A Bíblia ensina a confissão?

O que censuram os Reformadores

Desde o século XVI, os Reformadores contestaram a confissão auricular — a declaração, feita de viva voz e em segredo, de todos os pecados graves a um padre^[1]. Para Lutero, a confissão privada podia conservar uma utilidade pastoral, mas a obrigação de enumerar as faltas a um padre, como condição do perdão, parecia-lhe sem fundamento escriturístico e esmagadora para as consciências. O protestantismo clássico reteve três ideias que resumem a objeção popular de hoje.

Três afirmações a examinar

A objeção desenvolve-se quase sempre em três tempos, que é preciso levar a sério:

1. « Só Deus perdoa os pecados » — um padre não teria pois nenhum poder de perdoar as faltas (cf. Mc 2, 7).
2. « É preciso confessar os pecados diretamente a Deus » — a Escritura convidaria a uma confissão interior, sem intermediário humano (cf. 1 Jo 1, 9).
3. « A confissão a um padre foi inventada na Idade Média » — precisamente no concílio de Latrão IV, em 1215.

Estas três afirmações contêm cada uma uma parte de verdade: Deus é bem a única fonte do perdão; devemos dirigir-nos a Deus; e Latrão IV legislou bem sobre a confissão em 1215. Mas cada uma tira uma conclusão falsa de uma premissa verdadeira. O resto do artigo mostra porquê.

« Quem pode perdoar os pecados, senão Deus? »

O coração da objeção é uma verdade católica. Quando Jesus diz ao paralítico « Os teus pecados estão perdoados », os escribas indignam-se interiormente:

« Porque fala este assim? Blasfema. Quem pode perdoar os pecados, senão Deus? » — Alguns escribas, Evangelho de Marcos 2, 7^[2]

Têm razão no princípio: só Deus perdoa o pecado, porque todo o pecado é antes de mais uma ofensa feita a Deus. A Igreja ensina-o sem reserva: « Só Deus perdoa os pecados »^[3]. A questão não é pois quem é a fonte do perdão — é Deus — mas por que canal Deus escolheu fazê-lo chegar aos pecadores depois do batismo.

Jesus perdoa « na terra » e dá esse poder « aos homens »

A continuação imediata do episódio é decisiva. Jesus cura o paralítico precisamente « para que saibais que o Filho do Homem tem na terra o poder de perdoar os pecados » (Mt 9, 6). E São Mateus nota a reação da multidão:

« Vendo isto, as multidões encheram-se de temor e glorificaram a Deus por ter dado tal poder aos homens. » — Evangelho de Mateus 9, 8^[4]

O texto não diz « a um homem » (só Jesus) mas « aos homens », no plural. Este plural constitui um indício exegético sério — não uma prova isolada — que se pode legitimamente ler como uma antecipação: este poder divino de perdoar na terra tem vocação a ser exercido também por homens mandatados. Todo o busílis do debate está nesta articulação: Deus continua a ser a única fonte, mas age por instrumentos que livremente escolheu. Recusar isto não é defender a soberania de Deus: é proibi-lo de perdoar como Ele disse que o faria.

O mal-entendido sobre a « mediação única » (1 Tm 2, 5)

Objeta-se logo que « não há [...] senão um só mediador entre Deus e os homens: um homem, Cristo Jesus » (1 Tm 2, 5)^[5]. É verdade, e é capital. Mas a mediação única de Cristo não exclui as mediações participadas: o mesmo São Paulo que escreve esta frase apresenta-se como « embaixador » por quem « o próprio Deus faz um apelo » (2 Cor 5, 20). Um embaixador não concorre com o rei: torna-o presente. Do mesmo modo, o padre que absolve não se substitui a Cristo; age in persona Christi, por um poder recebido e não possuído por direito próprio. A lógica é exatamente a mesma que na intercessão dos santos: uma só mediação-fonte, múltiplas mediações derivadas.

« Recebei o Espírito Santo »

É o texto fundador. Na noite da sua ressurreição, Jesus vai ter com os Apóstolos encerrados, dá-lhes a sua paz, e depois envia-os como o Pai O enviou:

« A paz esteja convosco! Assim como o Pai Me enviou, também Eu vos envio. » Dito isto, « soprou sobre eles e disse-lhes: Recebei o Espírito Santo. Aqueles a quem perdoardes os pecados, ser-lhes-ão perdoados; aqueles a quem os retiverdes, ser-lhes-ão retidos. » — Evangelho de João 20, 21-23^[6]

O gesto não é anódino. O verbo « soprar » (em grego emphysaô) só aparece aqui em todo o Novo Testamento: é o próprio verbo do Génesis, quando Deus sopra o hálito da vida nas narinas de Adão (Gn 2, 7)^[7]. Cristo realiza uma nova criação: comunica o seu Espírito para uma missão precisa, o perdão dos pecados.

Perdoar E reter: um poder que supõe um juízo

O pormenor mais negligenciado do versículo é que confere dois poderes, e não um só: perdoar os pecados, mas também retê-los. Ora ninguém pode decidir perdoar ou reter uma falta que não conhece. Um poder judicial de discernimento — perdoar num caso, suster noutro — supõe necessariamente que o ministro ouça do que se trata. É aqui que a confissão dos pecados deixa de ser uma opção piedosa para se tornar uma consequência lógica do mandato de Cristo: para exercer o poder de ligar ou de desligar, o Apóstolo tem de saber o que ligar e o que desligar.

É exatamente o que notará São Jerónimo, três séculos mais tarde, comentando o poder das chaves: o padre « quando ouviu a diversidade dos pecados, sabe quem deve ser ligado e quem deve ser desligado »^[8] — frase impensável sem confissão prévia.

A ligação com o poder das chaves (Mt 16, 19 e 18, 18)

O poder de perdoar os pecados da noite de Páscoa prolonga uma promessa anterior. A Pedro, Jesus tinha dito:

« Dar-te-ei as chaves do Reino dos Céus: tudo o que ligares na terra será ligado nos Céus, e tudo o que desligares na terra será desligado nos Céus. » — Evangelho de Mateus 16, 19^[9]

E ao colégio dos Apóstolos, pouco depois: « tudo o que ligardes na terra será ligado no Céu » (Mt 18, 18). Ligar e desligar são termos rabínicos que designam o poder de proibir ou de permitir, de condenar ou de absolver. O vocabulário judicial é explícito, e é confiado a homens, com ratificação celeste: o que o ministro decide na terra, Deus sela-o nos Céus. A confissão é o lugar concreto onde este poder das chaves se exerce sobre a alma particular do pecador.

São Paulo dá a este mandato o seu nome técnico. Deus, escreve ele, « reconciliou-nos consigo por Cristo, e confiou-nos o ministério da reconciliação » (2 Cor 5, 18). Precisa logo a natureza deste serviço:

« Somos pois embaixadores de Cristo, e por nós é o próprio Deus que faz um apelo: pedimo-vos em nome de Cristo, reconciliai-vos com Deus. » — São Paulo, 2 Coríntios 5, 20^[10]

A palavra grega traduzida por « ministério » é diakonia: um serviço instituído, confiado a pessoas determinadas — os Apóstolos e os seus sucessores — e não uma simples disposição interior oferecida a todos. Deus « pôs em nós a palavra da reconciliação » (2 Cor 5, 19): a reconciliação dos pecadores com Deus passa doravante por uma palavra confiada a ministros. Reencontra-se a mesma estrutura que em João 20: a fonte é Deus, o canal é apostólico.

A epístola de Tiago faz a ligação entre a confissão das faltas, a oração dos ministros ordenados e o perdão. O contexto é o do cuidado dos doentes:

« Está alguém doente entre vós? Chame os Anciãos em funções na Igreja: orarão sobre ele depois de lhe terem feito uma unção com óleo em nome do Senhor. Esta oração inspirada pela fé salvará o doente: o Senhor levá-lo-á e, se tiver cometido pecados, receberá o perdão. Confessai pois os vossos pecados uns aos outros... » — São Tiago 5, 14-16^[11]

Os « Anciãos » da Igreja, não uma pessoa qualquer

O pormenor decisivo é que Tiago não envia o doente a um vizinho qualquer, mas aos « Anciãos » (em grego presbyteroi, donde vem a palavra presbítero) « em funções na Igreja ». São ministros ordenados, agindo oficialmente. A sua oração, ligada à unção « em nome do Senhor », obtém ao mesmo tempo a cura e o perdão dos pecados. O perdão das faltas está pois ligado, aqui ainda, a um ministério eclesial determinado, e não a um caminho puramente privado.

« Uns aos outros »: uma nuance que não suprime o ministro

Objeta-se que Tiago escreve « confessai os vossos pecados uns aos outros », e que se trataria pois de uma confissão mútua entre fiéis, sem padre. Mas a confissão mútua e fraterna (excelente em si mesma) não anula a menção, dois versículos acima, dos Anciãos cuja oração obtém o perdão. O texto sustenta as duas coisas: uma cultura cristã da confissão e da transparência, e um ministério habilitado ao qual está ligado o perdão. A confissão « uns aos outros » não apaga o papel dos presbíteros, tal como a oração comum não apaga o papel dos Apóstolos.

A confissão dos pecados não é uma novidade cristã caída do céu: prolonga uma lógica já inscrita na Antiga Aliança, onde a confissão da falta e a mediação do sacerdote estavam associadas ao perdão.

A confissão sacrificial na Lei

A Lei mosaica prevê explicitamente uma confissão da falta ligada ao sacrifício de reparação:

« Se um homem se tornar culpado num destes casos, reconhecerá publicamente a falta cometida. » — Levítico 5, 5^[12]

Do mesmo modo, o livro dos Números: « Confessarão o pecado que tiverem feito », antes da restituição e da reparação (Nm 5, 7)^[13]. A confissão não é pois uma invenção da devoção tardia; pertence à própria estrutura da relação bíblica com o pecado: reconhecer, dizer, reparar.

O leproso que se mostra ao sacerdote

A analogia mais eloquente — e aquela que os Padres retomarão — é a da lepra. Na Lei, o leproso não se declara puro a si mesmo: deve mostrar-se ao sacerdote, que examina e declara o estado (Lv 13-14). Jesus retoma este gesto: ao leproso curado, ordena « vai mostrar-te ao sacerdote » (Mt 8, 4), e envia os dez leprosos: « Ide mostrar-vos aos sacerdotes » (Lc 17, 14). A lepra, imagem clássica do pecado, deve ser submetida ao juízo do sacerdote. Os Padres verão nela a figura da confissão: o pecador mostra a chaga da sua alma àquele que recebeu o poder de discernir e de reconciliar.

João Batista e a confissão pública da conversão

Por fim, o Evangelho abre-se sobre uma prática de confissão: as multidões fazem-se batizar por João « confessando os seus pecados » (Mt 3, 6). E na Igreja nascente, em Éfeso, « muitos dos que se tinham tornado crentes vinham confessar publicamente as práticas a que se tinham entregue » (Act 19, 18). A confissão das faltas acompanha a conversão desde as primeiras páginas do Novo Testamento.

Se a confissão aos padres tivesse sido uma invenção de 1215, os textos dos cinco primeiros séculos não falariam dela. Ora falam abundantemente. Eis as principais testemunhas, do século I ao século V.

A Didachè: « Na assembleia, confessarás as tuas faltas »

O mais antigo manual da vida cristã, a Didachè (ou Doutrina dos doze Apóstolos, fim do século I segundo a datação clássica — a crítica situa as suas camadas mais antigas na viragem dos séculos I e II), prescreve já a confissão das faltas como condição de uma oração e de um culto puros:

« Na assembleia, confessarás as tuas faltas, e não te aproximarás da tua oração com uma consciência má. » — Didachè 4, 14^[14]

E a propósito da eucaristia dominical: « No dia do Senhor, reuni-vos, parti o pão e dai graças, depois de terdes primeiro confessado as vossas faltas, para que o vosso sacrifício seja puro » (Didachè 14, 1)^[15]. Estamos aqui na idade apostólica, a menos de um século da ressurreição.

Tertuliano e Orígenes: a penitência não é um ato puramente privado

No início do século III, Tertuliano descreve a penitência eclesial (exomologesis) como uma prática pública e eclesial, diante da Igreja e dos seus ministros, e censura os que a evitam por vergonha^[16]. Algumas décadas mais tarde, Orígenes compara as vias do perdão e conta entre elas a « remissão dos pecados pela penitência », quando o pecador « declara o seu pecado » ao sacerdote que dele julga^[17]. A confissão feita a um ministro é já uma realidade da vida da Igreja.

São Cipriano de Cartago: confessar os pecados aos sacerdotes de Deus (251)

No seu tratado Sobre os caídos (De lapsis, 251), a propósito dos cristãos que tinham fraquejado durante a perseguição, São Cipriano exorta ao perdão obtido pelo ministério dos sacerdotes:

« Suplico-vos, irmãos bem-amados, que cada um confesse a sua falta enquanto ainda está neste mundo, enquanto a sua confissão pode ser recebida, enquanto a satisfação e o perdão concedidos pelos sacerdotes são agradáveis ao Senhor. » — São Cipriano de Cartago, Sobre os caídos, 29^[18]

Cipriano vai mais longe: louva os que, sem sequer terem cometido o pecado exterior, « confessam isso aos sacerdotes de Deus » e depõem assim o peso da sua consciência^[19]. Estamos em 251 — quase mil anos antes de Latrão IV.

São Basílio Magno: a quem confessar os pecados (c. 374)

No Oriente, São Basílio enuncia uma regra de grande clareza sobre o destinatário da confissão:

« É necessário confessar os nossos pecados àqueles a quem foi confiada a dispensação dos mistérios de Deus. » — São Basílio Magno, Regras breves, questão 288^[20]

« Aqueles a quem foi confiada a dispensação dos mistérios de Deus »: a fórmula designa precisamente os ministros ordenados, e não o conjunto indistinto dos fiéis.

Santo Ambrósio de Milão: « este direito só foi concedido aos sacerdotes » (c. 390)

Contra os novacianos, que negavam à Igreja o poder de perdoar certos pecados graves, Santo Ambrósio replica apoiando-se diretamente em João 20:

« Este direito só foi concedido aos sacerdotes. [...] Aquele que recebeu o Espírito Santo recebeu também o poder de perdoar os pecados e de os reter. » — Santo Ambrósio de Milão, Da penitência, livro I, cap. 2^[21]

O argumento é exatamente o da Igreja católica: o dom do Espírito, na noite de Páscoa, é inseparável do poder de perdoar os pecados — um poder confiado aos ministros, não a todos.

São João Crisóstomo: um poder recusado aos anjos

No seu tratado Sobre o sacerdócio (c. 387), São João Crisóstomo maravilha-se com o poder confiado aos sacerdotes da Igreja, superior ao das mais altas criaturas celestes:

« Os sacerdotes que habitam a terra receberam uma autoridade que Deus não deu nem aos anjos nem aos arcanjos. [...] O que os sacerdotes realizam cá em baixo, Deus ratifica-o lá em cima, e o Mestre confirma a sentença dos seus servos. » — São João Crisóstomo, Sobre o sacerdócio, livro III^[22]

A aproximação com Mateus 18, 18 (« o que ligardes na terra será ligado no Céu ») é manifesta: Crisóstomo descreve o poder das chaves exercido na vida concreta da Igreja, pelos sacerdotes, sobre os pecados dos fiéis.

São Jerónimo: o sacerdote que discerne como na lepra (398)

São Jerónimo, comentando Mateus 16, 19, articula com precisão o poder das chaves e a confissão. O sacerdote, diz ele, não declara arbitrariamente culpado ou inocente: como o sacerdote da Antiga Lei que examinava a lepra, ele discerne depois de ter ouvido:

« Assim como, no Levítico, o sacerdote declara o leproso impuro — não que o torne leproso, mas porque discerne quem é puro e quem o não é —, do mesmo modo aqui o bispo ou o sacerdote liga ou desliga, não os inocentes ou os culpados [ao acaso], mas, segundo o seu ofício, quando ouviu a diversidade dos pecados, sabe quem deve ser ligado e quem deve ser desligado. » — São Jerónimo, Comentário sobre Mateus, livro III^[23]

Este texto é duplamente precioso: mostra que o ministro ouve os pecados (logo que lhos confessam) e previne o abuso (o padre não inventa a culpabilidade, discerne-a). É já toda a teologia do sacramento.

Quadro recapitulativo das testemunhas antigas

O quadro abaixo reúne as principais testemunhas patrísticas da confissão dos pecados ao ministro, do século I ao século V. Mostra que a prática é anterior de mais de mil anos ao concílio de Latrão IV (1215) tantas vezes apresentado como o seu ponto de origem.

É a objeção histórica mais divulgada. Examinemos exatamente o que esse concílio fez.

O que diz realmente o cânone « Omnis utriusque sexus »

O quarto concílio de Latrão (1215), no seu cânone 21, prescreve:

« Todos os fiéis de um e outro sexo, chegados à idade da discrição, devem confessar fielmente todos os seus pecados, pelo menos uma vez por ano, ao seu próprio padre [...] e receber com respeito, pelo menos na Páscoa, o sacramento da Eucaristia. » — Concílio de Latrão IV (1215), cânone 21^[24]

A palavra-chave é « pelo menos uma vez por ano ». O concílio não institui a confissão: impõe uma frequência mínima a uma prática que supõe já conhecida, corrente e obrigatória em si mesma. É um texto de disciplina, não um texto de instituição.

Latrão IV não inventou, regulamentou

A Catholic Encyclopedia nota-o sobriamente: longe de instituir a confissão, este cânone pressupõe a sua obrigação já estabelecida e limita-se a fixar-lhe a frequência mínima^[25]. Por outras palavras, a objeção inverte a realidade: antes de 1215, a confissão existia mas a sua frequência era deixada à consciência; depois de 1215, tornou-se uma obrigação datada. Não se legisla sobre a frequência de uma coisa que não existe.

O quadro acima torna-o visível de relance: entre a Didachè e Latrão IV estendem-se onze séculos de testemunhos explícitos. Sustentar que 1215 « inventou » a confissão equivale a dizer que o código da estrada inventou o automóvel.

O concílio de Trento responde diretamente à objeção (1551)

Face aos Reformadores, o concílio de Trento tratou a questão de frente na sua XIV sessão (25 de novembro de 1551). No seu capítulo sobre a confissão, qualifica de « calúnia » a ideia de uma invenção medieval:

« A calúnia daqueles que não têm medo de ensinar que [a confissão] é estranha ao mandamento divino, que é uma invenção humana e que tira a sua origem dos Padres reunidos no concílio de Latrão, é manifestamente refutada. » — Concílio de Trento, sessão XIV, cap. 5^[26]

Trento define então a doutrina em termos solenes. O cânone 6 visa precisamente a tese protestante:

« Se alguém negar que a confissão sacramental foi instituída por direito divino ou que é necessária à salvação; ou disser que a maneira de se confessar secretamente só ao padre, que a Igreja católica sempre observou desde o princípio e ainda observa, é estranha à instituição e ao mandamento de Cristo, e que é uma invenção humana: seja anátema. » — Concílio de Trento, sessão XIV, cânone 6^[27]

O cânone 7 precisa que é preciso, por direito divino, confessar « todos os pecados mortais » de que se guarde memória depois de um exame atento, « incluindo os mais secretos », com as circunstâncias que mudam a natureza do pecado^[28]. E o cânone 8 liga a obrigação anual à « constituição do grande concílio de Latrão »^[29] — isto é, situa Latrão IV no que ele é: uma regra de frequência, não a origem do sacramento.

Retomemos uma a uma as objeções mais correntes, formulando-as honestamente.

Objeção 1 — « 1 João 1, 9 manda confessar a Deus, não a um padre »

A objeção apoia-se num belo versículo: « Se reconhecermos os nossos pecados, Ele que é fiel e justo irá até perdoar-nos os pecados » (1 Jo 1, 9). Resposta: este versículo é verdadeiro e a Igreja assume-o — toda a confissão dirige-se em última instância a Deus, fonte do perdão. Mas o texto não diz em lado nenhum que a confissão interior a Deus exclui o meio instituído por Cristo. Afirmar o contrário seria opor 1 João 1, 9 a João 20, 23, dois versículos do mesmo corpus joanino. A coerência pede que os tenhamos juntos: reconhecemos os nossos pecados diante de Deus, e Deus confiou à sua Igreja o poder de os perdoar em nome de Cristo.

Objeção 2 — « Tiago diz "uns aos outros", logo não a um padre »

Resposta: como se viu, a confissão fraterna « uns aos outros » (Tg 5, 16) não suprime o papel, mencionado dois versículos acima, dos Anciãos cuja oração obtém o perdão (Tg 5, 14-15). A passagem não opõe os dois: descreve uma Igreja onde a transparência mútua coexiste com um ministério habilitado. Ler « uns aos outros » como uma exclusão do padre é forçar o texto para lhe fazer dizer o contrário do seu contexto imediato.

Objeção 3 — « Um só mediador: 1 Timóteo 2, 5 »

Resposta: a mediação única de Cristo (1 Tm 2, 5) não exclui as mediações participadas — senão o mesmo Paulo não poderia dizer-se « embaixador » por quem Deus apela (2 Cor 5, 20), nem pedir que se ore « uns pelos outros ». O padre nada acrescenta à única mediação de Cristo: é o seu instrumento visível. É precisamente o que defende o artigo sobre a intercessão dos santos.

Objeção 4 — « Nenhum versículo fala de uma confissão "auricular" privada »

Resposta: a palavra « auricular » (do ouvido, isto é, em voz baixa) é tardia, mas a realidade está nos textos. O poder de reter tanto como de perdoar (Jo 20, 23) supõe uma confissão ouvida; São Jerónimo diz explicitamente que o sacerdote age « quando ouviu a diversidade dos pecados ». A forma secreta, individual, desenvolveu-se ao longo dos séculos — Trento nota que é observada « desde o princípio » — mas o princípio (confessar os pecados a um ministro habilitado para receber o perdão) é neotestamentário. Exigir a palavra exata no texto equivaleria a negar a Trindade porque a palavra nela não figura.

Objeção 5 — « É inútil: Deus lê nos corações »

Resposta: que Deus conheça já os nossos pecados é precisamente a razão pela qual a confissão nada Lhe ensina — ela é feita para nós, não para O informar. A Encarnação está toda inteira nesta lógica: Deus, que de nada precisa, escolhe sinais sensíveis (a água do batismo, o pão eucarístico, a palavra de absolvição) para alcançar seres de carne. A confissão verbal humilha o orgulho, empenha o corpo e a vontade, e dá ao penitente uma certeza que o exame interior nunca proporciona: ouvir, da boca de um ministro de Cristo, que os seus pecados estão realmente perdoados.

O dossiê da confissão ilustra uma coerência notável entre as três grandes autoridades da fé católica — a Escritura, a Tradição viva dos Padres e o Magistério dos concílios —, o que desenvolve o artigo sobre a Tradição na Bíblia.

A conclusão impõe-se por si mesma. À pergunta « a Bíblia ensina a confissão? », a resposta honesta é: sim — não como um ritual desligado de Deus, mas como o canal querido por Cristo para fazer chegar aos pecadores o perdão de que Deus continua a ser a única fonte. O padre não é um ecrã entre a alma e Deus; é, segundo a própria palavra de Paulo, o embaixador por quem « o próprio Deus faz um apelo: reconciliai-vos com Deus » (2 Cor 5, 20).

• A confissão é bíblica? — a mesma questão tratada sob um ângulo complementar, com a voz dos santos e o debate histórico-crítico moderno.
• Como fazer uma boa confissão? — o guia prático do sacramento, etapa por etapa.
• Pode comungar-se em estado de pecado mortal? — porque a confissão precede a comunhão.
• A Bíblia ensina a Tradição? — Escritura e Tradição, dois canais de uma só Revelação.
• A Bíblia ensina a intercessão dos santos? — mediação única de Cristo e mediações participadas.
• A Bíblia ensina a Presença real? — outro sacramento contestado, mesma lógica de instituição.
• A Bíblia ensina o purgatório? — o perdão, a pena e a purificação.
• A Tradição contradiz a Bíblia? — a falsa oposição entre as duas.