Marcos de Éfeso (1392-1444)

Nacimiento y familia en Constantinopla

Marcos nació en Constantinopla hacia enero de 1392 con el nombre bautismal de Manuel Eugénico^[4]. Su padre, Jorge Eugénico, ejercía el cargo de sacelario —un oficio de diácono-juez adscrito al tribunal eclesiástico de Santa Sofía, encargado en particular de la disciplina del clero de la Gran Iglesia^[5]. Su madre, llamada María, era hija de un médico. Manuel tenía un hermano menor, Juan Eugénico, que a su vez llegaría a ser clérigo, poeta y, tras la muerte de Marcos, metropolita de Selimbria; compondría el oficio litúrgico en honor de su hermano canonizado^[6].

El padre murió cuando Manuel era aún niño, dejando a su madre organizar sola la educación de sus hijos^[7]. Fue una elección rara para la época: puso a Manuel bajo la dirección de los mejores maestros disponibles en Constantinopla, a pesar de la precariedad económica de la familia y del dramático encogimiento del imperio bizantino, entonces reducido a su capital y a algunos enclaves.

Una formación excepcional: Cortasmeno y Pletón

Manuel estudió bajo la dirección de dos maestros de primerísimo nivel. El primero, Juan Cortasmeno, era un erudito, copista y rétor de renombre en Constantinopla, que él mismo llegaría a ser monje con el nombre de Ignacio y sería elevado a una sede metropolitana^[8]. El segundo fue Jorge Gemisto Pletón (hacia 1355-1452), filósofo neoplatónico de renombre europeo, que inició al joven Manuel en las matemáticas y en la filosofía antigua^[9]. Pletón acompañaría él mismo a la delegación bizantina al concilio de Florencia unos años más tarde, donde su redescubrimiento de Platón marcaría durablemente a los humanistas florentinos e inspiraría la fundación de la Academia platónica de Marsilio Ficino^[10].

Esta doble formación —retórica y filosófica— explica la competencia técnica que Marcos desplegaría más tarde ante los teólogos latinos: no era un simple monje piadoso mal preparado para el debate escolástico, sino un espíritu formado en las disciplinas clásicas, capaz de seguir un razonamiento silogístico hasta sus menores presupuestos^[11]. La historiografía occidental más antigua a veces lo subestimó en este punto; los trabajos recientes insisten por el contrario en su verdadera competencia teológica, superior en ciertos puntos a la de varios de sus contradictores latinos^[12].

Manuel llegó a ser él mismo profesor en la escuela patriarcal de Constantinopla. Pero a los veintiséis años, en 1418, renunció bruscamente a esta carrera y a sus bienes^[13].

La renuncia: de profesor a monje (1418)

En 1418, Manuel dejó Constantinopla por la isla de Antígona, una de las islas de los Príncipes situadas a la entrada del golfo de Nicomedia, entonces bajo administración bizantina^[14]. El higúmeno Simeón, que se convirtió en su padre espiritual, lo tonsuró monje con el nombre de Marcos^[15]. La vida en Antígona se vio sin embargo precarizada por la amenaza constante de las incursiones otomanas, que dificultaban el mantenimiento de una vida monástica estable en esta zona fronteriza^[16].

Marcos y su padre espiritual se replegaron entonces al monasterio de San Jorge de los Manganes, en la propia Constantinopla, donde murió el higúmeno Simeón y donde el propio Marcos terminaría su vida un cuarto de siglo más tarde^[17]. Fue en este monasterio donde Marcos se consagró al estudio profundo de los Padres de la Iglesia, compuso oficios litúrgicos (cánones e himnos en honor de Cristo, de la Madre de Dios y de los ángeles) y redactó varios tratados en defensa de la teología de san Gregorio Palamás^[18], muerto en 1359 y entonces en el centro de intensas controversias bizantinas sobre la distinción entre la esencia y las energías divinas —la cuestión llamada palamita, en la que Marcos se alineó resueltamente junto al doctor hesicasta, cuya memoria veneró toda su vida^[19].

La consagración episcopal y el contexto bizantino

Hacia 1437, en vísperas de la partida hacia el concilio de unión, el emperador Juan VIII Paleólogo (1392-1448) convenció a Marcos, a pesar de sus reticencias, de aceptar el cargo de metropolita de Éfeso^[20]. La elección no era anodina: la antigua sede apostólica de Éfeso —vinculada a san Juan el Evangelista y al tercer concilio ecuménico de 431 que allí proclamó a María Theotokos— estaba entonces ampliamente ocupada por los turcos y vaciada de su población cristiana, de modo que la dignidad metropolitana de Marcos era en la práctica titular^[21]. Se sentó en el concilio como representante del patriarcado de Alejandría, cuyo titular no pudo hacer el viaje^[22].

El contexto político que empujaba a Bizancio hacia Roma era dramático: reducido a Constantinopla y a algunos territorios dispersos, el imperio bizantino ya no tenía, para rechazar el avance otomano, otra esperanza que una cruzada occidental, la cual suponía previamente la reunificación religiosa con Roma^[23]. Fue esta urgencia militar y política, más que la sola convicción teológica, la que explica la presencia del emperador en persona al frente de una delegación de casi setecientos bizantinos^[24].

Un defensor de san Gregorio Palamás

Ya antes del concilio, Marcos se había impuesto como uno de los continuadores más rigurosos de la teología hesicasta y de la distinción esencia-energías defendida por Gregorio Palamás —la tesis según la cual Dios, inaccesible en su esencia, se comunica realmente a los hombres por sus energías increadas, en particular en la luz del Tabor contemplada por los monjes hesicastas^[25]. Esta formación palamita tiñe profundamente su teología trinitaria: para Marcos, toda idea de una procesión del Espíritu desde el Hijo, aun entendida como simple mediación, amenaza según él el orden de las relaciones trinitarias establecido por los Padres capadocios y reabre, a sus ojos, la puerta a una confusión entre la Persona del Padre —única fuente (monè aitia) en la Trinidad— y las demás Personas^[26].

La tradición ortodoxa resume el espíritu de sus escritos conciliares prestándole este principio: en materia de fe, no está permitido ningún acomodo^[27].

Fue con este espíritu con el que Marcos afrontó el concilio: no como una negociación diplomática en la que se transige sobre puntos secundarios, sino como la defensa de un depósito recibido intacto de los Padres, que ninguna razón política, aunque fuera la supervivencia del imperio, podía legítimamente mermar.

El viaje y la apertura del concilio

La delegación bizantina, encabezada por el emperador Juan VIII Paleólogo y el patriarca ecuménico José II, salió de Constantinopla el 27 de noviembre de 1437 y llegó a Venecia en febrero de 1438^[28]. El concilio —técnicamente la continuación del concilio de Basilea, trasladado por el papa Eugenio IV (Gabriele Condulmer, papa de 1431 a 1447) que buscaba sustraer la asamblea al movimiento conciliarista— se abrió en Ferrara en la primavera de 1438, y luego se trasladó a Florencia en enero de 1439 por razones financieras y sanitarias (amenaza de peste)^[29]. Unos setecientos griegos —obispos, monjes, clérigos, oficiales imperiales, entre ellos veintidós metropolitas— participaron en él junto a la delegación latina, encabezada a su vez por el cardenal Julián Cesarini^[30].

En Florencia, la Iglesia católica cuenta este concilio como el decimoséptimo concilio ecuménico (en la serie Basilea-Ferrara-Florencia-Roma, 1431-1449)^[31]. Para Oriente, solo sería recibido —y rechazado— como un intento fallido.

La discusión sobre el Filioque: Marcos frente a los teólogos latinos

El Filioque ocupó nueve sesiones consecutivas, de octubre de 1438 a marzo de 1439, y constituyó el nudo teológico principal del concilio^[45]. El dominico Juan de Ragusa, y sobre todo el cardenal Juan de Torquemada, expusieron la doctrina latina: el Padre y el Hijo no son dos principios distintos del Espíritu Santo, sino un solo principio, pues el Hijo recibe del Padre mismo su capacidad de hacer proceder al Espíritu —de modo que decir que el Espíritu procede del Padre y del Hijo equivale a decir que procede del Padre por el Hijo^[46].

Marcos rechazó esta solución, incluso en la forma atenuada de la fórmula oriental «por el Hijo» (dia tou Huiou) que otros delegados griegos, en particular Besarión, juzgaban aceptable como equivalente oriental legítimo del Filioque latino^[47]. Para Marcos, esta equivalencia era en sí misma una equivocación: aceptar que el Hijo interviene de un modo u otro en la procesión eterna del Espíritu equivale, según él, a introducir un segundo principio en la Trinidad, en contradicción con la enseñanza de los Padres capadocios sobre el Padre como única fuente sin fuente (monè aitia, anarchos aitia)^[48]. Opuso además el argumento canónico clásico: los concilios ecuménicos tercero y cuarto (Éfeso 431, Calcedonia 451) habrían prohibido toda adición al Símbolo de Nicea-Constantinopla, lo que haría la inserción latina del Filioque —introducida en España en el siglo VI y luego generalizada en Occidente— canónicamente ilegítima, independientemente incluso de su verdad doctrinal^[49].

La discusión sobre el purgatorio

Una vez discutido el Filioque, el concilio abordó la cuestión del purgatorio. Los intervinientes latinos principales fueron el cardenal Cesarini y sobre todo Juan de Torquemada, cuya discusión con Marcos es descrita por los testigos como particularmente viva^[50]. Marcos redactó en esta ocasión su tratado más sustancial, las Refutaciones latinas sobre el fuego del purgatorio^[51].

Es esencial precisar —contra una caricatura demasiado extendida— lo que Marcos concede y lo que rechaza. Concede lo esencial de la práctica y de la doctrina comunes: la oración por los difuntos es universal en la liturgia bizantina; existe para ciertas almas una purificación post mortem; los sufragios de los vivos pueden ayudar a los difuntos. Lo que rechaza es la idea de un fuego material de castigo anterior al Juicio final, que juzga ajena a la tradición patrística griega^[52].

En sustancia, su tesis es que la idea de un castigo sufrido antes del Juicio final, bajo la forma de un fuego material purificador, es ajena a la tradición de la Iglesia^[53].

Admite sin embargo que ciertas almas conocen después de la muerte un estado transitorio del que las oraciones de la Iglesia pueden liberarlas^[54]. Posición que, como se verá, acerca su doctrina a la enseñanza católica mucho más de lo que suele decirse.

La cuestión de la primacía romana

El tercer punto —la primacía del pontífice romano— se zanjó en último lugar, casi con urgencia, a medida que declinaba la salud del viejo patriarca José II (murió en Florencia el 10 de junio de 1439, no sin haber firmado él mismo una declaración personal aceptando Filioque, purgatorio y primacía romana)^[55]. La bula final define:

«Definimos también que la Santa Sede apostólica y el Romano Pontífice detentan la primacía sobre el mundo entero; y que este mismo Romano Pontífice es el sucesor del bienaventurado Pedro, príncipe de los apóstoles, y el verdadero vicario de Cristo, cabeza de toda la Iglesia, padre y doctor de todos los cristianos, y que a él, en la persona del bienaventurado Pedro, le ha sido transmitido por nuestro Señor Jesucristo el pleno poder de apacentar, regir y gobernar la Iglesia universal.»^[56]

Es la primera definición conciliar explícita de la primacía de jurisdicción pontificia, cuatro siglos antes de Pastor Aeternus (Vaticano I, 1870)^[57]. Marcos, ya en ruptura sobre el Filioque y el purgatorio, vio en ella la confirmación de que la unión propuesta equivalía a una sumisión pura y simple de Oriente a Roma, y no a una reconciliación entre iguales^[58].

Los tres puntos debatidos en el concilio pueden resumirse así:

Besarión y Marcos: dos trayectorias opuestas

El contraste más llamativo del concilio opone a Marcos con Besarión (Basilio Besarión, 1403-1472), metropolita griego de Nicea, que pronunció en abril de 1439 un discurso decisivo a favor de la unión y leyó él mismo la bula latina, en griego, desde el púlpito de la catedral de Santa María del Fiore, junto al cardenal Cesarini^[63]. Besarión sería creado cardenal por Eugenio IV, se instalaría en Roma, se convertiría en uno de los grandes humanistas del Renacimiento italiano y moriría católico en 1472. Marcos, por su parte, regresó a Constantinopla para llevar allí, hasta su muerte, el combate inverso. Dos itinerarios opuestos, surgidos del mismo concilio, de la misma cultura bizantina y a menudo de los mismos maestros —señal de que la fractura no recubría una oposición entre «griegos puros» y «partidarios de Roma», sino un desacuerdo teológico real, vivido dolorosamente dentro de la propia élite intelectual bizantina^[64].

La frase prestada a Eugenio IV

El 6 de julio de 1439, en la catedral de Florencia, la bula Laetentur Caeli fue solemnemente proclamada, leída alternativamente en latín por el cardenal Cesarini y en griego por Besarión^[65]. Todos los prelados griegos presentes habían estampado su firma, a excepción de uno solo: Marcos de Éfeso. Según una anécdota que sigue siendo célebre en la historiografía del concilio, transmitida a raíz del testigo ocular Silvio Siropoulos, el papa Eugenio IV, al conocer la ausencia de la firma del obispo de Éfeso, habría reaccionado, según la tradición historiográfica, constatando que sin el obispo de Éfeso no había hecho nada^[66].

Esta frase, transmitida por la tradición historiográfica del concilio a raíz del testigo ocular Siropoulos, traduce una realidad política cierta: la legitimidad de la unión en Oriente reposaba en la unanimidad exhibida del cuerpo episcopal griego, y la ausencia de una sola firma —la del teólogo más respetado de la delegación— bastaba para comprometer su recepción^[67].

Lo que Marcos reprochaba realmente a la unión

Sería reductor presentar el rechazo de Marcos como un simple empecinamiento personal. Tres reproches distintos se combinan en él, que la historiografía reciente ha permitido jerarquizar mejor^[68]:

1. Un desacuerdo doctrinal real sobre el Filioque, que él consideraba —erróneamente según la enseñanza católica, pero con sinceridad— como una alteración sustancial de la fe trinitaria de los Padres, y no como un simple matiz de vocabulario.
2. Un desacuerdo eclesiológico sobre la naturaleza de la primacía romana, que juzgaba incompatible con el modelo conciliar y sinodal que tenía por normativo en la Iglesia indivisa de los siete primeros concilios ecuménicos.
3. Una desconfianza de fondo hacia el método mismo del concilio: Marcos estimaba que la delegación griega, minoritaria, aislada lingüísticamente y financieramente dependiente de la generosidad pontificia, no estaba en situación de negociar libremente —un juicio que comparte una parte de la historiografía moderna sobre las verdaderas relaciones de fuerza en Ferrara-Florencia^[69].

Marcos regresó a Oriente en el mismo navío que el emperador, sin haber cedido^[70].

El regreso a Constantinopla y la huida al monte Athos

De vuelta en Constantinopla en febrero de 1440, la delegación encontró una población y un bajo clero ampliamente hostiles a la unión^[71]. El patriarca unionista Metrófanes II, instalado tras la muerte de José II, buscó acallar la oposición abierta que Marcos llevaba desde su monasterio. En mayo de 1440, amenazado, Marcos huyó hacia el monte Athos, la República monástica donde esperaba encontrar apoyo para su resistencia^[72].

El encarcelamiento en Lemnos (1440-1442)

Alcanzado por las autoridades unionistas, Marcos fue detenido y retenido por la fuerza durante casi dos años, de 1440 a 1442, en un monasterio de la isla de Lemnos, en el mar Egeo^[73]. Esta detención, motivada exclusivamente por su negativa a sumarse a la unión, lo convirtió a ojos de sus partidarios en un confesor perseguido por la fe —un estatuto que preparó directamente su futura canonización como mártir moral de la ortodoxia^[74].

La carta encíclica del verano de 1440

Fue durante este periodo de resistencia, antes de su detención, cuando Marcos redactó su Carta encíclica (verano de 1440), dirigida «a todos los cristianos ortodoxos de la tierra», en la que llamó explícitamente al rechazo de la unión y calificó sin rodeos la posición latina de herética:

«Los latinos no son solo cismáticos, sino herejes; no por ninguna otra razón nos hemos separado de ellos, sino porque son herejes.»^[75]

Esta fórmula, de una dureza que no cabe edulcorar, muestra que Marcos no concebía la ruptura como una simple divergencia disciplinar o jurisdiccional, sino como una necesidad de conciencia doctrinal. Fue este tono —y no solo su contenido técnico— lo que explica por qué su influencia pesó tanto en el fracaso definitivo de la unión en Oriente: un desacuerdo de especialistas sobre la procesión del Espíritu Santo podría, con el tiempo, haber sido digerido por las Iglesias; la acusación de herejía, lanzada por el teólogo más respetado del bando antiunionista, cerraba por el contrario toda vía de recepción pacífica.

Los últimos meses y el testamento espiritual

Liberado hacia 1442, Marcos regresó a Constantinopla y al monasterio de San Jorge de los Manganes, donde prosiguió, a pesar de una salud en declive, su combate contra la unión con la palabra y con la pluma, confiando progresivamente el relevo a su discípulo Jorge Escolario (el futuro patriarca Genadio II)^[76]. En su lecho de muerte, en junio de 1444, habría declarado, en un discurso que transmite su discípulo:

«Quiero expresar mi pensamiento abierta y más claramente: prefiero separarme de quienes piensan de otro modo, antes que unirme a ellos en la concordia, abandonando la fe piadosa que me enseñaron los Padres.»^[77]

Según la misma tradición, transmitida por Escolario, Marcos le habría encargado en su lecho de muerte continuar, ya solo, la defensa de la ortodoxia contra la influencia latina —un mandato que Escolario honraría convirtiéndose, tras la caída de Constantinopla, en el primer patriarca ecuménico bajo dominación otomana y en uno de los artífices más decididos de la repudiación definitiva de la unión^[78].

La muerte, el 23 de junio de 1444

Marcos murió el 23 de junio de 1444, a los cincuenta y dos años, al término de una enfermedad intestinal de dos semanas, en el monasterio de San Jorge de los Manganes donde había pasado lo más claro de su vida monástica^[79]. Algunas fuentes antiguas —retomadas aún por algunas obras de referencia— sitúan su muerte en 1445; la reconstrucción cronológica más reciente, fundada en un reexamen crítico de las fuentes primarias, confirma sin embargo 1444 como la fecha más sólidamente establecida^[80].

Genadio Escolario y el fracaso definitivo de la unión

Tras la muerte de Marcos, Jorge Escolario retomó la antorcha de la oposición a la unión, con una autoridad intelectual casi igual a la de su maestro^[81]. Convertido en monje con el nombre de Genadio, fue entronizado, tras la caída de Constantinopla, primer patriarca ecuménico reconocido por el sultán Mehmed II en 1454. Bajo su patriarcado, la unión de Florencia fue oficial y definitivamente repudiada por la Iglesia de Constantinopla^[82].

La caída de Constantinopla (1453) y el mito del castigo

El 29 de mayo de 1453, Constantinopla cayó en manos de las tropas otomanas de Mehmed II, poniendo fin a once siglos de imperio bizantino. La ayuda militar occidental que la unión debía desencadenar nunca llegó en la medida esperada^[83]. Una parte del pueblo griego interpretó esta catástrofe como un castigo divino por el «perjurio» de Florencia —lectura providencialista discutible históricamente (las causas militares, políticas y tecnológicas de la caída de la ciudad están bien documentadas y son independientes del concilio), pero que pesa aún hoy en la memoria colectiva ortodoxa y terminó de descalificar, a ojos de los griegos, el recuerdo mismo de la unión^[84].

La canonización ortodoxa de 1734

No fue sino casi tres siglos más tarde, en 1734, cuando el patriarca Serafín I de Constantinopla proclamó oficialmente la canonización de Marcos de Éfeso, celebrado desde entonces como un confesor que sufrió persecución por la defensa íntegra de la fe^[85]. Su fiesta se fijó el 19 de enero, día de la traslación de sus reliquias al monasterio de San Lázaro de Gálata. La Iglesia ortodoxa lo asocia, en su memoria litúrgica, a Focio de Constantinopla y a Gregorio Palamás, como uno de los tres grandes «pilares de la ortodoxia» frente a Roma^[86].

Esta canonización solo compromete naturalmente a la Iglesia ortodoxa: la Iglesia católica no reconoce a Marcos de Éfeso como santo, precisamente porque sigue teniendo por verdaderas las doctrinas que él combatió en nombre de la fe. Algunos recursos francófonos, incluidos ciertos calendarios de devoción popular, mencionan a veces su nombre de forma ambigua; importa precisar sin equívoco que ningún reconocimiento católico de santidad le concierne^[87].

El Filioque: ni dos principios, ni una simple palabra

La objeción central de Marcos —que el Filioque introduciría un segundo principio en la Trinidad— reposa en una lectura del término latino processio que la teología católica no reconoce como suya. El Catecismo de la Iglesia católica enseña que el Padre es la fuente primera y única, pero que el Hijo recibe del Padre, desde toda la eternidad, espirar el Espíritu con él^[88]. En 1995, el Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos precisó esta distinción en términos que reconocen la legitimidad de la propia formulación griega: el término griego ekporeusis, empleado por los Padres capadocios, designa estrictamente el origen hipostático del Espíritu a partir solo del Padre como principio sin principio, mientras que el término latino processio es más amplio y designa la comunicación de la divinidad consustancial «del Padre, a través y con el Hijo, al Espíritu Santo»^[89]. Ambas tradiciones, así precisadas, no son por tanto contradictorias, sino expresiones complementarias de un mismo misterio trinitario, como reconoció la declaración común de la Consulta teológica norteamericana ortodoxa-católica de 2003:

«Los teólogos de ambas tradiciones [católica y ortodoxa] reconocen que las posiciones occidental y oriental sobre la procesión eterna del Espíritu Santo, tal como fueron enseñadas en su forma clásica por los Padres de cada tradición, deben ser reconocidas ahora como complementarias más que contradictorias.»^[90]

El rechazo categórico de Marcos, incluso de la fórmula intermedia «por el Hijo», aparece por tanto, a la luz de esta aclaración tardía, más rígido de lo que exigía su propia tradición patrística griega, pues una parte no desdeñable de los propios Padres griegos empleó fórmulas cercanas a la procesión por el Hijo sin ver en ello un atentado contra la monarquía del Padre^[91]. Para el desarrollo completo de esta cuestión —fuentes patrísticas griegas y latinas, historia de la inserción litúrgica, respuesta detallada a cada objeción— véase el artículo Respuestas a las objeciones ortodoxas.

El purgatorio: un desacuerdo más estrecho de lo que parece

Sobre el purgatorio, la lectura atenta de los propios escritos de Marcos revela un acuerdo de fondo ampliamente subestimado. La Iglesia católica enseña, con el Catecismo, que:

«Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque están seguros de su salvación eterna, sufren después de su muerte una purificación, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo.»^[92]

El propio Catecismo precisa que la imagen del «fuego purificador» es una forma tradicional de designar esta purificación, sin que la Iglesia imponga una concepción física del fuego como elemento material idéntico al fuego de este mundo^[93]. Y eso es precisamente lo que Marcos rechazaba: no la purificación post mortem en sí misma —que concede explícitamente—, sino una representación demasiado material del fuego purgativo, tal como podía circular en una piedad popular latina poco matizada del siglo XV. En los tres puntos esenciales —realidad de la purificación, eficacia de la oración de los vivos, posibilidad para los difuntos de salir purificados— Marcos y la enseñanza católica convergen ampliamente^[94]. El desacuerdo final, en Florencia, versó por tanto menos sobre el fondo doctrinal que sobre una imagen y sobre una palabra —lo que confirma el propio texto final de la bula, que renuncia precisamente a imponer ni el término latino purgatorium ni la idea de un fuego material, para retener solo la fórmula de las «penas purificadoras»^[95]. Para el desarrollo doctrinal completo del purgatorio —fundamento escriturario, patrístico, conciliar— véase el artículo El purgatorio.

La primacía romana: lo que Florencia definió

Sobre la primacía, en cambio, el desacuerdo sigue entero y estructural: lo que Laetentur Caeli define como primacía de jurisdicción universal, fundada en la misión petrina (Mt 16, 18-19), Marcos —como la teología ortodoxa en general— lo recibe todo lo más como una primacía de honor dentro de un sistema sinodal en el que ningún obispo, aunque sea el de Roma, dispone de un poder de gobierno directo sobre las demás Iglesias^[96]. Este punto sigue siendo hoy aún, seis siglos después de Florencia, el nudo principal del diálogo teológico católico-ortodoxo^[97]. El concilio Vaticano II, en el decreto Unitatis Redintegratio, eligió una vía distinta de la de Florencia: en lugar de exigir primero la aceptación doctrinal íntegra de la primacía tal como fue formulada en 1439, invita a reconocer primero la legitimidad de la diversidad de las tradiciones teológicas, litúrgicas y disciplinares heredadas de las Iglesias de Oriente:

«No es en absoluto contrario a la unidad de la Iglesia que haya diversidad de costumbres y de usos [...] ; tal diversidad añade incluso a su belleza.»^[98]

El mismo decreto reconoce explícitamente que las tradiciones teológicas orientales están «excelentemente enraizadas en las Sagradas Escrituras» y conducen «a un justo modo de vida, e incluso a la plena contemplación»^[99] —un reconocimiento que sin duda habría desarmado una parte de las sospechas de Marcos hacia un Occidente que percibía como uniformador.

Un adversario sincero más que un hereje de mala fe

La Iglesia católica no tiene ninguna razón para presentar a Marcos de Éfeso como un hombre de mala fe o un simple obstruccionista político. Su competencia teológica, su coherencia intelectual y el precio personal considerable que pagó —exilio, encarcelamiento, muerte lejos de todo reconocimiento oficial en vida— atestiguan una conciencia recta, aun cuando se equivoca en puntos de doctrina reales. Es precisamente esta honestidad lo que hace su caso teológicamente interesante: muestra que un desacuerdo puede nacer no de la malevolencia, sino de una divergencia real sobre la naturaleza exacta de las relaciones trinitarias, sobre la eclesiología y sobre el lugar legítimo de la diversidad en la unidad de la Iglesia —divergencia que la Iglesia católica sigue juzgando real sobre el Filioque y la primacía, pero que reconoce hoy más estrecha de lo que parecía en 1439 sobre el purgatorio, y sobre la que ha hecho, desde el Vaticano II, un esfuerzo sincero de aclaración y de escucha^[100].

Una parte de la historiografía occidental del siglo XX, incluidos autores católicos simpatizantes de la unión, presentó a veces a Marcos como un espíritu rígido, menos refinado filosóficamente que Besarión o que ciertos teólogos latinos, y cuya intransigencia habría dependido más del temperamento que de la competencia^[101]. La obra clásica de Joseph Gill, The Council of Florence (1959), que sigue siendo la referencia erudita ineludible sobre el desarrollo del concilio, tiende así a presentar el proceso conciliar desde el punto de vista de su éxito diplomático, lo que deja a veces a Marcos en el papel del opositor difícil más que en el del interlocutor teológico de pleno derecho^[102].

Una parte de la investigación contemporánea propone una reevaluación sensiblemente distinta. El estudio más reciente, publicado en 2025 en el Journal for Late Antique Religion and Culture, vuelve sobre el conjunto de las fuentes disponibles para sostener que Marcos era en realidad un teólogo conciliar de una competencia y una atención notables, dotado de un conocimiento patrístico superior al de varios de sus homólogos latinos, y que su papel de «conciencia» de la delegación bizantina —la expresión es del historiador Steven Runciman— merece ser tomado en serio en el plano estrictamente intelectual, y no solo en el de la resistencia moral^[103].

Esta reevaluación no cambia nada, desde el punto de vista católico, en la apreciación del contenido de las tesis de Marcos sobre el Filioque y la primacía: siguen siendo, para la Iglesia católica, posiciones teológicamente insuficientes, y no verdades desconocidas por Occidente. Pero invita a no confundir nunca, en la apreciación de un adversario teológico, la solidez de las convicciones y la validez de los argumentos: se puede —y se debe, en una enciclopedia católica fiel a la exigencia de verdad— reconocer plenamente la primera sin conceder la segunda. Es esta doble exigencia, más que la comodidad de una caricatura en un sentido o en otro, la que permite comprender por qué un solo hombre pudo, con su sola firma ausente, cambiar el curso de una historia de varios siglos.

• Respuestas a las objeciones ortodoxas — desarrollo doctrinal completo del Filioque, de la primacía romana, del cisma de 1054 y del levantamiento de los anatemas de 1965.
• El purgatorio — fundamento escriturario, patrístico y conciliar de la doctrina católica del purgatorio.
• Las indulgencias — la práctica católica vinculada a la purificación de las almas del purgatorio.
• Gregorio Palamás — el teólogo hesicasta del que Marcos de Éfeso se quería continuador.
• Focio I de Constantinopla — el otro gran «pilar de la ortodoxia» venerado junto a Marcos.
• Miguel Cerulario — el patriarca del cisma de 1054, anterior en más de tres siglos a Marcos de Éfeso.
• El gran cisma de Oriente — el contexto histórico de la ruptura de 1054 de la que el concilio de Florencia intentó, sin éxito duradero, salir.
• El papa Eugenio IV (1431-1447) — el papa que convocó y presidió el concilio de Ferrara-Florencia.
• La caída de Constantinopla (29 de mayo de 1453) — el hundimiento del imperio bizantino, nueve años después de la muerte de Marcos de Éfeso.
• Nestorio — otro retrato biográfico de un teólogo bizantino en ruptura con Roma, sobre un diferendo cristológico distinto.
• El dogma de la Inmaculada Concepción y La Asunción de la Virgen María — dos dogmas marianos no recibidos por la ortodoxia, evocados en el contexto más amplio del diálogo católico-ortodoxo.