La résurrection de Jérôme Genin (1623)

Le second procès de canonisation et son fonds

Les six volumes in-folio du second procès de canonisation, conservés aux archives de la Visitation d’Annecy, réunissent les témoignages recueillis en 1656. Le troisième contient les dépositions relatives à Genin. Aymon-Marie les a consultées sur place en août 2022^[10].

« La résurrection du jeune Jérôme Genin — en mai 1623 — est effectivement impressionnante. Elle a de surcroît l'avantage d'être particulièrement bien documentée, grâce aux dépositions de dix témoins, recueillies lors du deuxième procès de canonisation de François de Sales, en 1656. » — Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, automne 2022, p. 88^[11]

L'étude de 2022 ne se contente pas de résumer ces pièces : elle en publie quatre en annexe, dans une transcription littérale — les dépositions de Jérôme Genin lui-même, de son frère François, du chanoine Claude-Aimé Puthod et du plongeur Alexandre Raphin^[12]. Ces quatre textes reproduisent les déclarations spontanées des témoins, non l'intégralité de leurs réponses aux questions détaillées de l'interrogatoire ; l'étude critique cite néanmoins de nombreuses réponses complémentaires, avec leur page manuscrite exacte, pour les six autres déposants.

Des publications anciennes à l’étude critique de 2022

Le recueil de 1865, publié sans nom d’auteur et attribué au chanoine Jean-François Suscillon (1801-1877) par Aymon-Marie, consacre les pages 53-62 au récit de François Genin, receveur et greffier de Sainte-Hélène-du-Lac, puis les pages 62-68 à celui du chanoine Puthod. On y lit déjà le vœu des frères, la recherche du corps, la veillée et la visite au tombeau^[13]. La différence entre les éditions est aussi textuelle : Aymon-Marie relève que Suscillon respecte la substance mais retouche le style, tandis que ses propres annexes transcrivent les formulations manuscrites. Les deux publications ne sont donc pas interchangeables lorsqu’on cite mot à mot une déposition^[14].

Les dépositions sont les matériaux de l’enquête. Elles se distinguent de la positio, dossier de synthèse argumenté présenté dans une cause. Bouflet décrit ainsi la place des témoignages dans ce travail :

« Une positio [...] est la biographie critique du serviteur [...] de Dieu, étayée par les dépositions sous serment des personnes appelées à témoigner à son sujet, et souvent complétée par des comptes rendus d'expertises de tout genre [...]. » — Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 117^[15]

Les six volumes de minutes ne doivent donc pas être identifiés à une positio. Ils donnent accès à la parole des déposants ; aucune expertise médicale du corps de Genin n’y est produite.

Deux frères venus de Maurienne

Jérôme et François Genin sont originaires de Sainte-Hélène-du-Lac, dans le diocèse de Maurienne. En 1623, ils sont pensionnaires aux Ollières pour y apprendre le latin sous la direction de Claude Crozet, vicaire du curé du lieu, Claude Puthod^[16][17]. François précise leurs âges respectifs au moment du fait :

« Mon dit frère était pour lors dans la 16e année de son âge, et moi dans la 15e du mien, ou environ. » — François Genin, déposition au second procès de canonisation, 1656, vol. 3, p. 321-329^[18]

Puthod estime les garçons âgés d’environ treize ou quatorze ans, alors que François se situe dans sa quinzième année et Jérôme dans sa seizième. En 1656, Jérôme est prêtre, curé de La Rochette et official forain de l’évêché de Maurienne : cette fonction judiciaire diocésaine figure dans la déposition de son frère^[19]. Sa vie ultérieure permet ainsi de l’identifier au-delà du récit de l’accident.

Pourquoi les deux frères quittent les Ollières

Le départ est une fugue. Au matin, Claude Crozet, mécontent du travail scolaire de Jérôme, le fouette avant de sortir. Le garçon convainc François de quitter la maison pour rejoindre leur famille à Sainte-Hélène-du-Lac. Le curé est déjà parti pour ses affaires à Thorens. Les frères s’en vont vers six heures et quart, sans prévenir ; devant le passage dangereux du Fier, François veut revenir en arrière, mais Jérôme redoute de retrouver le vicaire^[20]. Cette circonstance explique leur itinéraire et leur décision de traverser : ils ne sont pas encore en pèlerinage vers le tombeau.

Le précédent de Françoise-Angélique de la Pesse

Quelques jours avant l'accident, le chanoine Puthod avait vu vivante Françoise-Angélique de la Pesse, une fillette de neuf ans, après sa noyade dans le Thiou le 28 avril 1623. Il raconta ce fait aux deux frères Genin, qui expliquent explicitement que ce récit motiva leur recours à François de Sales avant de traverser le Fier^[21] :

« Nous fûmes excités à faire ce vœu au serviteur de Dieu par le récit d'un miracle arrivé quelques jours auparavant en la personne de la fille de Madame de la Pesse. » — François Genin, second procès de canonisation, 1656, vol. 3, p. 329-330, cité par Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 91^[22]

François de Sales était déjà connu personnellement de Jérôme : il l’avait vu à Annecy avec Puthod, entendu prêcher et avait assisté deux ou trois fois à son catéchisme. Puthod était lui-même fils de la nourrice du saint. L’invocation s’inscrit donc dans des liens locaux précis, renforcés par la nouvelle du retour à la vie de Françoise-Angélique^[23][24].

Un pont de fortune au-dessus d'une rivière en crue

Le jour de l'accident, le Fier est gonflé par la fonte des neiges. Les deux frères doivent le franchir sur un passage de fortune fait de planches mobiles, presque atteintes par le courant. Avant de s'y engager, ils s'agenouillent au bord de la rivière et font vœu d'aller entendre la messe à la Visitation d'Annecy, sur le tombeau de François de Sales, s'ils traversent sans dommage^[25] :

« Nous nous mîmes à genoux au bord de la rivière et nous fîmes ledit vœu. » — Jérôme Genin, déposition du ressuscité, second procès de canonisation, 1656, vol. 3, p. 294-298^[26]

L'invocation au moment de la chute

Au milieu du passage, Jérôme est pris de vertige, s'accroche brièvement, puis tombe. Sa propre déposition rapporte l'invocation qu'il lance en tombant :

« Je tombai abouché sur lesdites planches [...] et je m'écriai deux ou trois fois : Bienheureux François de Sales, sauvez-moi ! » — Jérôme Genin, déposition du ressuscité, second procès de canonisation, 1656, vol. 3, p. 294-298^[27]

Son frère François corrobore avoir distinctement entendu cette invocation depuis la rive avant que Jérôme ne disparaisse dans le courant^[28]. Ce point compte pour la lecture canonique du fait : l'intercession de François de Sales est demandée avant l'événement, non attribuée après coup pour habiller un dénouement heureux.

La matinée de la recherche

L'étude d'Aymon-Marie reconstitue les horaires de la matinée à partir du croisement des dépositions : les deux frères partent vers six heures et quart, atteignent le Fier peu avant huit heures, et l'accident survient vers huit heures. François suit la rive sur environ deux cents pas, puis traverse le hameau d'Onnex vers huit heures et demie pour donner l'alerte^[29].

« Il y demeura dès environ les huit heures du matin jusques environ les quatre heures du soir, c'est-à-dire huit grosses heures, parce que depuis le moment qu'il tomba je ne l'ai plus vu [...], de manière qu'il y eut presque incessamment plusieurs personnes sur le bord de la rivière et personne ne l'a vu jusqu'au moment que ledit Raphin l'en retira. » — François Genin, second procès de canonisation, 1656, vol. 3, p. 332, cité par Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 110^[30]

La durée de huit heures repose sur les repères horaires des déposants, non sur un chronométrage. Leurs trajets, les allées et venues à Onnex et les plongées successives permettent d’en discuter la cohérence ; la présence sur les rives ne constitue pas une observation du corps sous l’eau pendant tout cet intervalle^[31].

Alexandre Raphin, quatre plongées pour un corps retrouvé

Alexandre Raphin, âgé d'une quarantaine d'années en 1623, se présente dans sa déposition comme un plongeur expérimenté ayant déjà repêché plus de quarante corps dans le Fier^[32]. Il estime la profondeur à 31 ou 32 pieds, dans les unités employées par sa déposition. Après deux plongées infructueuses et une recherche le long du courant, une troisième plongée lui permet de toucher le corps du pied :

« Enfin, comme j'étais sur le point de sortir de l'eau, perdant espérance de pouvoir le rencontrer, je le touchai d'un pied et le trouvai en un coin un peu plus bas que l'angle de ladite pointe de terre, où une grosse branche d'arbre d'un côté, avec de grosses pierres, la terre ou le bord de la rive l'avaient arrêté. » — Alexandre Raphin, déposition, second procès de canonisation, 1656, vol. 3, p. 394-397^[33]

Le corps, coincé entre une branche, des pierres et la rive, résiste à l'extraction. Raphin doit remonter reprendre des forces, puis replonger une quatrième fois avec l'aide de son fils Martin :

« Je le tirai avec beaucoup de peine de l'endroit où il était engagé. [...] Mon fils nommé Martin Raphin [...] vint me donner secours en poussant ledit corps par derrière, pendant que je le tenais par le bras et le traînais par devant. » — Alexandre Raphin, déposition, second procès de canonisation, 1656, vol. 3, p. 394-397^[34]

La découverte sous une branche et les efforts nécessaires pour dégager le corps s’opposent à l’hypothèse d’un garçon simplement sorti de l’eau puis caché sur la rive. Le récit de Raphin décrit une véritable extraction au fond de la rivière. Il ne permet pas, à lui seul, de mesurer le temps passé par Jérôme à cet emplacement^[35][36].

Le constat du curé de Villaz

À la sortie de l'eau, plusieurs témoins décrivent un visage livide, des yeux enflés, un corps froid, meurtri, gonflé et difficilement reconnaissable ; Alexandre Raphin le trouve anormalement lourd, en raison de l'eau ingérée. L'abbé Jacques de Bellegarde, curé de Villaz, examine le corps par palpation prolongée et déclare publiquement la mort :

« Monsieur le curé de Villaz étant venu, et l'ayant longtemps palpé et vu sans aucun mouvement ou respiration et ayant su ce qui s'était passé, dit tout haut : Il est mort, il n'en faut pas douter ; néanmoins, puisqu'il demeure chez M. le curé des Ollières, il ne faut point l'enterrer qu'il n'en soit averti, pour disposer de son enterrement. » — François Genin, déposition, second procès de canonisation, 1656, vol. 3, p. 321-329^[37]

Jacques de Bellegarde est prêtre, non médecin. Son examen, fait de palpations et d’observations, constate l’absence de mouvement et de respiration perceptibles ; il ne fournit ni température corporelle, ni relevé cardiaque, ni surveillance instrumentale^[38].

Le vœu du chanoine Puthod et l'organisation des funérailles

Vers dix-huit heures, le chanoine Claude-Aimé Puthod voit le corps et prononce à son tour un vœu : neuf messes célébrées au tombeau de François de Sales si Dieu rend la vie à Jérôme.

« Je fus au même temps fortement inspiré de promettre à Dieu et à son vénérable serviteur François de Sales, que, s'il plaisait à sa divine bonté, pour la gloire de ce sien serviteur, de donner la vie à ce corps, je viendrais demeurer en cette ville d'Annecy neuf jours, pendant lesquels je célébrerais neuf messes dans l'église de la Visitation, où est son tombeau. » — Claude-Aimé Puthod, déposition, second procès de canonisation, 1656, vol. 3, p. 369-375^[39]

Plusieurs habitants, dont Martin Curlet, disent avoir entendu ce vœu^[40]. Après le repas du soir, les deux curés récitent l'office des morts ; la fosse est creusée, le linceul et le brancard préparés, une messe de Requiem est célébrée le lendemain matin, avant que les prêtres ne viennent lever le corps pour l'ensevelissement^[41]. Ces gestes sont ceux d'un enterrement réellement engagé, non ceux d'une simple prudence en attendant un hypothétique réveil : c'est un point que le dossier documente avec une netteté rare pour un miracle du XVIIe siècle.

Une veillée d'environ dix-neuf heures

De l’extraction, vers seize heures, jusqu’au réveil, vers onze heures le lendemain, il s’écoule environ dix-neuf heures, soit environ vingt-sept heures depuis la chute^[42]. L’étude de 2022 indique aussi « dix-sept heures privé de tout signe de vie » p. 111. Ces deux durées ne concordent pas : dix-neuf heures correspond au calcul fondé sur les horaires reconstruits, tandis que dix-sept est la durée donnée dans ce passage de l’étude^[43].

Le corps est veillé toute la nuit par des relais nommés — Antonie Raphin, Louise de Ronzier et Jeanne Ramus, puis Martin et Marin Raphin, enfin de nouveau Antonie et Louise au petit matin^[44]. Plusieurs témoins rapportent que le corps devient plus difforme au fil des heures et commence à sentir fortement mauvais :

« Le matin, les mêmes vinrent reprendre notre place, et nous leur protestâmes qu'il n'avait donné aucun signe de vie ; au contraire, qu'il était devenu toujours plus difforme, comme nous le remarquâmes aussi, et de plus en plus. » — Marin Raphin, second procès de canonisation, 1656, vol. 3, p. 442, cité par Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 100^[45]

« Nous trouvâmes que le corps commençait à sentir fort mauvais, et nous eûmes de la peine à demeurer auprès. » — Marin Raphin, second procès de canonisation, 1656, vol. 3, p. 442, cité par Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 101^[46]

Les relais nommés prolongent le constat initial : plusieurs personnes disent n’avoir aperçu aucun signe de vie au cours de la nuit. L’odeur croissante appartient à leurs observations ; sa cause précise n’a pas été identifiée par un examen médical. Elle accompagne, dans leurs récits, l’altération du visage et le gonflement du corps^[47][48].

Le bras qui se lève

Les deux prêtres aspergent le corps, sortent à cause de l'odeur, et laissent les femmes préparer le linceul. C'est à ce moment précis que les témoins directs situent le premier signe de vie : un bras qui se lève, un grand soupir, puis une exclamation.

« Comme j'eus apporté ledit linceul, et que ladite Louise de Ronzier et Jeanne Raphin et moi voulûmes l'envelopper dans ledit linceul, nous fûmes toutes effrayées de voir qu'il leva le bras. Et ayant fait un grand soupir, il s'écria : Ô bienheureux François de Sales. » — Antonie Raphin, second procès de canonisation, 1656, vol. 3, p. 505, citée par Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 101^[49]

Les deux curés, absents au moment exact de ce premier mouvement, reviennent aux cris du groupe rassemblé et trouvent Jérôme vivant :

« Je vis tout ce peuple assemblé, les uns à genoux et d'autres levant les bras au ciel, et la plupart s'écriant en parlant à nous : Messieurs, accourez ! Ce mort est ressuscité ! » — Claude-Aimé Puthod, déposition, second procès de canonisation, 1656, vol. 3, p. 369-375^[50]

Les femmes chargées du linceul assistent au premier mouvement ; les prêtres constatent le réveil après être revenus. Antonie et Louise sont entendues au procès. Jeanne Raphin, nommée dans le récit d’Antonie, ne figure pas parmi les dix déposants : sa présence ne constitue donc pas une troisième déposition féminine^[51][52].

Le récit du ressuscité : un trou de mémoire et une apparition

Jérôme lui-même ne se souvient de rien entre la chute et le réveil. À l'ouverture des yeux, il affirme avoir vu François de Sales, vêtu pontificalement, le visage rayonnant, doux et serein, lui donner sa bénédiction :

« Après quoi je tombai dans la rivière et il ne me souvient plus de rien, si ce n'est que le lendemain, au moment où je revins à moi, ledit serviteur de Dieu m'apparut vêtu pontificalement, ayant le visage rayonnant et me regardant d'un œil fort doux et serein, il me donna sa bénédiction. » — Jérôme Genin, déposition du ressuscité, second procès de canonisation, 1656, vol. 3, p. 294-298^[53]

L’apparition est relatée par Jérôme seul. Les autres déposants témoignent des gestes, des paroles ou de l’état du garçon ; leur présence ne fait pas d’eux des témoins de sa vision.

« Ressuscitai » corrigé en « revins à moi »

Un détail procédural exceptionnel figure dans la transcription publiée en 2022 : le manuscrit portait initialement, le mot « ressuscitai », barré et remplacé par la formule plus prudente « revins à moi ». L'éditeur signale plusieurs corrections du même type dans d'autres dépositions.

« Le texte portait d'abord : au moment où je ressuscitai. Ce dernier mot a été barré et remplacé par : revins à moi. Plusieurs corrections du même genre figurent dans les dépositions : les témoins qui avaient spontanément parlé de résurrection ont visiblement été encouragés à remplacer ce mot par une expression moins forte, pour ne pas paraître préjuger de la réalité du miracle. » — Note éditoriale de Frère Aymon-Marie O.P. à la déposition de Jérôme Genin, Le Sel de la terre, n° 122, p. 118-119^[54]

La correction matérielle est signalée par Aymon-Marie ; son explication du geste des enquêteurs est une interprétation éditoriale. Elle distingue une observation — le réveil — de la qualification de résurrection, que le tribunal devait apprécier^[55].

Les questions sur les soins et le rejet d’eau

Les enquêteurs demandent également si un traitement ou un remède a été appliqué à Jérôme pendant la veillée. Les témoins répondent unanimement que personne n'y pensa : tous les préparatifs portaient sur l'enterrement, non sur une éventuelle réanimation.

« Il ne jeta pas une seule goutte d'eau, ce que je sais, parce que je fus toujours présent jusqu'à la maison ; et je veillai la nuit, et les susnommés qui veillèrent à leur tour et qui ne quittèrent jamais le corps, nous attestèrent qu'il ne jeta jamais une goutte d'eau. » — Martin Raphin, second procès de canonisation, 1656, vol. 3, p. 424, cité par Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 111^[56]

Le témoignage de Martin porte sur l’absence de rejet d’eau observé. Il ne mesure ni la quantité d’eau avalée ni celle qui aurait pénétré dans les poumons. La question des soins est distincte : l’interrogatoire demande si un traitement a été tenté, et les réponses citées décrivent des préparatifs funéraires plutôt qu’une réanimation^[57].

Jérôme reprend rapidement la marche, la nourriture et ses activités, mais conserve de fortes douleurs et des meurtrissures visibles aux bras et aux jambes. Le 4 mai, après la première des neuf messes promises par le chanoine Puthod, celui-ci fait étendre Jérôme sur le tombeau de François de Sales à la Visitation d'Annecy. Selon les trois témoins présents — Puthod, François et Jérôme lui-même —, les douleurs cessent alors soudainement et les marques disparaissent :

« Par la miséricorde de Notre-Seigneur, mes douleurs viennent de cesser tout à coup. Cela m'obligea de vouloir visiter ses jambes, ses cuisses, ses bras, que ce même jour, avant que partir des Ollières, j'avais vus noirs et meurtris en divers endroits ; et à cet effet, je lui fis tirer un de ses bas de chausses, et je vis que sa jambe était sans aucune noirceur et sans blessure. » — Claude-Aimé Puthod, déposition, second procès de canonisation, 1656, vol. 3, p. 369-375^[58]

Le dossier contient donc en réalité deux phénomènes distincts, qu'il convient de ne pas confondre : le retour à la vie à Onnex le 2 mai, puis une guérison soudaine des meurtrissures au tombeau d'Annecy le 4 mai. Théologiquement, le second épisode agit comme une signature : le retour à la vie manifeste la souveraineté de Dieu sur la vie et la mort, tandis que la guérison au tombeau rattache explicitement le signe à l'intercession du saint récemment défunt.

Des observations réparties entre les étapes

L'expression courante « dix témoins de la résurrection » est trompeuse si elle laisse entendre que chacun aurait assisté à la totalité de la scène. La lecture croisée des dépositions permet au contraire d'établir une matrice précise : chaque témoin n'atteste directement que la ou les phases auxquelles il a réellement assisté.

Cette distribution renforce plutôt qu'elle n'affaiblit le dossier lorsqu'elle est présentée honnêtement : elle interdit les généralisations faciles, mais elle montre que chaque étape critique — chute, recherches, extraction, veillée, réveil — est éclairée par des témoins placés à des points d'observation différents. Cette complémentarité ne suffit pas à établir leur indépendance : plusieurs sont parents et tous ont pu connaître le récit collectif^[59].

Les souvenirs personnels et la mémoire collective

Aymon-Marie ne masque pas le principal problème critique de cette matrice : les dépositions sont recueillies en 1656, trente-trois ans après le fait, après d'innombrables conversations villageoises. Des formules presque identiques sur la date et l'heure trahissent une mémoire collective déjà installée. Mais des détails propres à chaque témoin subsistent malgré tout :

« Le phénomène a son avantage, car la confrontation permet de corriger les inattentions ou les confusions. Mais il diminue la spontanéité et l'originalité des témoignages. » — Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 106^[60]

« Bien des détails prouvent cependant que le récit commun n'a pas effacé les souvenirs personnels. Il leur a fourni un cadre mais sans gommer la perception individuelle des faits. » — Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 107^[61]

Jérôme reconnaît sa propre responsabilité dans l'imprudence de la traversée ; François décrit des gestes que Puthod, absent, ne rapporte pas ; Alexandre Raphin minimise son propre rôle ; Martin raconte le détail concret du remorquage à deux ; Marin emploie des images qui lui sont propres ; Antonie détaille ses initiatives personnelles ; Louise avoue une hésitation sur un point précis. C'est, selon l'étude critique elle-même, la meilleure réponse à l'objection d'un récit uniformément fabriqué.

Tous les témoins placent la noyade le 30 avril et le réveil le 1er mai. Or le calendrier grégorien confirme indépendamment que le 30 avril 1623 était un dimanche, tandis que l'emploi du temps décrit par les témoins eux-mêmes correspond manifestement à un jour ouvrable : Alexandre Raphin et son fils reviennent du travail, des dizaines de personnes cherchent le corps toute la matinée sans jamais évoquer la messe dominicale, et le curé comme le vicaire des Ollières quittent leur paroisse dès l'aube pour des affaires et une visite^[62].

« Le 30 avril ne peut être la date de l'accident, car c'était un dimanche en 1623 ; or non seulement aucun témoin ne fait la moindre allusion au jour du Seigneur, mais tous agissent comme un jour de semaine. » — Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 112^[63]

L'auteur propose donc, à titre de reconstruction critique, la noyade le lundi 1er mai et le retour à la vie le mardi 2 mai 1623, expliquant l'erreur traditionnelle par un décalage de calcul lié à l'année bissextile 1624 :

« Tout concorde ainsi pour indiquer que l'accident eut lieu, en réalité, le lundi 1er mai et la résurrection le lendemain, mardi 2 mai. » — Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 114^[64]

Le dimanche 30 avril 1623 est un repère calendaire vérifiable ; le report de l’accident au lendemain reste une hypothèse historique. Il dépend de l’interprétation des occupations décrites, notamment l’absence de mention de la messe dominicale. Cette hypothèse explique une discordance sans constituer une nouvelle date attestée par une pièce de 1623^[65][66].

Le cas Genin relève d’une cause de canonisation : les témoins y sont interrogés sur les faits, puis l’autorité ecclésiale apprécie leur portée. La procédure du XVIIe siècle possède ses règles propres ; elle précède les organismes médicaux permanents créés à Rome au XXe siècle^[67][68].

Dans la lecture catholique, le miracle confirme une sainteté examinée par ailleurs. Cette relation entre les vertus du candidat et le signe obtenu par son intercession explique la place de Genin dans la cause de François de Sales^[69].

« Ils sont tel un sceau divin qui confirme la sainteté d'un serviteur de Dieu dont l'intercession a été invoquée, un Dieu qui inspire et légitime le culte rendu [au candidat à la sainteté] et qui cautionne l'enseignement que la vie, le témoignage et l'action [de ce candidat] incarnent. » — Jean-Paul II, cité par Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 187-188^[70]

C'est cette logique du « sceau » qui éclaire la place exacte de Genin dans le dossier salésien : le miracle ne fonde pas la sainteté de François de Sales, il la confirme après que ses vertus héroïques ont déjà été examinées séparément par ailleurs.

Depuis 1088 : le témoin oculaire et l'approbation du synode

Bouflet attribue au pape Urbain II une règle datée de 1088, qui exprime deux exigences déjà anciennes dans la discipline latine :

« On n'inscrira pas de saints dans le canon s'il n'y a pas de témoins qui déclarent avoir vu le miracle de leurs yeux, et si ces témoignages ne sont pas confirmés par l'approbation du synode. » — cité par Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 188^[71]

Cette grille — témoin oculaire, approbation ecclésiale — est précisément celle qu'applique, cinq siècles plus tard, la matrice des dix témoins établie plus haut : elle permet de distinguer les témoins réellement oculaires de chaque étape, du simple témoin de la réputation publique.

1588 : la Sacrée Congrégation des rites codifie la procédure

Le cas Genin étant postérieur à 1588, cette étape est directement pertinente pour situer le procès de François de Sales dans son cadre institutionnel exact. Par la constitution apostolique Immensa aeterni Dei du 22 janvier 1588, le pape Sixte Quint institue la Sacrée Congrégation des rites, chargée d'instruire les causes des saints :

« Dès le XIIIe siècle l'aspect médico-légal acquiert une importance croissante, et le 22 janvier 1588, par la constitution apostolique Immensa aeterni Dei, le pape Sixte Quint institue la Sacrée Congrégation des rites, chargée de régler le culte divin et d'instruire les causes des saints. C'est ainsi que se trouvent codifiées les procédures relatives au miracle : interrogation des témoins qualifiés, critique des témoignages, demande d'un avis médical, tandis que le Saint-Siège se réserve exclusivement la faculté de concéder un culte public aux saints et bienheureux. » — Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 188-189^[72]

Le procès de François de Sales ne surgit donc pas dans un vide procédural ou dans la seule ferveur populaire : il s'inscrit dans un cadre romain déjà codifié depuis soixante-huit ans lorsque Genin fait sa déposition en 1656.

Miracle du vivant, miracle posthume : la fama sanctitatis

François de Sales étant mort avant le fait qui lui est attribué, il faut distinguer nettement les prodiges rapportés du vivant d'un candidat des miracles posthumes employés dans sa cause :

« L'Église catholique ne tient pas pour miraculeuses les guérisons opérées par des personnes encore en vie — ce serait en quelque sorte canoniser celles-ci de leur vivant —, et [...] après leur mort elle ne prend guère en compte les miracles dont elles auront été créditées durant leur existence ici-bas : tout au plus ces derniers contribuent-ils à la fama sanctitatis des candidats à la canonisation. » — Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 190^[73]

Genin relève de la catégorie des miracles posthumes : l’événement survient quatre mois après la mort du saint et fait suite à l’invocation de son intercession. Bouflet résume l’ordre théologique entre sainteté et miracle :

« Le saint thaumaturge n'est pas tel parce qu'il opère des guérisons, il accomplit celles-ci parce qu'il est uni à Dieu. Et, après sa mort, le miracle obtenu par son intercession n'est tenu pour signe de sa sainteté qu'après que cette dernière a été éprouvée par l'examen de ce que l'on appelle ses vertus héroïques. » — Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 71^[74]

Appliqué à François de Sales, cet ordre logique signifie que le procès examine d'abord sa vie, ses écrits et ses vertus — dont témoigne son œuvre elle-même, l'Introduction à la vie dévote et le Traité de l'amour de Dieu — avant que le cas Genin ne vienne, parmi d'autres signes, corroborer cet examen déjà engagé.

Des critères de Lambertini aux commissions médicales modernes

Le traité du cardinal Prospero Lambertini, futur Benoît XIV, paraît entre 1734 et 1738. Ses critères classiques d’examen des guérisons sont donc postérieurs de près de quatre-vingts ans aux dépositions de Genin^[75]. Ils n’ont pas servi de questionnaire aux enquêteurs de 1656.

L’introduction du règlement officiel de la Consulta Medica précise ensuite trois dates : Pie XII institue une commission de médecins le 20 octobre 1948, lui adjoint un conseil médical le 15 décembre 1948, puis Jean XXIII réunit ces organismes dans la Consulta le 10 juillet 1959. L’expertise médicale recherche une explication scientifique ; l’appréciation théologique porte sur l’intercession invoquée et le sens du signe. Cette organisation ne peut être attribuée au procès de Genin^[76].

Le vice de forme de la première procédure

L’introduction des Œuvres de saint François de Sales, publiée par la Visitation d’Annecy en 1892, décrit les deux procédures d’après les archives du monastère. Une commission pontificale est instituée en 1626 pour Genève, Paris et Orléans. Les dépositions sont portées à Rome par Dom Juste Guérin en 1633 ; l’omission de formalités récemment exigées par la Congrégation des rites arrête la poursuite de la cause^[77].

La chronologie du Sel de la terre place le refus en 1632 ; la notice de 1892 situe la remise des dépositions en 1633. Les deux publications attestent une difficulté de procédure, mais ces dates ne désignent pas, avec la même précision, un décret romain de rejet. La notice ancienne précise surtout que les premières déclarations pouvaient être rendues valides en complétant les formes requises^[78][79].

La reprise de 1656 et les dépositions conservées

Le Saint-Siège décide néanmoins de recueillir de nouveaux témoignages dans le diocèse de Genève et d’intégrer certaines pièces du premier procès. Il ne s’agit donc pas d’effacer toutes les déclarations antérieures. L’édition de 1892 compare 6 interrogatoires et 55 articles dans la première procédure avec 22 interrogatoires et 85 articles dans la seconde^[80]. Ces chiffres concernent la cause entière, et non les seuls dix témoins du miracle Genin.

Pour Genin, les questions détaillées portent sur les heures, les trajets, l’état du corps, les remèdes éventuels et l’eau rejetée. Aymon-Marie voit dans ce degré de précision l’effet du soin apporté à la seconde enquête^[81]. La cause aboutit à la béatification en 1661, puis à la canonisation le 19 avril 1665^[82].

Le cas Genin n'est pas seulement présent dans les dépositions du second procès : il figure en tête de la liste des miracles évoqués au paragraphe XLIX de la bulle de canonisation d'Alexandre VII, le 19 avril 1665.

« Jérôme Génin s'était noyé, et l'on portait en terre son cadavre enveloppé d'un linceul et exhalant déjà une odeur fétide, lorsque tout à coup, il ressuscita, remua les bras et éleva la voix pour publier les louanges de François de Sales, disant qu'à ce moment il lui était apparu, revêtu de ses habits pontificaux, avec un visage resplendissant et plein de douceur ; miracle qui fut encore accompagné d'autres circonstances tout à fait merveilleuses. » — Alexandre VII, bulle de canonisation de saint François de Sales, 19 avril 1665, § XLIX, traduction citée par Frère Aymon-Marie O.P., Le Sel de la terre, n° 122, p. 115^[83]

Cette pièce établit que le cas a été reçu dans l'acte de canonisation lui-même. Le texte latin est notamment accessible dans l’édition bilingue de la bulle annexée à L’Esprit de saint François de Sales, publié à Paris en 1745, p. 590-591. Le § XLVIII introduit les miracles par la référence aux actes publics examinés sous l’autorité du pape et de la Congrégation des rites ; le § XLIX commence immédiatement par Genin^[84].

« Jérôme Genin, englouti dans l’eau, […] revint à la vie, leva les bras et se mit à parler. » — Alexandre VII, bulle de canonisation, § XLIX, traduction du latin imprimé en 1745, p. 590^[85]

Le latin mentionne également le corps odorant enveloppé dans un linceul et l’apparition racontée par Jérôme. La bulle condense le déroulement en une phrase ; les dépositions permettent, elles, de distinguer les préparatifs d’ensevelissement, les premiers gestes observés et l’arrivée des prêtres. L’édition bilingue de 1745 atteste le texte reçu de la bulle, indépendamment de la traduction reprise en 2022^[86].

La date du 19 avril 1665 est celle que porte la bulle elle-même : son datum final se lit « Datum Romae, apud S. Petrum […] millesimo sexcentesimo sexagesimo quinto, tertio decimo Kalend. Maii » — le treizième jour avant les calendes de mai, soit le 19 avril — et le § LXI précise que la messe solennelle fut célébrée le deuxième dimanche après Pâques, qui tombait cette année-là le 19 avril^[87]. Quelques sources secondaires en ligne donnent le 8 avril 1665^[88] ; cette date contredit le datum de l’acte pontifical et ne correspond d’ailleurs à aucun dimanche.

La cure de La Rochette

La déposition de François en 1656 identifie son frère comme curé de La Rochette et official forain de Maurienne^[89]. Le bulletin municipal de La Rochette, dans une notice historique publiée en 2013 d’après un document de l’office du tourisme, situe son service à l’église Saint-Jean de 1644 à 1668, soit vingt-quatre ans dans cette cure^[90]. Jérôme meurt en 1668, quarante-cinq ans après l’accident^[91].

L’autel et les cérémonies de béatification et de canonisation

Aymon-Marie rapporte que Jérôme établit un autel à François de Sales dans son église. Il le situe, avec Françoise-Angélique de la Pesse, dans la procession d’Annecy du 30 avril 1662, en habit violet et couronne de laurier, puis à Rome pour la canonisation du 19 avril 1665^[92]. Ces indications appartiennent au récit de la postérité du miracle, distinct des dépositions de 1656 : elles concernent le culte du saint et les cérémonies célébrées après l’instruction.

François de Sales et la valeur des actes publics

Dans les Controverses, François de Sales avait défendu le recours aux attestations. Évoquant plusieurs miracles de saints, il oppose les preuves aux rumeurs ; à propos de la guérison de Jacques, fils de Claude André de Belmont, le 8 juin 1588, il précise avoir lu l’acte public et parlé au notaire Vion^[93].

« Je parle de chose voisine, j’ai lu l’acte public, j’ai parlé au notaire qui l’a reçu et expédié, bien et dûment signé, Vion ; il n’y manqua pas de témoins, car il y avait du peuple par milliers. » — Saint François de Sales, Les Controverses, I, III, VII, éd. d’Annecy, 1892, p. 103, orthographe modernisée^[94]

Ce passage renseigne sur l’apologétique de François de Sales, non sur l’accident postérieur de Genin. Il montre la place qu’il accordait à un document signé et à la possibilité d’interroger son rédacteur.

Pour situer ce que le vocabulaire médical actuel appelle « retour à la vie », il est utile — et seulement utile, non probant pour Genin — de mentionner un dossier contemporain rigoureusement documenté. Le 23 juin 1986, en Bavière, Margit Heim, treize ou quatorze ans, est aspirée dans un siphon avec une camarade. Extraite après quarante à cinquante minutes sous l'eau, elle est prise en charge médicalement dès son extraction :

« Elle était cliniquement morte, les pupilles dilatées, sans aucun battement cardiaque, l'électrocardiogramme plat. Elle fut intubée et nous avons pratiqué aussitôt la respiration artificielle et le massage cardiaque. » — Dr Forster, cité par Joachim Bouflet, Une histoire des miracles. Du Moyen Âge à nos jours, Éditions du Seuil, 2008, p. 200^[95]

Une chaîne de prière invoque la bienheureuse Kreszentia Höss ; Margit se rétablit sans séquelle neurologique décelable lors des contrôles de 1988 et 1998. Le 11 janvier 2000, la consulta medica romaine conclut à l'unanimité à une guérison scientifiquement inexplicable, et Kreszentia Höss est canonisée le 25 novembre 2001^[96].

Ce dossier moderne éclaire, par contraste, la nature exacte du cas Genin : Margit bénéficie d'une réanimation médicale immédiate, d'un électrocardiogramme, d'un diagnostic de mort clinique suivi d'une récupération neurologique documentée par des examens instrumentaux répétés sur plus de dix ans. Rien de tel n'existe pour Genin, dont le dossier repose exclusivement sur l'observation de témoins non médecins sur une durée bien plus longue, sans aucune réanimation ni instrument. Les deux dossiers ne doivent en aucun cas être assimilés l'un à l'autre ; ils illustrent seulement deux régimes de preuve séparés par plus de trois siècles et par la médecine moderne.

Un dossier vieux de quatre siècles appelle un examen critique honnête. Voici les dix objections les plus sérieuses qu'un lecteur exigeant peut opposer au cas Genin, formulées dans leur version la plus forte, suivies de la réponse que permet le dossier lui-même.

Trente-trois ans, c'est bien trop tard pour un témoignage fiable

Réponse. Le délai est réel et l'étude critique elle-même le souligne sans le minimiser : des formules quasi identiques sur la date et l'heure trahissent une mémoire collective déjà stabilisée en 1656^[97]. Mais la confrontation des dix dépositions révèle aussi des détails propres à chaque témoin, incompatibles avec une récitation purement mécanique d'un récit commun — minimisation par Raphin de son propre rôle, hésitation de Louise de Ronzier, images personnelles de Marin^[98]. Ces différences permettent de reconnaître des perspectives personnelles ; elles ne garantissent pas, à elles seules, l’exactitude de chaque souvenir.

Les dix témoins se sont simplement copiés les uns les autres

Réponse. La proximité de formulation sur certains points (date, heure) s'explique par des décennies de récit villageois partagé, ce qui est attendu et honnêtement documenté par la source. Mais chaque témoin atteste des phases différentes du fait, sans que leurs champs d'observation se recouvrent totalement — voir la matrice des dix témoins ci-dessus. La complémentarité donne des points de comparaison concrets. Elle ne transforme pas pour autant les membres d’une même famille ou d’un même village en témoins totalement indépendants.

La date fausse discrédite tout le dossier

Réponse. La difficulté concerne le rapprochement entre date civile et occupations rapportées. Le 30 avril est bien un dimanche ; le déplacement au 1er mai est l’explication d’Aymon-Marie, avec une possible confusion née de l’année bissextile 1624. Les récits gardent la même succession générale : chute, recherches, extraction, veillée et réveil. L’incertitude sur le jour ne supprime donc pas ces témoignages, mais leur accord ne suffit pas à établir une date exacte^[99][100].

C'était une noyade en eau froide avec hypothermie protectrice, non une mort

Réponse. La survie après noyade avec hypothermie est documentée. Les recommandations de l’European Resuscitation Council (2025) décrivent un effet neuroprotecteur possible dans certaines immersions en eau froide, généralement inférieure à 6 °C ; elles déconseillent néanmoins de fonder le pronostic sur la seule température de l’eau. Elles soulignent le rôle de la ventilation et de la réanimation précoces^[101]. Il serait donc inexact de poser une eau proche de zéro degré comme condition universelle.

Pour Genin, ni la température de l’eau ou du corps, ni le rythme cardiaque, ni l’oxygénation ne sont mesurés. Les témoins décrivent une longue immersion, puis environ dix-neuf heures de veillée sans traitement rapporté. Si cette séquence est exacte, elle diffère fortement des sauvetages modernes avec réanimation immédiate ; elle ne permet cependant pas de diagnostiquer rétrospectivement une hypothermie, ni de l’exclure par un seuil thermique dont on ne dispose pas. La difficulté historique reste d’évaluer la durée et l’état du corps à partir des récits.

Aucun médecin n'a déclaré la mort de Genin

Réponse. C'est exact, et la qualification du témoin est explicite : Jacques de Bellegarde, qui palpe le corps et proclame la mort, est un curé, non un expert médical^[102]. La force du dossier ne repose donc pas sur une autorité médicale absente, mais sur la convergence de plusieurs observations profanes concordantes — plongeur expérimenté ayant repêché plus de quarante corps, curé ayant palpé le corps, longue veille par des relais multiples — et sur la durée exceptionnelle de l'absence de signes de vie.

L'odeur rapportée par les témoins ne prouve rien

Réponse. Isolément, c'est vrai : une odeur peut provenir de l'eau, de la boue ou de vêtements souillés, non nécessairement d'une décomposition avancée. Le dossier ne prétend d'ailleurs pas s'appuyer sur ce seul indice : l'odeur s'ajoute à la lividité, au froid, à la difformité progressive, à l'absence de signes de vie rapportée après l'extraction. Aucune prise de pouls ni surveillance continue instrumentale n'est documentée. C'est la convergence de ce faisceau d'indices, non l'odeur seule, qui constitue l'argument.

Le village attendait déjà un miracle après Françoise-Angélique de la Pesse

Réponse. L'attente dévotionnelle est réelle et le dossier la documente lui-même honnêtement^[103] : c'est justement ce précédent qui pousse les deux frères à invoquer François de Sales avant de traverser. Mais cette attente collective, si forte soit-elle, n'explique ni le repêchage effectif d'un corps inerte après huit heures dans l'eau, ni l'enterrement concrètement préparé la veille, ni la présence de Jérôme vivant le lendemain, alors même que la communauté s'apprêtait à l'ensevelir. Cette disposition religieuse peut influer sur l’interprétation du réveil ; elle ne dispense pas d’expliquer les observations matérielles et leur succession.

Les prêtres ont-ils vu le premier mouvement ?

Réponse. Les prêtres ne voient pas le premier geste : ils reviennent après l’alerte et trouvent le garçon vivant. Les dépositions d’Antonie Raphin et de Louise de Ronzier portent directement sur le réveil. Antonie nomme aussi Jeanne Raphin parmi les femmes présentes, mais aucune déposition de cette dernière ne figure dans les dix témoignages étudiés. La preuve se répartit ainsi entre celles qui voient le mouvement et ceux qui constatent immédiatement son résultat^[104][105].

Que signifie le vice de forme du premier procès ?

Réponse. Le vice de forme touche la validité procédurale de l’enquête. La notice de la Visitation publiée en 1892 indique que les premières dépositions pouvaient être régularisées et que des parties de l’ancien procès furent reprises. Elle ne décrit pas un jugement médical négatif sur Genin. Les dépositions de 1656 et la mention du miracle dans la bulle de 1665 sont les pièces décisives pour sa réception ecclésiale^[106][107].

Une bulle de canonisation est un acte religieux, pas une expertise médicale

Réponse. C'est exact, le paragraphe XLIX de la bulle de 1665 est un acte de reconnaissance ecclésiale, non un rapport d'autopsie. Il établit un fait juridique précis — que le cas Genin fut examiné et retenu par l'autorité romaine dans le cadre de la canonisation — mais ne remplace pas une évaluation médico-historique moderne, qui reste hors de portée pour un événement de 1623 dépourvu de toute mesure instrumentale.

La résurrection de Jérôme Genin n'est démontrable ni comme une expérience de laboratoire, ni comme un fait d'histoire ordinaire vérifiable par une simple archive administrative. C'est un dossier judiciaire et ecclésial du XVIIe siècle, dont la solidité tient à la conjonction de plusieurs éléments rarement réunis pour un miracle aussi ancien : un fonds manuscrit localisé et vérifiable, dix témoins couvrant des phases complémentaires du fait, une chronologie reconstituée heure par heure, une durée d'absence de vie exceptionnellement longue, un enterrement réellement engagé plutôt que simplement redouté, et une réception explicite dans l'acte pontifical de canonisation.

Deux difficultés demeurent attachées aux documents : une date discutée et l’absence de diagnostic médical instrumenté. La reconnaissance romaine porte sur un miracle évalué dans une procédure du XVIIe siècle ; elle n’ajoute pas aux dépositions des mesures physiologiques qu’elles ne contiennent pas.

Si les dix dépositions reflètent fidèlement ce qu'ont vu leurs auteurs, l'explication purement naturelle du cas devient particulièrement lourde : il faudrait admettre une survie de huit heures dans une rivière froide de printemps, sans aucun signe de vie décelable par plusieurs observateurs successifs pendant les dix-neuf heures suivantes, puis un réveil spectaculaire survenant précisément au moment où l'on s'apprêtait à ensevelir le corps. La reconnaissance catholique reçoit ce retour à la vie comme un signe accordé par Dieu pour glorifier son serviteur François de Sales, quelques mois seulement après sa mort — un signe que l'Église elle-même a jugé assez solide pour l'inscrire au cœur de l'acte le reconnaissant officiellement comme saint.

• Qu'est-ce qu'un miracle ? — définition et discernement catholiques du miracle.
• Saint François de Sales (1567-1622) — biographie de l'évêque dont l'intercession est invoquée dans ce dossier.
• La jambe rattachée de Miguel Juan Pellicer (Calanda, 1640) — autre dossier ancien fondé sur un procès notarié, à peine postérieur au cas Genin.
• Les guérisons miraculeuses — enquêtes, médecine et témoignages à travers l'histoire de l'Église.
• Les miracles improbables — dossiers qui dépassent les guérisons ordinaires.
• Les miracles de Lourdes — pour comparer avec un dispositif d'examen médical moderne, né deux siècles après le cas Genin.