Wird die Schönheit die Welt retten?

Ein Satz Dostojewskis — doch in wessen Mund?

Die Formel stammt aus dem Roman Der Idiot (auf Russisch Идиот), den Fjodor Dostojewski zwischen 1868 und 1869 als Fortsetzungsroman veröffentlichte^[3]. Spontan schreibt man sie dem Helden zu, dem Fürsten Lew Nikolajewitsch Myschkin, einer christusgleichen Gestalt von entwaffnender Güte, die die Gesellschaft für einen „Idioten" hält. Doch der Text ist feiner, als man glaubt: Nicht Myschkin spricht den Satz aus. Es ist eine andere Figur, der junge, tuberkulosekranke und aufbegehrende Hippolyt Terentjew, der ihn ihm als halb spöttische, halb flehentliche Frage entgegenschleudert:

„Ist es wahr, Fürst, dass Sie einmal gesagt haben, die Welt werde durch die Schönheit gerettet? Meine Herren, rief er in die Runde, der Fürst behauptet, die Schönheit werde die Welt retten!" — Fjodor Dostojewski, Der Idiot, dritter Teil, Kapitel V^[4]

Entscheidendes Detail: Myschkin antwortet nicht. Er bleibt still, verlegen, und das Gespräch wendet sich anderem zu. Dostojewski bleibt, seiner Methode treu, sein eigenes Denken niemals unmittelbar durch den Mund einer Figur aus; er bringt Ideen in Spannung und lässt den Leser in Unruhe zurück^[5]. Der Satz ist also im Roman keine triumphierende These: Er ist eine offen gelassene Frage, schwebend über einem Buch, das in der Katastrophe endet — Mord, Wahnsinn, Ruin all jener, die der „schöne Fürst" retten wollte.

Eine zweideutige Schönheit schon bei Dostojewski selbst

Die Formel als ästhetischen Optimismus zu lesen hieße, Dostojewski zu verraten. Für ihn ist die Schönheit niemals neutral: Sie ist ein Schlachtfeld. In Die Brüder Karamasow bekennt Mitja diese schwindelerregende Einsicht:

„Die Schönheit! Ich kann es nicht ertragen, dass ein Mensch, selbst von hohem Herzen und hoher Intelligenz, mit dem Ideal der Madonna beginnt und mit dem Ideal von Sodom endet. [...] Die Schönheit, das ist das Schlachtfeld, auf dem Gott und der Teufel kämpfen, und ihr Schlachtfeld ist das Herz der Menschen." — Fjodor Dostojewski, Die Brüder Karamasow, Buch III, Kapitel III^[6]

Die rettende Schönheit ist also nicht irgendeine Schönheit. Eine verführerische, in sich selbst verschlossene Schönheit kann die Seele ebenso sicher verlieren wie eine Hässlichkeit. Dostojewski ahnt, was die katholische Tradition anders formuliert: Nur die auf das Wahre und das Gute hingeordnete Schönheit ist erlösend; von ihnen getrennt, wird sie zur Falle. Genau das ist die Unterscheidung, die Benedikt XVI. später zwischen „echter Schönheit" und „trügerischer und lügenhafter Schönheit" wieder aufgreifen wird^[7].

Solschenizyn: die Weitergabe durch einen Dissidenten

Vielleicht wäre die Formel eine literarische Kuriosität geblieben, ohne einen zweiten russischen Propheten. Der Träger des Literaturnobelpreises 1970, Alexander Solschenizyn — der aus Furcht, nicht mehr in die UdSSR zurückkehren zu können, nicht nach Stockholm reisen konnte — widmet einen Teil des an die Schwedische Akademie gerichteten Textes eben jenem Satz Dostojewskis, den er, wie er zugibt, zunächst absurd gefunden hatte:

„Eines Tages ließ Dostojewski jenen rätselhaften Satz fallen: „Die Schönheit wird die Welt retten." Was bedeutet das? Lange erschien er mir als bloße Formel. Wie wäre das möglich? Wann in der blutigen Geschichte hat die Schönheit je jemanden vor irgendetwas gerettet? [...] Doch es gibt eine Besonderheit im Wesen der Schönheit, eine Besonderheit im Rang der Kunst: Die Überzeugung, die von einem echten Kunstwerk ausgeht, ist schlechthin unwiderlegbar." — Alexander Solschenizyn, Nobelpreisrede (veröffentlicht 1972)^[8]

Für Solschenizyn gilt: Wo die Argumente des Wahren und die Ermahnungen des Guten an der totalitären Lüge zerschellen, dringt das Werk der Schönheit durch: Es überzeugt, ohne zu beweisen, es berührt dort, wo die Propaganda nichts vermag. Die Schönheit vollbrächte dann, „für diesen besonderen Fall, das Werk der drei" — das Wahre, das Gute und das Schöne fänden am Ende zueinander^[9]. Dieses Zeugnis, aus dem Gulag gekommen, hat Dostojewskis Satz bis ins Herz des katholischen Denkens des 20. Jahrhunderts getragen.

Die Übernahme durch die Päpste

Es ist Johannes Paul II., der die Formel endgültig in die Sprache der Kirche einführt. In seinem Brief an die Künstler vom 4. April 1999 — dem ersten päpstlichen Dokument, das sich ganz an die Schaffenden richtet — schreibt er:

„Die Schönheit ist der Schlüssel zum Geheimnis und ein Ruf zum Transzendenten. [...] In diesem Sinn hat man mit tiefer Intuition gesagt, dass „die Schönheit die Welt retten wird"." — Johannes Paul II., Brief an die Künstler, 1999, Nr. 16^[10]

Zehn Jahre später nimmt Benedikt XVI. den Faden vor Hunderten von Künstlern wieder auf, versammelt unter dem Gewölbe Michelangelos in der Sixtinischen Kapelle^[11]. Dostojewskis Formel wird dann zum Programm: die via pulchritudinis, der Weg der Schönheit, als Weg, den heutigen Menschen zu erreichen, der der Reden müde ist, aber noch fähig, von einem Werk, einem Gesang, einem Licht ergriffen zu werden.

Bevor gefragt wird, ob die Schönheit retten kann, muss man wissen, was sie ist. Das christliche Denken hat sich nicht damit begnügt, das Schöne zu bewundern: Es hat es mit einer metaphysischen Strenge durchdacht, die von den Griechen ererbt und von der Scholastik zu ihrem Gipfel geführt wurde.

Die Schönheit, eine Transzendentale des Seins

Im Herzen der Antwort steht eine kühne These: Die Schönheit ist keine bloße subjektive Zutat, kein „Geschmack", der von einem Einzelnen zum anderen wechselte. Sie ist, mit dem Wahren (verum) und dem Guten (bonum), eine der Transzendentalien — jener Eigenschaften, die allem, was ist, in dem Maß zukommen, in dem es existiert^[12]. Jedes Seiende ist, weil es ist, eines, wahr, gut und schön. Zum Verständnis der Idee ein einfaches Bild: Es sind wie drei Fenster, die auf dieselbe Wirklichkeit geöffnet sind. Das Wahre ist das Seiende, insofern es sich der Vernunft darbietet; das Gute, das Seiende, insofern es den Willen anzieht; das Schöne, das Seiende, insofern es den erfreut, der es betrachtet. Drei Strahlen desselben Lichts.

Diese Lehre hat eine ungeheure theologische Folgerung. Wenn die Schönheit eine Transzendentale ist, dann ist Gott, Quelle und Fülle des Seins, die Schönheit selbst — nicht ein Schönes unter anderen, sondern die bestehende Schönheit, von der jede geschaffene Schönheit nur ein Abglanz ist. Das nennt die Tradition die Schönheit als göttlichen Namen.

Die Definition des heiligen Thomas von Aquin

Das berühmteste Wort über die Schönheit stammt vom heiligen Thomas von Aquin. In der Summa theologiae definiert er sie mit einer Formel von vollkommener Kürze:

„Schön nennt man die Dinge, die gefallen, wenn man sie sieht." — Heiliger Thomas von Aquin, Summa theologiae, Iᵃ, q. 5, a. 4^[13]

„Sehen" bezeichnet hier nicht das bloße Auge, sondern jede betrachtende Erkenntnis. Das Schöne ist das, dessen bloße Erfassung eine Freude bereitet — nicht weil man es besitzt (das wäre das begehrte Gute), sondern weil man es anschaut. Thomas fügt hinzu, dass die Schönheit drei Bedingungen erfordert, die klassisch geworden sind:

„Drei Dinge werden für die Schönheit erfordert. Zuerst die Ganzheit oder Vollkommenheit: Denn was unvollendet ist, ist hässlich. Sodann die rechte Proportion oder Harmonie. Schließlich der Glanz: Darum nennt man die Dinge schön, die eine helle und leuchtende Farbe haben." — Heiliger Thomas von Aquin, Summa theologiae, Iᵃ, q. 39, a. 8^[14]

Ganzheit (integritas): Das Werk oder das Seiende entbehrt nichts von dem, was es haben soll. Proportion (proportio oder consonantia): Die Teile stimmen untereinander und mit dem Ganzen überein. Glanz (claritas): Die Form strahlt aus, macht sich sichtbar, „leuchtet" der Vernunft. Dieses letzte Wort ist entscheidend: Für Thomas ist das Schöne Glanz — die Wahrheit eines Dinges, leuchtend geworden. Daher die nach ihm übernommene Formel: Die Schönheit ist die splendor veri, der Glanz des Wahren.

Schönheit und Gutheit: zwei untrennbare Antlitze

Die Tradition weigert sich, das Schöne vom Guten zu trennen. Johannes Paul II. formuliert es in seinem Brief an die Künstler mit Genauigkeit:

„Die Schönheit ist in gewissem Sinn der sichtbare Ausdruck des Guten, so wie das Gute die metaphysische Bedingung der Schönheit ist." — Johannes Paul II., Brief an die Künstler, 1999, Nr. 3^[15]

Eine Schönheit, die sich vom Bösen nährte, die das Laster begehrenswert oder die Grausamkeit verführerisch machte, wäre nicht die volle Schönheit: Sie hätte deren Schein ohne deren Wahrheit. Darum bindet der Katechismus die Schönheit an die Wahrheit zurück und erinnert sie an ihre Berufung: Die sakrale Kunst ist „wahr und schön, wenn sie in ihrer Form ihrer eigenen Berufung entspricht: das transzendente Geheimnis Gottes im Glauben und in der Anbetung hervorzurufen und zu verherrlichen"^[16]. Außerhalb dieser Hinordnung verfällt das Schöne zur bloßen Zierde oder kippt um ins Götzenbild.

Wenn die Schönheit ein Transzendentale ist, führt sie notwendig zu ihrem Ursprung. Die gesamte christliche mystische Tradition hat im Schönen keine Ablenkung gesehen, sondern eine Epiphanie: einen Ort, an dem Gott durchscheint.

Pseudo-Dionysius: „Gott ist die Schönheit"

An der Wende vom 5. zum 6. Jahrhundert widmet ein geheimnisvoller Autor, den die Tradition lange mit Dionysius Areopagita verwechselte – daher sein Name Pseudo-Dionysius –, in Über die göttlichen Namen entscheidende Seiten der Schönheit als Name Gottes. Gott wird dort „der Schöne" (griechisch to kalon) genannt, weil er die Quelle ist, aus der alle Herrlichkeit strömt:

„Das Übersschöne wird Schönheit genannt wegen der Schönheit, die es allen Wesen mitteilt, je nach dem, was jedes empfangen kann; es ist die Ursache der Harmonie und des Glanzes aller Dinge, es, das nach Art des Lichtes über alle die Strahlen seiner Quelle ausgießt, die verschönert." — Pseudo-Dionysius Areopagita, Über die göttlichen Namen, Kapitel IV^[17]

Diese Einsicht durchdringt die gesamte mittelalterliche Theologie: Die Schönheit der Welt ist eine Sprache, ein stummes Wort, durch das der Schöpfer sich zu erkennen gibt. Der Katechismus wiederholt es: „Aus der Größe und Schönheit der Geschöpfe erkennt man durch Analogie ihren Urheber"^[18].

Der heilige Augustinus: „Spät habe ich dich geliebt, o Schönheit"

Keine Stimme hat diese Sehnsucht nach der göttlichen Schönheit feuriger besungen als der heilige Augustinus. Im zehnten Buch der Bekenntnisse blickt er auf seine verlorenen Jahre zurück, in denen er geschaffenen Schönheiten nachjagte, und stößt den berühmtesten Ruf der geistlichen Literatur aus:

„Spät habe ich dich geliebt, o Schönheit, so alt und so neu, spät habe ich dich geliebt! Und siehe, du warst im Innern, ich aber draußen, und dort suchte ich dich. [...] Du warst bei mir, und ich war nicht bei dir." — Heiliger Augustinus, Bekenntnisse, zehntes Buch, Kapitel 27^[19]

Der ganze augustinische Weg liegt in dieser Umkehr: Die Schönheiten der Welt sind wirklich, aber sie sind nicht das Ziel – sie sind Pfeile, die anderswohin weisen. Sie um ihrer selbst willen zu lieben heißt, am Wegweiser stehen zu bleiben, statt den Weg zu gehen. Sie als Zeichen zu empfangen heißt, sich zur Schönheit führen zu lassen, die sie begründet. Johannes Paul II. zitierte genau diese Stelle, um von der „geheimen Sehnsucht nach Gott" zu sprechen, die die Schönheit weckt^[20].

Die Schönheit Christi: ein Paradox

Doch die christliche Schönheit birgt ein Paradox, das weder Platon noch die Griechen vorgesehen hatten. Einerseits wird Christus angekündigt als „der Schönste unter den Menschenkindern"^[21]. Andererseits beschreibt der Prophet Jesaja den leidenden Knecht als einen Mann „ohne Schönheit und Glanz, dass wir ihn angesehen hätten, und ohne Gestalt, die uns gefallen hätte"^[22]. Wie beides zusammenhalten?

Die Kirchenväter haben diesen Knoten kühn bedacht. Für den heiligen Augustinus, der den Vers aus Psalm 44 über Christus als den „Schönsten unter den Menschenkindern" auslegt, ist der Erlöser „schön im Himmel, schön auf Erden [...] schön am Kreuz, schön im Grab"^[23] : Seine Schönheit wird durch die Passion nicht widerlegt, sie vollendet sich in ihr. Am Kreuz strahlt nicht die Harmonie der Formen, sondern der Glanz der Liebe, die bis zum Äußersten geht. Die christliche Schönheit ist also keine Ästhetik des Hübschen: Sie kann das entstellte Antlitz des Gekreuzigten tragen, weil die wahre Schönheit die der völligen Hingabe ist. Hans Urs von Balthasar hat dies zum Zentrum seines Werkes gemacht: Die „Gestalt" (Gestalt) Christi, bis in ihre Erniedrigung hinein, ist die höchste Offenbarung der Herrlichkeit Gottes^[24].

Aus diesen Grundlagen erwächst eine pastorale Überzeugung: Wenn die Schönheit ein Abglanz Gottes ist, dann ist sie ein Weg zu ihm. Die Tradition spricht von den drei Wegen der Seele zu ihrem Schöpfer – durch das Wahre (der Weg des Verstandes und der Philosophie), durch das Gute (der moralische Weg des Gewissens) und durch das Schöne: die via pulchritudinis.

Ein Weg für jene, die Argumente nicht mehr erreichen

Der Vorzug dieses Weges liegt darin, dass er den Menschen über einen anderen Zugang erreicht als das Nachdenken. Einer Beweisführung kann man widerstehen, eine moralische Forderung ablehnen; gegen eine Schönheit, die ergreift, wehrt man sich schwerer. Das ist die Erfahrung Solschenizyns: Die Schönheit „überzeugt", wo das Argument scheitert. Papst Franziskus hat daraus eine ausdrückliche Weisung für die Evangelisierung gemacht:

„Christus zu verkünden bedeutet zu zeigen, dass an ihn zu glauben und ihm nachzufolgen nicht nur etwas Wahres und Gerechtes ist, sondern auch etwas Schönes, das fähig ist, das Leben mit neuem Glanz und tiefer Freude zu erfüllen, selbst inmitten von Prüfungen. [...] Es ist gut, dass jede Katechese der „via pulchritudinis", dem „Weg der Schönheit", besondere Aufmerksamkeit widmet." — Papst Franziskus, Evangelii Gaudium, 2013, Nr. 167^[25]

Die Schönheit ist also kein fakultatives Ornament des Glaubens: Sie ist eines seiner Eingangstore. Eine sorgfältig gefeierte Liturgie, ein stimmiger Gesang, eine einladende Kirche predigen manchmal besser als tausend Worte.

Balthasar und die „Herrlichkeit": die vergessene Schönheit wiederherstellen

Der große Schweizer Theologe Hans Urs von Balthasar (1905–1988) hat den gesamten ersten Teil seiner Trilogie, Herrlichkeit, auf einer alarmierten Feststellung aufgebaut: Das moderne Denken hat die Schönheit aus dem Bereich der Wahrheit vertrieben. Man hat das Wahre vom Schönen getrennt, die Schönheit zur Geschmackssache herabgesetzt und die Wahrheit zur Beweissache^[26]. Doch, so warnt er, eine Wahrheit, die man nicht mehr schön findet, hört bald auf, geliebt zu werden, und dann, geglaubt zu werden. Sein Vorhaben: die Schönheit wieder an den Anfang der Theologie stellen, indem er zeigt, dass die Offenbarung zuerst eine Gestalt ist, die sich durch ihr Strahlen auferlegt – die Gestalt Christi –, bevor sie ein System von Sätzen ist.

„Schön nennen wir allein das, wovor wir verweilen, wodurch wir ergriffen und über uns selbst hinaus entrückt werden." — nach Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit^[27]

Benedikt XVI.: die wahre Schönheit von der falschen unterscheiden

Die via pulchritudinis birgt jedoch eine Falle, und Benedikt XVI. hat sie mit Nachdruck benannt. Nicht jede Schönheit erhebt: Es gibt eine narkotisierende Schönheit, die den Sinnen schmeichelt, im Augenblick gefangen hält und den Menschen auf sich selbst zurückwirft. Vor den Künstlern unterschied der Papst 2009 zwischen beiden:

„Es gibt aber auch eine trügerische und falsche Schönheit [...] die den Menschen nicht nach oben öffnet, sondern ihn ganz auf sich selbst zurückwirft und ihn am Ende zum Sklaven macht und ihn der Hoffnung und der Freude beraubt. Es ist eine faszinierende und heuchlerische Schönheit [...]. Die echte Schönheit öffnet dagegen das menschliche Herz für die Sehnsucht, für das tiefe Verlangen zu erkennen, zu lieben, auf den Anderen zuzugehen, über sich selbst hinaus." — Benedikt XVI., Begegnung mit den Künstlern, Sixtinische Kapelle, 21. November 2009^[28]

Das Kriterium ist also klar: Die wahre Schönheit dezentriert; die falsche sperrt ein. Die eine öffnet ein Fenster, die andere hält einen Spiegel hin. Und nur von der ersten kann man sagen, dass sie „rettet".

Es gibt einen Ort, an dem die Schönheit kein Luxus, sondern eine theologische Notwendigkeit ist: die Liturgie. Denn die Liturgie ist der Akt, durch den die Kirche Gott die ihm gebührende Anbetung darbringt – und an den unendlich Schönen wendet man sich nicht mit Hässlichkeit. Sie ist auch der Ort, an dem die Schönheit zur Seele von Musik und Gottesdienst wird: Gesang, Licht und Schmuck verzieren dort das Gebet nicht, sie tragen es.

Der Gottesdienst, natürlicher Gipfel der Schönheit

Im Lauf ihrer Geschichte hat die Kirche für die Liturgie das Schönste aufgeboten, was die Menschen hervorzubringen wussten: die Architektur der Kathedralen, das Gold der Reliquiare, das Licht der Glasfenster, die Farben der liturgischen Gewänder und vor allem den Gesang. Dieser Aufwand ist keine Verschwendung: Er entspricht dem Salböl Marias von Betanien, das über die Füße Christi ausgegossen wurde, jener „nutzlosen" Geste, die Jesus gegen die Berechnenden verteidigt („Lass sie!", Johannes 12,7). Die liturgische Schönheit ist ein Akt der Anbetung, nicht der Dekoration: Sie sagt durch die Sinne, dass der, den man feiert, unendlich mehr wert ist als alles.

Die Kirchenmusik, betende Schönheit

Unter allen Künsten nimmt die Musik im Gottesdienst einen einzigartigen Platz ein. Das Zweite Vatikanische Konzil bekräftigt: „Die musikalische Überlieferung der Gesamtkirche hat einen Schatz von unschätzbarem Wert geschaffen, der die anderen Künste überragt, vor allem dadurch, dass der mit dem Wort verbundene heilige Gesang notwendiger oder integrierender Bestandteil der feierlichen Liturgie ist."^[29] Der Gesang schmückt das Gebet nicht von außen: Er ist Gebet, weil er den heiligen Text in das Fleisch der Stimme und den Schwung der Melodie überführt. Der heilige Augustinus hatte es in einer sprichwörtlich gewordenen Formel gesagt:

„Singen ist Sache dessen, der liebt." — Heiliger Augustinus, Predigt 336^[30]

Vom gregorianischen Choral, den das Zweite Vatikanum als „den der römischen Liturgie eigenen Gesang" anerkennt^[31], über die Polyphonien Palestrinas, von den Kantaten Johann Sebastian Bachs bis zu den meditativen Gesängen von Taizé veranschaulicht die Kirchenmusik die via pulchritudinis in Reinform: eine Schönheit, die nicht auf das Spektakel hingeordnet ist, sondern auf die Erhebung der Seele zu Gott. Ihre Aufgabe ist es nicht, um des Rührens willen zu rühren, sondern zum Beten zu führen.

Die Gefahr der Hässlichkeit: wenn der Gottesdienst die Schönheit vergisst

Die Kehrseite dieser Größe ist eine Wachsamkeit. Wenn die Liturgie die Schönheit vernachlässigt – aus Nachlässigkeit, aus falscher Demut oder aus schlecht verstandener Sorge, „auf der Höhe der Zeit" zu sein –, wird sie nicht nur weniger angenehm: Sie schwächt, was sie bedeutet. Benedikt XVI., noch als Kardinal, warnte davor: Ein Glaube, der den Sinn für die Schönheit verliert, verliert nach und nach seine Anziehungskraft und beginnt schließlich, an sich selbst zu zweifeln^[32]. Gewollte Hässlichkeit in heiligen Dingen ist keine Tugend der Armut: Sie ist oft eine Verarmung des Sinnes. Umgekehrt darf das Streben nach Schönheit niemals in Ästhetizismus abgleiten – Schönheit um der Schönheit willen, Konzert statt Gebet. Die goldene Regel bleibt die des Katechismus: Die liturgische Schönheit ist „wahr", wenn sie dem „transzendenten Mysterium Gottes" dient^[33], und nicht der Selbstdarstellung der Menschen.

Bleibt die Titelfrage, die nun ohne Ausflucht entschieden werden muss. Die katholische Antwort ist weder ein naives „Ja" noch ein desillusioniertes „Nein": Sie lautet „Ja, aber recht verstanden".

Nicht die Schönheit rettet, sondern der, den sie offenbart

Im strengen Sinn rettet keine geschaffene Schönheit: Weder eine Sinfonie noch eine Kathedrale noch ein Sonnenuntergang sühnt eine Sünde oder erweckt einen Toten. Der einzige Retter ist Christus. Doch Christus ist „der Schönste unter den Menschenkindern", die Schönheit Gottes im Fleisch. Wenn man sagt, die Schönheit werde die Welt retten, sagt man in Wahrheit, dass die fleischgewordene Schönheit – das Wort – die Welt rettet, und dass jede echte Schönheit, indem sie auf ihn verweist, auf ihre Weise an diesem Heilswerk teilhat. Die Schönheit rettet nicht an Stelle Christi; sie öffnet die Tür, durch die er eintritt.

Die Schönheit entwaffnet und bereitet das Herz

Die Erfahrung bestätigt es: Die Schönheit kann vollbringen, was das Argument nicht vermag. Sie durchbricht die Abwehr, setzt die Ironie außer Kraft, weckt eine Sehnsucht. Ein Mensch, der für jede Predigt verschlossen ist, kann von einem Requiem erschüttert, von einer Ikone ergriffen, von der Reinheit eines Antlitzes entwaffnet werden. Die Schönheit bekehrt nicht allein — aber sie bereitet den Boden, sie macht die Seele empfänglich, sie öffnet die Frage nach Gott dort wieder, wo sie verschlossen schien. In genau diesem Sinn sprechen die Päpste von einem Weg: keine Abkürzung, sondern ein wirklicher Weg.

Schönheit und Hoffnung gegen die Verzweiflung

Schließlich ist die Schönheit eine Waffe gegen die Verzweiflung, das eigentliche Übel unserer Zeit. „Diese Welt, in der wir leben, braucht die Schönheit, um nicht in Hoffnungslosigkeit zu versinken"^[34] : Die Formel Pauls VI. ist nicht sentimental. Wo alles zum Zynismus drängt, bezeugt eine Schönheit umsonst, dass das Wirkliche nicht absurd ist, dass es Ordnung, Sinn, verborgene Herrlichkeit gibt. Sie ist ein Versprechen: Wenn die Welt noch zu so viel Schönheit fähig ist, dann ist sie nicht verlassen. Die Schönheit ist so das sinnliche Antlitz der Hoffnung — ein Vorgeschmack, in der Zeit, der endgültigen Herrlichkeit, die die Seligen von Angesicht zu Angesicht schauen werden^[35].

Die falschen Versprechen: Ästhetizismus, Götze, Instrumentalisierung

Doch die Gefahr muss erneut benannt werden, will man aus einer Wahrheit keine Illusion machen. Die Schönheit verrät sich, sobald man sie von ihrer Quelle trennt. Drei Abwege lauern auf sie. Zuerst der Ästhetizismus: die Schönheit zum Absoluten machen, das Werk genießen, ohne sich je darüber hinausführen zu lassen — das heißt, am Pfeil stehen bleiben. Dann die Götzenverehrung: das schöne Geschöpf anbeten statt des Schöpfers, wofür die Schönheit des goldenen Kalbes in der Schrift steht. Schließlich die Instrumentalisierung: die Schönheit in den Dienst der Lüge oder der Macht stellen, wie es die totalitären Ästhetiken taten. In allen drei Fällen bleibt die Schönheit verführerisch, aber sie rettet nicht mehr: sie schließt ein. Das ist der ganze Sinn der Warnung Dostojewskis — die Schönheit ist „das Schlachtfeld"^[36] — und Benedikts XVI. vor der „trügerischen" Schönheit^[37].

Der Schluss ist also kein Slogan, sondern eine nüchterne Hoffnung. Ja, die Schönheit wird die Welt retten — vorausgesetzt, man versteht darunter die Schönheit, die einen Namen, ein Antlitz und Wunden hat, und jede Schönheit hienieden als das empfängt, was sie ist: kein Ziel, sondern ein Ruf.

• Die zeitgenössische sakrale Kunst (20.–21. Jahrhundert) — wie die Kirche den Weg zu den modernen Künstlern zurückgefunden hat, von Matisse bis Gaudí.
• Warum verwendet die Kirche Bilder? — die theologische Grundlage des christlichen Bildes.
• Die frühchristliche Kunst und Die christlichen Symbole der Katakomben — die ersten Schönheiten des Christentums.
• Die Mosaiken von Ravenna und Die Mosaiken der Hagia Sophia — Licht und Gold als sichtbare Theologie.
• Der Genter Altar von Van Eyck — ein Gipfel der Schönheit im Dienst des Dogmas.
• Der Kreuzweg in der Kunst — die paradoxe Schönheit der Passion.