¿Puede comulgar un católico divorciado y vuelto a casar?

«No mientras persista la situación»

Dígase sin rodeos, porque los eufemismos aquí hacen más daño que bien: un católico divorciado que se ha vuelto a casar civilmente, en vida de su cónyuge sacramental, no puede acceder a la comunión eucarística mientras persista esta situación. El Catecismo de la Iglesia Católica lo expresa en una fórmula que no admite ambigüedad:

«Si los divorciados se han vuelto a casar civilmente, se encuentran en una situación que contradice objetivamente la ley de Dios. Por tanto, no pueden acceder a la comunión eucarística mientras persista esta situación.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 1650^[1]

Esta frase es la clave de todo el artículo. Tres palabras son decisivas. Objetivamente: se trata de una situación de hecho, de un estado de vida, y no de un juicio sobre la conciencia o el valor de las personas. Mientras persista: no es una condena definitiva del individuo, sino la constatación de un estado reversible. Esta situación: lo que obstaculiza es la nueva unión misma, en cuanto contradice un vínculo anterior aún vigente.

Lo que esta respuesta no dice

Hay que descartar inmediatamente tres malentendidos, porque envenenan el debate. Primero, la Iglesia no dice que el divorciado vuelto a casar esté «excomulgado» o apartado del Cuerpo de Cristo. El Catecismo insiste al contrario: estos fieles «no se consideran separados de la Iglesia, en cuya vida pueden y deben participar como bautizados»^[2].

«Se les invitará a escuchar la Palabra de Dios, a asistir al Sacrificio de la misa, a perseverar en la oración, a contribuir a las obras de caridad [...], a cultivar el espíritu de penitencia y a realizar sus actos, para implorar, día tras día, la gracia de Dios.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 1651, citando Familiaris Consortio 84^[3]

Segundo, la Iglesia no juzga el corazón. No afirma que tal persona concreta esté en estado de pecado mortal — eso es secreto de Dios. Constata una situación objetiva públicamente contraria a la enseñanza de Cristo, que es otra cosa. Tercero, no mide el sufrimiento ni la complejidad de las historias: muchos divorciados vueltos a casar han sido abandonados, traicionados o han actuado de buena fe. La disciplina no niega nada de eso; protege un signo.

Esta disciplina no es asunto de un solo papa ni de una sola época. Se despliega a través de cuatro documentos mayores — Familiaris Consortio (1981), la carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1994), Sacramentum Caritatis (2007) y Amoris Laetitia (2016) — que se citan mutuamente y forman, leídos juntos, una enseñanza coherente. Presentarlos como una sucesión de giros sería un error: cada texto profundiza el anterior sin negarlo. Este recorrido es el que sigue el resto del artículo.

La norma no es una dureza arbitraria. Se basa en tres razones articuladas, que Familiaris Consortio y la tradición exponen conjuntamente. Confundirlas es condenarse a no entender nada.

La indisolubilidad: la palabra de Cristo compromete a la Iglesia

La primera razón es que la Iglesia no tiene el poder de disolver un matrimonio sacramental válido y consumado. No es que no quiera: no puede, porque el vínculo no proviene de ella sino de Cristo. Interrogado sobre la repudiación que Moisés había tolerado, Jesús remite al designio original del Creador:

« Al principio, el Creador los hizo hombre y mujer, y dijo: “Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne.” [...] Lo que Dios unió, que no lo separe el hombre.» — Evangelio según san Mateo 19, 4-6^[4]

Y más adelante, sin atenuación: «El que repudia a su mujer — salvo en caso de unión ilegítima — y se casa con otra, comete adulterio» (Mt 19, 9). San Marcos lo repite con las palabras que el Catecismo cita para fundamentar precisamente la no admisión a la Eucaristía: «El que repudia a su mujer y se casa con otra, adultera contra la primera»^[5]. Es, por tanto, el mismo Señor quien vincula a la Iglesia: no puede reconocer como verdadero matrimonio una unión que contradice otra aún válida.

La coherencia del signo eucarístico

La segunda razón es propiamente eucarística, y es la más profunda. La Eucaristía no es un alimento neutro: es el sacramento de la Alianza, el signo eficaz de la unión fiel y definitiva entre Cristo-Novio y la Iglesia-Novia. Y el matrimonio cristiano es precisamente la imagen viva de esa misma alianza (Ef 5, 31-32). Cuando una unión contradice objetivamente la indisolubilidad, recibir el sacramento que significa la fidelidad indisoluble de Cristo crea una disonancia entre lo que uno es y lo que recibe. Benedicto XVI lo formuló con gran claridad:

«La Iglesia, en efecto, no puede reconocer como válida una nueva unión, si el primer matrimonio lo era. [...] Su estado y condición de vida contradicen objetivamente la unión de amor entre Cristo y la Iglesia, que se significa y realiza en la Eucaristía.» — Benedicto XVI, Sacramentum Caritatis, n.º 29^[6]

El riesgo de confundir la indisolubilidad ante todos

La tercera razón es pastoral y afecta al bien común de la fe. Admitir públicamente a la comunión a quienes están en una situación que contradice la indisolubilidad llevaría a los fieles a concluir que el matrimonio no es, después de todo, indisoluble — que se puede deshacer y rehacer. Familiaris Consortio nombra este peligro: los fieles «serían inducidos a error y comprenderían mal la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio»^[7]. En un mundo donde el divorcio se ha convertido en una evidencia social, este testimonio público es más necesario que nunca. Por eso también el derecho de la Iglesia confía al ministro, en el fuero externo, la potestad de no admitir a la comunión a quienes «persisten obstinadamente en un pecado grave y manifiesto»^[8].

Antes de avanzar, hay que medir la solidez del fundamento. Aquí, la Iglesia no defiende una opinión disciplinaria reciente: sostiene un punto que Cristo enseñó, que san Pablo transmitió y que el Concilio de Trento definió como dogma bajo pena de anatema.

« Lo que Dios unió »: una palabra retomada por todo el Nuevo Testamento

Lo notable es la convergencia de las fuentes. La indisolubilidad no se afirma en un solo versículo aislado, sino que se repite en las cuatro capas del Nuevo Testamento. Los evangelios sinópticos la recogen los tres: Mateo (19, 6.9), Marcos (10, 11-12), Lucas (16, 18). Y san Pablo, escribiendo a los corintios hacia el año 54, la presenta no como una opinión personal sino como un mandato recibido del Señor:

«A los casados, les doy este mandato, no yo, sino el Señor: que la mujer no se separe de su marido; y si se separa, que no se vuelva a casar, o que se reconcilie con su marido; y que el marido no repudie a su mujer.» — San Pablo, Primera carta a los Corintios 7, 10-11^[9]

Esta palabra paulina es capital: incluso en caso de separación legítima, la alternativa sigue siendo «no volver a casarse» o «reconciliarse». Nunca una tercera vía. El nuevo matrimonio mientras vive el cónyuge no se contempla como posibilidad abierta.

El Concilio de Trento: un dogma definido

Frente a los reformadores del siglo XVI, que admitían el divorcio y el nuevo matrimonio en caso de adulterio, el Concilio de Trento resolvió solemnemente. Su sesión XXIV (11 de noviembre de 1563) consagra al matrimonio un canon que apunta exactamente a nuestra cuestión:

«Si alguno dijere que la Iglesia se equivoca cuando ha enseñado y enseña, conforme a la enseñanza del Evangelio y del Apóstol, que el vínculo matrimonial no puede ser disuelto por el adulterio de uno de los cónyuges, y que ninguno de los dos, ni siquiera el inocente que no ha dado motivo al adulterio, puede, mientras viva el otro cónyuge, contraer otro matrimonio [...] sea anatema.» — Concilio de Trento, sesión XXIV, canon 7^[10]

Este texto tiene una gran importancia: define que incluso el cónyuge inocente, víctima del adulterio, no puede volver a casarse mientras viva el otro. El vínculo se mantiene independientemente de las culpas. El Código de Derecho Canónico extrae de aquí la norma más densa de todo el derecho de la Iglesia: «El matrimonio contraído y consumado no puede ser disuelto por ninguna potestad humana ni por ninguna causa, salvo la muerte»^[11].

Una situación objetiva, no un juicio de las conciencias

El punto jurídico merece ser subrayado, porque disipa la impresión de arbitrariedad. La disciplina pertenece al fuero externo: se basa en un estado de vida público y verificable — un divorcio y un nuevo matrimonio civiles, hechos conocidos — y no en una investigación de las conciencias. Es la gran diferencia con la cuestión vecina de la comunión en estado de pecado mortal, que pertenece ante todo al fuero interno y al examen de conciencia de cada uno. Aquí, el canon 915 apunta a una situación manifiesta^[12], y el canon 916 recuerda además la regla general de la conciencia^[13]. La distinción es esencial para lo que sigue: será precisamente sobre la articulación entre situación objetiva y culpabilidad subjetiva que versará el desarrollo de Amoris Laetitia.

El texto de referencia sigue siendo el n.º 84 de la exhortación Familiaris Consortio, dada por Juan Pablo II el 22 de noviembre de 1981 al término del Sínodo sobre la familia. Todo lo que seguirá — la carta de 1994, Sacramentum Caritatis e incluso Amoris Laetitia — se refiere explícitamente a este texto.

Discernir las situaciones, no admitir a la comunión

El genio pastoral de este texto consiste en unir una gran delicadeza con una gran firmeza. Juan Pablo II comienza pidiendo a los pastores que distingan bien las situaciones, que son moralmente muy diferentes:

«Que sepan que, por amor a la verdad, tienen la obligación de discernir bien las situaciones. Hay, en efecto, una diferencia entre quienes se han esforzado sinceramente por salvar un primer matrimonio y han sido injustamente abandonados, y quienes, por una falta grave, han destruido un matrimonio canónicamente válido.» — Juan Pablo II, Familiaris Consortio, n.º 84^[14]

Pero este discernimiento de las situaciones no conduce a la admisión al sacramento. El mismo número 84 reafirma la disciplina con sus dos razones — la coherencia del signo eucarístico y el riesgo de error sobre la indisolubilidad:

«La Iglesia, sin embargo, reafirma su práctica, fundada en la Sagrada Escritura, de no admitir a la comunión eucarística a los divorciados vueltos a casar. Ellos mismos se hacen incapaces de ser admitidos, debido a que su estado y condición de vida contradicen objetivamente esa unión de amor entre Cristo y la Iglesia que significa y realiza la Eucaristía.» — Juan Pablo II, Familiaris Consortio, n.º 84^[15]

El camino abierto: vivir «como hermanos y hermanas»

Es aquí donde Familiaris Consortio abre una puerta decisiva, con demasiada frecuencia ignorada. La disciplina no encierra: indica un camino preciso. Cuando, por motivos graves — típicamente la educación de los hijos nacidos de la nueva unión — la separación física no es posible o no es deseable, las dos personas pueden asumir el compromiso de vivir en continencia completa:

«Cuando un hombre y una mujer que, por motivos graves — como por ejemplo la educación de los hijos — no pueden cumplir con la obligación de la separación, asumen el compromiso de vivir en completa continencia, es decir, absteniéndose de los actos reservados a los cónyuges.» — Juan Pablo II, Familiaris Consortio, n.º 84^[16]

En este caso, lo que constituía un obstáculo desaparece: ya no subsiste una unión que contradice el vínculo sacramental, sino una convivencia fraterna al servicio de los hijos. Reconciliados mediante la confesión, estos fieles pueden entonces acceder a la comunión — discretamente, para evitar el escándalo, allí donde su situación es públicamente conocida. Este camino, a veces considerado heroico, ha sido vivido por innumerables parejas; sigue siendo la solución más clara y segura que ofrece la Iglesia.

La confirmación de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1994)

Trece años después, ante prácticas pastorales divergentes — en particular la «solución del fuero interno» propuesta por algunos teólogos alemanes —, la Congregación para la Doctrina de la Fe publica una carta a los obispos, el 14 de septiembre de 1994, firmada por el cardenal Joseph Ratzinger. Reafirma íntegramente Familiaris Consortio 84 y resuelve un punto preciso: un fiel que, en conciencia, se creyera persuadido de la nulidad de su primer matrimonio no puede, por ello, decidir por sí mismo acceder a la comunión.

La razón es clara y no es un formalismo: el matrimonio no es un asunto puramente interior, es una realidad pública que compromete a la Iglesia y a la sociedad. Su validez o nulidad sólo pueden ser establecidas por el fuero externo, es decir, por un juicio de la autoridad eclesiástica competente — un tribunal —, nunca por la sola convicción privada^[17]. Esto es precisamente lo que hace tan importante el procedimiento de declaración de nulidad: es el camino objetivo hacia la verdad.

Al término del Sínodo sobre la Eucaristía, Benedicto XVI dedica el n.º 29 de Sacramentum Caritatis a esta cuestión. Su aportación es doble: confirma la disciplina con una precisión teológica mayor y desarrolla caminos positivos de participación para quienes no pueden comulgar.

Reafirmación y caminos de participación

Benedicto XVI repite que la no admisión se debe a la contradicción objetiva entre el estado de vida y el signo eucarístico. Pero insiste, aún más que sus predecesores, en que estos fieles no están al margen de la Iglesia:

«La Iglesia anima a estos fieles a participar en la vida eclesial. [...] Que sepan que la Iglesia, como una madre, desea estar cerca de ellos y que está a su lado en su camino difícil.» — Benedicto XVI, Sacramentum Caritatis, n.º 29^[18]

También recomienda explícitamente recurrir a los tribunales eclesiásticos para verificar la validez del primer matrimonio, y recuerda el camino de la continencia cuando no se puede reconocer la nulidad y la separación no es posible.

La comunión espiritual

La aportación más valiosa de Benedicto XVI para la vida concreta de los fieles es la valorización de la comunión espiritual. Quien no puede recibir el sacramento puede unirse a Cristo por el deseo ardiente, la fe y la caridad. Esta práctica, enseñada por santa Teresa de Ávila y retomada por toda la tradición, no es un consuelo de segunda categoría: es una unión real con Cristo, accesible en todo momento, que mantiene el corazón orientado hacia la Eucaristía. Se trata en detalle en el artículo sobre la comunión en estado de pecado mortal.

Con la exhortación Amoris Laetitia, firmada por el papa Francisco el 19 de marzo de 2016 al término de dos sínodos sobre la familia, se abre la página más discutida del expediente. Hay que leerla con calma y precisión, porque ha suscitado tantos malentendidos entusiastas como temores de ruptura. La clave de lectura católica es la hermenéutica de la continuidad: un verdadero desarrollo no anula lo precedente, sino que lo profundiza.

Acompañar, discernir, integrar

El capítulo 8 de Amoris Laetitia no propone una nueva regla general de acceso a los sacramentos. Francisco lo dice expresamente: no hay que esperar «una nueva legislación general de tipo canónico, aplicable a todos los casos»^[19]. Invita más bien a un trabajo caso por caso — acompañar a las personas, discernir su situación real, integrarlas más en la vida de la Iglesia — distinguiendo la gran diversidad de situaciones llamadas «irregulares»: no se puede tratar igual a quien ha abandonado su hogar y a quien ha sido abandonada y cría sola a sus hijos^[20].

La cuestión decisiva de la culpabilidad subjetiva

El núcleo doctrinal del capítulo, y la fuente de todos los debates, es la distinción clásica entre el pecado objetivo y la culpabilidad subjetiva. La teología moral católica siempre ha enseñado que un acto puede ser objetivamente gravemente desordenado sin que la persona tenga plena responsabilidad, si falta uno de los tres elementos del pecado mortal — materia grave, pleno conocimiento, consentimiento total. Francisco aplica este principio recibido a las situaciones irregulares:

«Ya no es posible decir que todos los que se encuentran en una cierta situación llamada “irregular” viven en situación de pecado mortal, privados de la gracia santificante.» — Francisco, Amoris Laetitia, n.º 301^[21]

Esta frase no dice que esas situaciones sean buenas, ni que la unión irregular deje de ser objetivamente contraria a la ley de Dios. Dice que la responsabilidad subjetiva puede estar disminuida por condicionamientos concretos, y que no se puede presumir que toda persona en esa situación sea, en conciencia, culpable de un pecado mortal plenamente imputable.

La nota 351 y el acceso a los sacramentos

Es en este marco donde se sitúa la famosa nota 351, vinculada al n.º 305. El cuerpo del texto afirma que, en una situación objetiva de pecado que no es subjetivamente culpable o no lo es plenamente, se puede vivir en la gracia de Dios y crecer, «recibiendo para ello la ayuda de la Iglesia»^[22]. La nota precisa, prudentemente:

«En ciertos casos, puede tratarse también de la ayuda de los sacramentos. Por eso, “a los sacerdotes les recuerdo que el confesionario no debe ser una sala de tortura sino el lugar de la misericordia del Señor”. También subrayo que la Eucaristía “no es un premio para los perfectos, sino un generoso remedio y alimento para los débiles”.» — Francisco, Amoris Laetitia, n.º 305, nota 351^[23]

Esta nota ha sido leída de dos maneras opuestas. No autoriza ni una admisión generalizada — lo que el n.º 300 excluye expresamente — ni un simple statu quo. Abre la posibilidad, en casos limitados y tras un verdadero camino de discernimiento, de que la ayuda de los sacramentos sea dada a personas cuya culpabilidad está objetivamente disminuida y que no pueden, sin incurrir en nuevos pecados, ni separarse ni vivir la continencia inmediatamente.

Los criterios de Buenos Aires: magisterio auténtico

La interpretación autorizada de este pasaje no queda a libre discusión. Los obispos de la región pastoral de Buenos Aires publicaron, el 5 de septiembre de 2016, unos «Criterios básicos para la aplicación del capítulo VIII de Amoris Laetitia». El papa Francisco les respondió ese mismo día con una carta declarando: «El documento es muy bueno y explica plenamente el sentido del capítulo VIII [...]. No hay otras interpretaciones.» Estos dos textos fueron luego insertados en los Acta Apostolicae Sedis y reconocidos como parte del magisterio auténtico mediante un rescripto pontificio^[24].

Estos criterios son de gran sobriedad. Recuerdan que «Amoris Laetitia no ofrece una nueva regulación de tipo canónico aplicable a todos los casos», que el camino de la continencia sigue siendo el primero, y que solo «cuando las limitaciones concretas atenúan la responsabilidad y la culpabilidad» — por ejemplo, cuando una nueva separación causaría un grave daño a los hijos — puede abrirse, tras un discernimiento acompañado, el acceso a los sacramentos de la Reconciliación y la Eucaristía. Se trata, por tanto, de una excepción cuidadosamente delimitada, no de una nueva regla.

Los dubia y el debate eclesial

Sería deshonesto ocultar el debate que siguió. Cuatro cardenales — Walter Brandmüller, Raymond Burke, Carlo Caffarra y Joachim Meisner — dirigieron al papa, el 19 de septiembre de 2016, cinco dubia («dudas») preguntando si Amoris Laetitia debía leerse en plena continuidad con Familiaris Consortio 84, Veritatis Splendor y la doctrina constante^[25]. El papa no respondió directamente, lo que alimentó una controversia duradera.

La lectura católica serena, en la hermenéutica de la continuidad, es esta: la doctrina sobre la indisolubilidad del matrimonio no ha cambiado; la doctrina según la cual no se recibe la Eucaristía en estado de pecado mortal actual no ha cambiado; la norma general de no admisión permanece. Lo que se ha profundizado es la atención a la culpabilidad subjetiva y al acompañamiento, que puede conducir, en casos particulares y limitados, tras verificar la imposibilidad de otras vías, a un discernimiento diferenciado. Presentar Amoris Laetitia como una autorización general para comulgar a todos los divorciados vueltos a casar es una lectura que los criterios de Buenos Aires excluyen expresamente.

Más allá de los textos, un fiel en esta situación espera una respuesta práctica. La Iglesia propone un camino claro, que sigue un orden lógico. Ningún paso debe ser saltado, y el primero es casi siempre descuidado.

Primer reflejo: examinar la validez del primer matrimonio

La cuestión previa, siempre, es esta: ¿fue realmente válido el primer matrimonio? Muchos católicos lo ignoran, pero un gran número de uniones celebradas en la iglesia son en realidad nulas desde el origen — por falta de consentimiento, exclusión de la indisolubilidad o de la fecundidad, inmadurez grave, coacción o defecto de forma. Si se obtiene una declaración de nulidad tras el examen de un tribunal eclesiástico, es porque nunca hubo matrimonio sacramental: la persona queda entonces libre para casarse válidamente en la Iglesia, y la dificultad eucarística desaparece por completo. Esta vía, acelerada por el papa Francisco en 2015, debe ser el primer reflejo, no el último recurso.

Si el vínculo permanece: la separación o la continencia

Si el primer matrimonio fue válido, el vínculo subsiste. Entonces se abren dos caminos. El primero, cuando es posible sin causar daños desproporcionados, es regularizar la situación poniendo fin a la convivencia conyugal. El segundo, cuando motivos graves — la educación de los hijos ante todo — hacen imprudente la separación, es vivir «como hermanos y hermanas», en la continencia completa descrita por Familiaris Consortio 84. Esta resolución, recibida en la confesión, elimina el obstáculo objetivo y reabre el acceso a la comunión.

El discernimiento acompañado por un sacerdote

Cuando ni la nulidad, ni la separación, ni la continencia inmediata son practicables, Amoris Laetitia invita a un camino de discernimiento paciente, guiado por un sacerdote, en el fuero interno. No es una formalidad ni un derecho automático: es un proceso honesto, que examina la historia, las responsabilidades, los condicionamientos y las posibles faltas, con humildad y sincero deseo de hacer la voluntad de Dios. Este discernimiento puede, en ciertos casos y según los criterios de Buenos Aires, conducir al acceso a los sacramentos; también puede llevar a reconocer que aún no es el momento. En todo caso, se vive en la confianza, no en la reivindicación.

La comunión espiritual y la plena pertenencia

Finalmente, y esto es lo más importante a recordar: nadie está jamás excluido del amor de Cristo ni de la vida de la Iglesia. El divorciado vuido que aún no puede recibir el sacramento puede comulgar espiritualmente en cada misa, escuchar la Palabra, adorar la Eucaristía, formarse, servir a los pobres, educar a sus hijos en la fe, hacer penitencia. Esta participación no es un recurso menor: es una vida cristiana real, a menudo más ferviente que la de muchos comulgantes distraídos. La puerta del confesionario y la del Cielo nunca se cierran.

A menudo se objeta que las Iglesias ortodoxas, igualmente antiguas, admiten el nuevo matrimonio. La honestidad exige mirar esta práctica de cerca — y explicar por qué la Iglesia católica no la sigue.

La oikonomía ortodoxa

Las Iglesias ortodoxas profesan también la indisolubilidad del matrimonio como ideal querido por Cristo. Pero admiten, en virtud del principio de oikonomía («economía», gestión pastoral de la misericordia), tolerar un segundo, incluso un tercer matrimonio tras un divorcio, cuando el primero se considera espiritualmente «muerto». El rito litúrgico de estas segundas nupcias tiene además un carácter penitencial marcado: no es una celebración triunfal, sino una concesión acompañada de arrepentimiento, fundada en una distinción entre la Iglesia y el Reino definitivo.

Por qué la Iglesia católica no sigue este camino

La Iglesia católica reconoce la belleza de la intención pastoral, pero juzga este camino incompatible con la palabra de Cristo tal como la definió Trento. Para ella, un matrimonio sacramental válido y consumado es objetivamente indisoluble: ninguna autoridad humana, aunque sea eclesiástica, puede disolverlo^[26]. Donde la Ortodoxia habla de un vínculo espiritualmente «muerto» que la economía permitiría constatar, la Iglesia católica responde que el vínculo subsiste independientemente del estado afectivo de los cónyuges — es todo el sentido del canon 7 de Trento, que mantiene el vínculo incluso para la víctima inocente del adulterio. La misericordia católica no pasa por la disolución del vínculo, sino por la búsqueda de la verdad sobre su validez (la nulidad) y por los caminos de gracia abiertos a quienes mantienen el vínculo.

Todo el asunto se resume en una convicción: la fidelidad a la palabra de Cristo y la misericordia hacia los heridos no son dos fuerzas rivales que la Iglesia deba equilibrar sacrificando un poco de una para ganar un poco de la otra. Son una sola caridad. Negarse a mentir sobre la indisolubilidad ya es un acto de misericordia hacia los cónyuges, los hijos y toda la sociedad; acompañar con paciencia a quien sufre una situación irregular ya es un acto de fidelidad a Cristo que no rompe la caña cascada.

La disciplina no ha cambiado en lo esencial desde hace veinte siglos: «Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre.» Pero la Iglesia, de Juan Pablo II a Francisco, ha profundizado sin cesar los caminos por los cuales un divorciado vuelto a casar puede avanzar hacia la plena comunión — la verdad sobre su primer matrimonio, el camino de la continencia, el discernimiento acompañado, y siempre, mientras tanto, la comunión espiritual y la vida de la gracia. La mesa del Señor no es un derecho; es un don que la Iglesia, madre exigente y tierna, quiere dar en verdad, para que sea realmente vida del alma.

• ¿Se puede comulgar en estado de pecado mortal? — el principio general cuya aplicación es este caso en el fuero externo.
• ¿Qué dice la Iglesia sobre la nulidad matrimonial? — el camino de la verdad sobre la validez del primer matrimonio.
• ¿Puede un católico divorciarse? — la separación, el divorcio civil y el vínculo que permanece.
• ¿Qué dice la Iglesia sobre el matrimonio sacramental? — por qué el matrimonio cristiano es indisoluble.
• ¿Cómo hacer una buena confesión? — la puerta de la reconciliación y el regreso.
• ¿Cuál es la diferencia entre pecado mortal y pecado venial? — la distinción que ilumina la culpabilidad subjetiva.
• ¿Por qué la Eucaristía no es solo un símbolo? — la presencia real que fundamenta la exigencia del signo.