórmula. Como seria isso possível? Quando, na história sangrenta, salvou alguma vez a beleza alguém de alguma coisa? [...] Mas há uma particularidade na essência da beleza, uma particularidade no estatuto da arte: a convicção que emana de uma verdadeira obra de arte é absolutamente irrefutável.» — Alexandre Soljenítsin, Discurso do Prémio Nobel (publicado em 1972)^[8]

Para Soljenítsin, onde os argumentos do verdadeiro e as exortações do bem embatem na mentira totalitária, a obra de beleza passa: convence sem demonstrar, toca onde a propaganda nada pode. A beleza cumpriria então, «para este caso particular, o trabalho dos três» — o verdadeiro, o bem e o belo reunindo-se no fim^[9]. Foi este testemunho, vindo do Gulag, que levou a frase de Dostoiévski até ao coração do pensamento católico do século XX.

A adoção pelos papas

É João Paulo II quem faz entrar definitivamente a fórmula na linguagem da Igreja. Na sua Carta aos Artistas de 4 de abril de 1999 — primeiro documento pontifício inteiramente dirigido aos criadores — ele escreve:

«A beleza é a chave do mistério e um apelo ao transcendente. [...] É neste sentido que se disse, com profunda intuição, que "a beleza salvará o mundo".» — João Paulo II, Carta aos Artistas, 1999, n.º 16^[10]

Dez anos depois, Bento XVI retoma o fio diante de centenas de artistas reunidos sob a abóbada de Miguel Ângelo, na capela Sistina^[11]. A fórmula de Dostoiévski torna-se então um programa: a via pulchritudinis, a via da beleza, como caminho para alcançar o homem contemporâneo, cansado dos discursos, mas ainda capaz de ser tocado por uma obra, um canto, uma luz.

Antes de perguntar se a beleza pode salvar, é preciso saber o que ela é. O pensamento cristão não se contentou em admirar o belo: pensou-o com um rigor metafísico herdado dos Gregos e levado ao seu cume pela escolástica.

A beleza, um transcendental do ser

No centro da resposta encontra-se uma tese audaciosa: a beleza não é um simples agrado subjetivo, um «gosto» que variaria de indivíduo para indivíduo. Ela é, com o verdadeiro (verum) e o bem (bonum), um dos transcendentais — essas propriedades que pertencem a tudo o que existe, na medida mesma em que existe^[12]. Todo o ser, porque existe, é uno, verdadeiro, bom e belo. Para compreender a ideia, uma imagem simples: são como três janelas abertas sobre a mesma realidade. O verdadeiro é o ser enquanto se oferece à inteligência; o bem, o ser enquanto atrai a vontade; o belo, o ser enquanto alegra quem o contempla. Três raios de uma mesma luz.

Esta doutrina tem uma consequência teológica imensa. Se a beleza é um transcendental, então Deus, fonte e plenitude do ser, é a própria Beleza — não uma coisa bela entre outras, mas a Beleza subsistente de que toda a beleza criada não passa de um reflexo. É o que a tradição chama a beleza como nome divino.

A definição de santo Tomás de Aquino

A palavra mais célebre sobre a beleza vem de são Tomás de Aquino. Na Suma Teológica, ele define-a com uma fórmula de uma concisão perfeita:

« Chamam-se belas as coisas que agradam quando são vistas. » — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, Iª, q. 5, a. 4^[13]

«Ver» não designa aqui apenas o olho, mas todo o conhecimento contemplativo. O belo é aquilo cuja simples apreensão proporciona uma alegria — não porque o possuímos (isso seria o bem desejado), mas porque o contemplamos. Tomás acrescenta que a beleza requer três condições, que se tornaram clássicas:

«Três coisas são requeridas para a beleza. Primeiro, a integridade ou perfeição: pois o que é inacabado é feio. Depois, a justa proporção ou harmonia. Por fim, o esplendor: por isso se dizem belas as coisas que têm uma cor clara e luminosa. » — São Tomás de Aquino, Suma Teológica, Iª, q. 39, a. 8^[14]

Integridade (integritas): a obra ou o ser não carece de nada do que deve ter. Proporção (proportio ou consonantia): as partes concordam entre si e com o todo. Esplendor (claritas): a forma irradia, torna-se visível, «brilha» para a inteligência. Esta última palavra é decisiva: para Tomás, o belo é esplendor — a verdade de uma coisa tornada luminosa. Daí a fórmula retomada depois dele: a beleza é a splendor veri, o esplendor do verdadeiro.

Beleza e bem: dois rostos inseparáveis

A tradição recusa separar o belo do bem. João Paulo II enuncia-o com precisão na sua Carta aos Artistas:

«A beleza é, em certo sentido, a expressão visível do bem, tal como o bem é a condição metafísica da beleza. » — João Paulo II, Carta aos Artistas, 1999, n.º 3^[15]

Uma beleza que se nutrisse do mal, que tornasse o vício desejável ou a crueldade sedutora, não é a beleza plena: tem a aparência sem a verdade. É por isso que o Catecismo liga a beleza à verdade e a reconduz à sua vocação: a arte sacra é «verdadeira e bela quando corresponde, pela sua forma, à sua vocação própria: evocar e glorificar, na fé e na adoração, o Mistério transcendente de Deus»^[16]. Fora desta ordenação, o belo degrada-se em mero agrado, ou resvala para o ídolo.

Se a beleza é um transcendental, conduz necessariamente à sua origem. Toda a tradição mística cristã viu no belo não um desvio, mas uma epifania: um lugar onde Deus transparece.

O Pseudo-Dionísio: «Deus é a Beleza»

Na viragem dos séculos V-VI, um autor misterioso que a tradição durante muito tempo confundiu com Dionísio, o Areopagita — daí o seu nome de Pseudo-Dionísio — consagra, em Os Nomes Divinos, páginas decisivas à beleza como nome de Deus. Deus é aí chamado «o Belo» (em grego to kalon) porque é a fonte de onde jorra todo o esplendor:

«O Belo para além de tudo é chamado Beleza por causa da beleza que comunica a todos os seres segundo o que cada um pode receber; ele é a causa da harmonia e do esplendor de todas as coisas, ele que, à maneira da luz, espalha sobre todos os raios da sua fonte que embeleza. » — Pseudo-Dionísio, o Areopagita, Os Nomes Divinos, capítulo IV^[17]

Esta intuição irriga toda a teologia medieval: a beleza do mundo é uma linguagem, uma palavra muda pela qual o Criador se dá a reconhecer. O Catecismo repete-o: «A partir da grandeza e da beleza das criaturas, conhece-se por analogia o seu Autor»^[18].

Santo Agostinho: «Tarde te amei, ó Beleza»

Nenhuma voz cantou esta nostalgia da Beleza divina com mais ardor do que santo Agostinho. No livro X das Confissões, recordando os seus anos perdidos a correr atrás das belezas criadas, deixa escapar o grito mais célebre da literatura espiritual:

«Tarde te amei, ó Beleza tão antiga e tão nova, tarde te amei! E eis que estavas dentro, e eu fora, e foi aí que te procurava. [...] Estavas comigo, e eu não estava contigo. » — Santo Agostinho, Confissões, livro X, capítulo 27^[19]

Todo o itinerário agostiniano cabe nesta inversão: as belezas do mundo são reais, mas não são o termo — são setas que apontam para outro lado. Amá-las por si mesmas é deter-se na placa em vez de seguir a estrada. Recebê-las como sinais é deixar-se conduzir para a Beleza que as funda. João Paulo II citará precisamente esta passagem para falar da «secreta nostalgia de Deus» que a beleza suscita^[20].

A beleza de Cristo: um paradoxo

Mas a beleza cristã reserva um paradoxo que nem Platão nem os Gregos tinham previsto. Por um lado, Cristo é anunciado como «o mais belo dos filhos dos homens»^[21]. Por outro, o profeta Isaías descreve o Servo sofredor como um homem «sem beleza nem esplendor para atrair os nossos olhares, e sem aparência que nos tivesse seduzido»^[22]. Como sustentar os dois?

Os Padres da Igreja meditaram este nó com audácia. Para santo Agostinho, comentando o versículo do Salmo 44 sobre Cristo «mais belo do que os filhos dos homens», o Salvador é «belo no céu, belo na terra [...] belo na cruz, belo no túmulo»^[23] : a sua beleza não é desmentida pela Paixão, nela se consuma. Na Cruz, não é a harmonia das formas que resplandece, mas o esplendor do amor levado até ao fim. A beleza cristã não é, pois, a estética do bonito: pode tomar o rosto desfigurado do Crucificado, porque a verdadeira beleza é a do dom total. Hans Urs von Balthasar fez dela o centro da sua obra: a «forma» (Gestalt) de Cristo, até no seu abaixamento, é a revelação suprema da Glória de Deus^[24].

Destas fundações nasce uma convicção pastoral: se a beleza é um reflexo de Deus, então ela é um caminho para ir até ele. A tradição fala das três vias da alma para o seu Criador — pelo verdadeiro (a via da inteligência e da filosofia), pelo bem (a via moral da consciência), e pelo belo: a via pulchritudinis.

Uma via para aqueles que os argumentos já não tocam

O interesse desta via é que ela alcança o homem por um outro acesso que não o raciocínio. Pode-se resistir a uma demonstração, recusar uma exigência moral; é mais difícil defender-se contra uma beleza que arrebata. É a experiência de Soljenítsin: a beleza «convence» onde o argumento falha. O papa Francisco fez dela uma instrução explícita de evangelização:

«Anunciar Cristo significa mostrar que crer nele e segui-lo não é apenas algo verdadeiro e justo, mas também algo belo, capaz de encher a vida de um esplendor novo e de uma alegria profunda, mesmo no meio das provações. [...] É bom que toda a catequese preste uma atenção especial à "via da beleza" (via pulchritudinis). » — Papa Francisco, Evangelii Gaudium, 2013, n.º 167^[25]

A beleza não é, pois, um ornamento facultativo da fé: é uma das suas portas de entrada. Uma liturgia cuidada, um canto justo, uma igreja acolhedora pregam por vezes melhor do que mil palavras.

Balthasar e a «glória»: restaurar a beleza esquecida

O grande teólogo suíço Hans Urs von Balthasar (1905-1988) construiu toda a primeira parte da sua trilogia, A Glória e a Cruz (em alemão Herrlichkeit), sobre uma constatação alarmada: o pensamento moderno expulsou a beleza do domínio da verdade. Separou-se o verdadeiro do belo, reduzindo a beleza a uma questão de gosto, e a verdade a uma questão de prova^[26]. Ora, previne ele, uma verdade que já não se acha bela deixa em breve de ser amada, depois de ser crida. O seu projeto: repor a beleza no começo da teologia, mostrando que a Revelação é antes de mais uma forma que se impõe pelo seu esplendor — a Gestalt de Cristo — antes de ser um sistema de proposições.

«Chamamos "belo" apenas àquilo diante do qual nos detemos, pelo qual somos tomados e arrebatados para fora de nós mesmos. » — segundo Hans Urs von Balthasar, A Glória e a Cruz^[27]

Bento XVI: distinguir a verdadeira beleza da falsa

A via pulchritudinis tem, porém, uma armadilha, e Bento XVI nomeou-a com força. Nem toda a beleza eleva: existe uma beleza narcótica, que lisonjeia os sentidos, aprisiona no instante e fecha o homem sobre si mesmo. Perante os artistas, em 2009, o papa distingue as duas:

«Existe, porém, uma beleza enganadora e ilusória [...] que não abre o homem para o alto, mas o fecha totalmente sobre si mesmo, e que acaba por o tornar escravo e por o privar de esperança e de alegria. É uma beleza cativante e hipócrita [...]. A beleza autêntica, pelo contrário, abre o coração humano à nostalgia, ao desejo profundo de conhecer, de amar, de ir para o Outro, para o Além de si. » — Bento XVI, Encontro com os artistas, capela Sistina, 21 de novembro de 2009^[28]

O critério é, pois, claro: a verdadeira beleza descentra; a falsa encerra. Uma abre uma janela, a outra estende um espelho. E é apenas da primeira que se pode dizer que «salva».

Há um lugar onde a beleza não é um luxo mas uma necessidade teológica: a liturgia. Porque a liturgia é o ato pelo qual a Igreja presta a Deus o culto que lhe é devido — e não nos dirigimos ao infinitamente Belo com fealdade. É também o lugar onde a beleza se torna a alma da música e do culto: canto, luz e ornamentos não decoram aí a oração, sustentam-na.

O culto, cume natural da beleza

Ao longo da sua história, a Igreja mobilizou para a liturgia o que os homens sabiam fazer de mais belo: a arquitetura das catedrais, o ouro dos relicários, a luz dos vitrais, as cores dos paramentos litúrgicos, e acima de tudo o canto. Este dispêndio não é um desperdício: é o equivalente do perfume de Maria de Betânia derramado sobre os pés de Cristo, esse gesto «inútil» que Jesus defende contra os calculistas («Deixai-a!», João 12, 7). A beleza litúrgica é um ato de adoração, não de decoração: ela diz, pelos sentidos, que Aquele que celebramos vale infinitamente mais do que tudo.

A música sacra, beleza que reza

Entre todas as artes, a música ocupa no culto um lugar único. O concílio Vaticano II afirma-o: «A tradição musical da Igreja universal criou um tesouro de valor inestimável, que supera as outras artes, sobretudo porque, canto sagrado ligado às palavras, faz parte necessária ou integrante da liturgia solene. »^[29] O canto não orna a oração do exterior: ele é oração, porque faz passar o texto sagrado para a carne da voz e o impulso da melodia. Santo Agostinho dissera-o numa fórmula tornada provérbio:

«Cantar é próprio de quem ama. »

— Santo Agostinho, Sermão 336^[30]

Do canto gregoriano, que o Vaticano II reconhece como « o canto próprio da liturgia romana »^[31], às polifonias de Palestrina, das cantatas de João Sebastião Bach aos cânticos meditativos de Taizé, a música sacra ilustra a via pulchritudinis em estado puro: uma beleza ordenada não para o espetáculo, mas para a elevação da alma até Deus. A sua função não é emocionar por emocionar, mas fazer rezar.

O perigo da fealdade: quando o culto esquece a beleza

O reverso desta grandeza é uma vigilância. Quando a liturgia negligencia a beleza — por preguiça, por falsa humildade ou por uma preocupação mal colocada de « estar no seu tempo » — não se torna apenas menos agradável: ela enfraquece aquilo que significa. Bento XVI, ainda cardeal, advertia: uma fé que perde o sentido da beleza perde pouco a pouco a sua força de atração e acaba por duvidar de si mesma^[32]. A fealdade voluntária em matéria sagrada não é uma virtude de pobreza: é muitas vezes um empobrecimento do sentido. Inversamente, a busca da beleza nunca deve deslizar para o estetismo — a beleza pela beleza, o concerto em vez da oração. A regra de ouro continua a ser a do Catecismo: a beleza litúrgica é « verdadeira » quando serve « o Mistério transcendente de Deus »^[33], e não a exibição dos homens.

Resta a pergunta do título, que é preciso agora decidir sem rodeios. A resposta católica não é nem um « sim » ingénuo nem um « não » desiludido: é um « sim, mas bem entendida ».

Não é a beleza que salva, mas Aquele que ela revela

Em sentido estrito, nenhuma beleza criada salva: nem uma sinfonia, nem uma catedral, nem um pôr do sol apagam um pecado ou ressuscitam um morto. O único Salvador é Cristo. Mas Cristo é « o mais belo dos filhos dos homens », a Beleza de Deus feita carne. Quando se diz que a beleza salvará o mundo, diz-se portanto, em verdade, que a Beleza encarnada — o Verbo — salva o mundo, e que toda a beleza autêntica, ao remeter para Ele, participa à sua maneira nesta obra de salvação. A beleza não salva em vez de Cristo; ela abre a porta pela qual Ele entra.

A beleza desarma e prepara o coração

A experiência confirma-o: a beleza pode fazer o que o argumento não faz. Ela atravessa as defesas, suspende a ironia, desperta uma nostalgia. Um homem fechado a toda a pregação pode ser abalado por um Requiem, tocado por um ícone, desarmado pela pureza de um rosto. A beleza não converte por si só — mas prepara o terreno, torna a alma disponível, reabre a pergunta de Deus onde ela parecia encerrada. É neste sentido preciso que os papas falam de uma via: não um atalho, mas um caminho real.

Beleza e esperança contra o desespero

Por fim, a beleza é uma arma contra o desespero, mal próprio do nosso tempo. « Este mundo em que vivemos precisa de beleza para não cair no desespero »^[34] : a fórmula de Paulo VI não é sentimental. Onde tudo empurra para o cinismo, uma beleza gratuita testemunha que o real não é absurdo, que há ordem, sentido, glória escondida. Ela é uma promessa: se o mundo ainda é capaz de tanta beleza, é porque não está abandonado. A beleza é assim o rosto sensível da esperança — um antegosto, no tempo, do esplendor definitivo que os bem-aventurados contemplarão face a face^[35].

As falsas promessas: estetismo, ídolo, instrumentalização

Mas é preciso repetir o perigo, sob pena de transformar uma verdade em ilusão. A beleza trai logo que a cortamos da sua fonte. Três derivas a espreitam. O estetismo primeiro: fazer da beleza um absoluto, gozar a obra sem nunca se deixar conduzir para além dela — é deter-se na seta. A idolatria depois: adorar a criatura bela em vez do Criador, o que a beleza do bezerro de ouro simboliza na Escritura. A instrumentalização por fim: pôr a beleza ao serviço da mentira ou do poder, como fizeram as estéticas totalitárias. Nos três casos, a beleza continua sedutora, mas já não salva: ela aprisiona. É todo o sentido da advertência de Dostoiévski — a beleza é « o campo de batalha »^[36] — e de Bento XVI sobre a beleza « enganadora »^[37].

A conclusão não é portanto um slogan, mas uma esperança lúcida. Sim, a beleza salvará o mundo — desde que se entenda por isso a Beleza que tem um nome, um rosto e chagas, e se receba toda a beleza daqui de baixo como aquilo que ela é: não um termo, mas um apelo.

• A arte sacra contemporânea (séculos XX-XXI) — como a Igreja retomou o diálogo com os artistas modernos, de Matisse a Gaudí.
• Porque é que a Igreja usa imagens? — o fundamento teológico da imagem cristã.
• A arte paleocristã e Os símbolos cristãos das catacumbas — as primeiras belezas do cristianismo.
• Os mosaicos de Ravena e Os mosaicos de Santa Sofia — a luz e o ouro como teologia visível.
• O Cordeiro Místico de Van Eyck — um cume da beleza ao serviço do dogma.
• A Via-Sacra na arte — a beleza paradoxal da Paixão.