La teologia dell'icona

La parola viene dal greco eikôn, «immagine». Ma un'icona, nella tradizione, non è una semplice illustrazione pia: è un'immagine liturgica, cioè un'immagine che ha il suo posto nel culto, che «rappresenta principalmente Cristo» e, attraverso di lui, la Madre di Dio, gli angeli e i santi.^[5][6]

Un'immagine sacra, non una decorazione

L'icona si distingue dall'immagine puramente decorativa per la sua funzione: è fatta per la preghiera, non per l'ornamento. Il Catechismo della Chiesa Cattolica lo formula con nettezza: «L'iconografia cristiana trascrive mediante l'immagine il messaggio evangelico che la Scrittura trasmette mediante la parola. Immagine e parola si illuminano a vicenda.»^[7] L'icona è dunque un veicolo della Rivelazione, allo stesso titolo della predicazione o della lettura biblica: annuncia lo stesso Vangelo con altri mezzi.

«Scrivere» un'icona piuttosto che dipingerla

Nella tradizione orientale si dice volentieri che si «scrive» un'icona, e non che la si dipinge. Questo modo di parlare, che dipende in parte dall'uso del greco e dello slavonico in cui lo stesso verbo designa la scrittura e la pittura, traduce un'intuizione teologica: l'iconografo non produce un'opera originale nel senso del pittore moderno; egli trasmette un contenuto ricevuto, come un copista trasmette un testo. L'icona appartiene a una tradizione regolata, non all'invenzione personale.^[8]

Icona, idolo, statua: tre cose distinte

La grande obiezione contro le immagini è l'accusa di idolatria, fondata sul comandamento del Decalogo: «Non ti farai alcuna immagine scolpita» (Es 20, 4).^[9] La risposta della Chiesa distingue con cura tre realtà. L'idolo è un'immagine che si adora per se stessa, come se fosse un dio: è questo ciò che è proibito. L'icona, al contrario, non trattiene su di sé lo sguardo e l'onore: li rimanda al prototipo, alla persona rappresentata. Quanto alla statua e al rilievo, abbondanti nell'arte occidentale, appartengono alla stessa logica teologica dell'immagine piana: cambia il supporto, il principio resta. Su questa distinzione tra adorare e venerare, vedi la differenza tra adorazione e venerazione.

Tutta la teologia dell'icona poggia su un solo mistero: l'Incarnazione. È lì il centro, e tutto il resto ne discende.

Il Dio che nessuno ha mai visto

L'Antico Testamento proibisce di rappresentare Dio, e per una ragione giusta: Dio è invisibile, incorporeo, senza forma; ogni immagine che pretendesse di afferrarlo sarebbe una menzogna e un idolo.^[10] «Dio, nessuno lo ha mai visto», ricorda san Giovanni (Gv 1, 18). L'ebraismo e, dopo di esso, l'islam ne trarranno un rifiuto radicale dell'immagine religiosa. Il cristianesimo avrebbe potuto fare altrettanto — e gli iconoclasti vollero precisamente ricondurvelo.

«Il Verbo si è fatto carne»

Ma è accaduto qualcosa di inaudito. «E il Verbo si è fatto carne e ha abitato in mezzo a noi» (Gv 1, 14). In Gesù Cristo, il Dio invisibile si è fatto visibile: lo si è potuto vedere, udire, toccare (cfr. 1 Gv 1, 1). Egli è «l'immagine del Dio invisibile» (Col 1, 15). Da allora, rappresentare Cristo non è più una trasgressione: è al contrario confessare che egli ha realmente assunto la carne. È l'argomento decisivo di san Giovanni Damasceno, il grande dottore dell'icona, nel cuore della crisi dell'VIII secolo:

«Io non venero la materia, venero il Dio della materia, che si è fatto materia per me, che si è degnato di abitare la materia e che, mediante la materia, ha operato la mia salvezza.» — San Giovanni Damasceno, Discorsi sulle immagini, I^[11]

La materia non è spregevole: Dio l'ha assunta. Rifiutare l'immagine in nome della dignità di Dio significa, secondo il Damasceno, ricadere in una forma di disprezzo manicheo della carne e della creazione — esattamente ciò che l'Incarnazione viene a confutare.^[12]

L'icona, prova visibile dell'Incarnazione

Da questo ragionamento, il Catechismo trae la sua formula più densa: l'immagine sacra «non può rappresentare il Dio invisibile e incomprensibile, ma l'incarnazione del Figlio di Dio ha inaugurato una nuova "economia" delle immagini.»^[13] In altre parole, l'icona è un frutto dell'Incarnazione: esiste solo perché Dio, per primo, si è dato un'immagine facendosi uomo. Per questo il II concilio di Nicea giustificherà la venerazione delle immagini «fondandosi sul mistero del Verbo incarnato».^[14] L'icona diventa così una sorta di professione di fede: chi dipinge Cristo confessa che egli è veramente uomo; chi lo rifiuta, sospetta della sua carne.

La teologia dell'icona non si è elaborata nella calma delle scuole, ma in una crisi che ha lacerato l'Impero bizantino per più di un secolo: l'iconoclastia (dal greco eikôn, immagine, e klastês, frantumatore), la «rottura delle immagini».

Le origini: Leone III e Costantino V

Verso il 726-730, l'imperatore Leone III l'Isaurico avvia una politica di distruzione delle immagini sacre, forse sotto l'influenza di correnti ostili all'immagine e della pressione dell'islam conquistatore.^[15] Suo figlio Costantino V (741-775) radicalizza la persecuzione e le dà una base dottrinale riunendo, nel 754, il concilio di Ieria, che si presenta come ecumenico e condanna il culto delle immagini come idolatria.^[16] Monaci e difensori delle icone — gli iconoduli — sono perseguitati, esiliati, talvolta martirizzati.

Gli argomenti degli iconoclasti

Gli iconoclasti non sono barbari incolti: avanzano argomenti teologici seri. Il primo è scritturistico: il Decalogo proibisce le immagini.^[17] Il secondo è cristologico e più temibile: Dio essendo infinito e incircoscrivibile (che nessun limite può racchiudere), volerlo «circoscrivere» in un'immagine significa o dipingere solo la sua umanità — e dunque separare le sue due nature (nestorianesimo) — oppure pretendere di rinchiudere la sua divinità nella materia — e dunque confondere le nature (monofisismo).^[18] L'icona, dicevano, è intrappolata in un'eresia cristologica.

I difensori: Giovanni Damasceno e Teodoro Studita

A questi argomenti rispondono due giganti. San Giovanni Damasceno (verso il 675-749), monaco presso Gerusalemme — dunque fuori dalla portata dell'imperatore bizantino, in terra già musulmana —, scrive i suoi tre Discorsi sulle immagini (verso il 726-730), che fondano tutta la difesa sull'Incarnazione e sulla distinzione tra venerazione e adorazione.^[19] Un secolo più tardi, durante la seconda iconoclastia, san Teodoro Studita (759-826), abate del monastero di Studion a Costantinopoli, affina la risposta cristologica con un rigore nuovo.^[20] Vi si tornerà più avanti, perché è l'argomento decisivo.

La seconda iconoclastia e il Trionfo dell'Ortodossia (843)

Il concilio di Nicea II (787) ristabilisce le immagini, ma la pace è fragile. Una seconda iconoclastia scoppia nell'815 sotto l'imperatore Leone V l'Armeno e dura fino all'843.^[21] È l'imperatrice Teodora, reggente, a porvi fine: l'11 marzo 843, prima domenica di Quaresima, le immagini sono solennemente ristabilite. Questo evento, celebrato ogni anno dalle Chiese orientali come il «Trionfo dell'Ortodossia», suggella la vittoria della fede sull'iconoclastia.^[22] Da allora, la prima domenica di Quaresima resta, in Oriente, la festa della restaurazione delle sante immagini.

Il II concilio di Nicea, riunito nel 787 nella città di Bitinia dove si era tenuto il primo concilio ecumenico del 325, è il settimo concilio ecumenico, riconosciuto come tale dai cattolici e dagli ortodossi. Convocato dall'imperatrice Irene e dal patriarca Tarasio, riunisce circa trecentocinquanta Padri e ha per missione di riparare il danno dottrinale causato dal conciliabolo iconoclasta di Ieria.^[23]

L'horos: ciò che il concilio definisce

Il 13 ottobre 787, nella sua settima sessione, il concilio promulga la sua definizione di fede (l'horos). Vi dichiara legittimo — e anzi obbligatorio — collocare nelle chiese le immagini sacre di Cristo, della Madre di Dio, degli angeli e dei santi, e rendere loro un culto di venerazione. Il testo precisa subito la natura di questo culto:

«Più le si contempla [queste immagini], più coloro che le guardano sono portati al ricordo e al desiderio dei modelli originali, e a rendere loro, baciandole, il rispetto di una venerazione onorifica, non già la vera adorazione della nostra fede, che conviene alla sola natura divina.» — II concilio di Nicea, definizione di fede, 787^[24]

Venerazione (proskynesis) e adorazione (latreia): la distinzione-chiave

Tutto sta in due parole greche che il concilio ha cura di non confondere. La latreia («adorazione») è il culto assoluto, dovuto a Dio solo, in ragione della sua natura divina. La proskynesis («venerazione», letteralmente «prostrazione») è un onore relativo, che si può rendere a ciò che è santo senza farne un dio: la Croce, il libro dei Vangeli, le reliquie, i santi — e le immagini.^[25][26] L'icona riceve dunque una proskynesis onorifica, mai la latreia. La sfumatura non è un dettaglio di erudizione: è essa a separare il culto cristiano delle immagini dall'idolatria.

«L'onore reso all'immagine risale al prototipo»

Per giustificare che si possa onorare un'immagine senza cadere nell'idolatria, il concilio riprende una formula di san Basilio di Cesarea, scritta quattro secoli prima nel suo trattato Sullo Spirito Santo: «L'onore reso all'immagine risale al prototipo.»^[27] Il gesto di venerazione non si ferma al legno e al colore: attraversa l'immagine per raggiungere la persona che essa rappresenta. Il concilio lo dice esplicitamente: «colui che venera l'immagine venera la persona (l'ipostasi) che vi è rappresentata.»^[28] L'immagine è trasparente: non cattura l'omaggio, lo trasmette. È questo principio che riprenderà l'Occidente, dal concilio di Trento fino al Catechismo.^[29]

L'argomento scritturistico e quello dell'Incarnazione bastavano a fondare l'immagine. Ma l'obiezione iconoclasta più sottile era cristologica — ed è san Teodoro Studita, durante la seconda iconoclastia, a infliggerle il colpo decisivo.

Circoscrivere l'incircoscrivibile

Gli iconoclasti dicevano: Dio è incircoscrivibile, dunque non lo si può dipingere. Teodoro risponde distinguendo la natura e la persona. Certo, la natura divina come tale non può essere circoscritta né rappresentata. Ma ciò che l'icona rappresenta non è la natura divina in generale: è la persona del Verbo incarnato, Cristo, che, per la sua umanità reale, ha un volto, una statura, dei tratti — ed è dunque circoscrivibile.^[30] L'Incarnazione ha reso il Figlio di Dio rappresentabile senza che egli cessi di essere Dio.

Il dilemma rivolto agli iconoclasti

Teodoro rovescia allora l'obiezione in un dilemma formidabile. Se si pretende che Cristo non possa assolutamente essere rappresentato, è perché o egli non ha una vera natura umana — e si ricade nel docetismo, che riduce il corpo di Cristo a un'apparenza —, oppure la sua umanità è assorbita nella sua divinità — e si ricade nel monofisismo.^[31] Rifiutare l'immagine di Cristo non significa dunque proteggere la sua divinità: significa, in realtà, negare la realtà della sua umanità, dunque negare la salvezza, che passa per questa umanità. L'iconoclasta, credendo di onorare Dio, mina l'Incarnazione.

L'immagine raggiunge la persona, non la natura

Teodoro precisa infine un punto capitale per la preghiera: l'immagine non rappresenta mai una natura (non si dipinge «l'umanità» in generale), ma sempre un'ipostasi, una persona concreta — quella di Cristo, di Maria, di un santo.^[32] Per questo l'onore reso all'icona raggiunge realmente la persona vivente che essa figura. L'icona non è un ritratto del passato: mette in presenza di un vivente.

Una volta fondata in diritto, l'icona ha sviluppato un linguaggio proprio, regolato, teologico fin nei minimi procedimenti. Si è potuto dire che essa è una «teologia a colori»: tutto, in un'icona tradizionale, significa qualcosa.^[33]

Più che una «Bibbia degli illetterati»

In Occidente si sono spesso giustificate le immagini per la loro utilità pedagogica: sarebbero la «Bibbia degli illetterati». La formula risale al papa san Gregorio Magno che, verso il 600, rimproverava al vescovo Sereno di Marsiglia di aver infranto le immagini della sua chiesa, ricordandogli che «ciò che la scrittura offre a coloro che leggono, la pittura lo offre agli illetterati che la guardano».^[34] Questa funzione catechistica è reale. Ma la teologia orientale va oltre: l'icona non è solo un mezzo per insegnare, è un luogo di presenza e un cammino di contemplazione. Non supplisce all'ignoranza; apre alla preghiera.

Il canone iconografico: trasmettere, non inventare

L'iconografo lavora secondo un canone, un insieme di regole trasmesse: tipi fissati del volto di Cristo, gesti, colori simbolici, iscrizioni. Questa fedeltà non è routine: garantisce che l'icona resti vera, conforme alla fede della Chiesa, e non il prodotto dell'immaginazione di un individuo. L'arte occidentale, soprattutto dal Rinascimento, valorizzerà al contrario l'invenzione del genio personale — da cui un'altra concezione dell'immagine sacra, che si ritrova per esempio in Raffaello o nell'Annunciazione del Beato Angelico.

La prospettiva rovesciata

Il tratto più spaesante dell'icona è la sua prospettiva rovesciata: invece di fuggire verso un punto dell'orizzonte come nella pittura occidentale classica, le linee sembrano convergere verso lo spettatore. Non è un'imperizia tecnica: è una scelta teologica. Il punto di fuga non è nel quadro, ma in colui che prega: non siamo noi a guardare l'icona come una scena lontana, è il mistero che si apre verso di noi e ci include.^[35] L'icona rifiuta la profondità illusionistica per significare che non è una finestra su un mondo immaginario, ma una soglia verso il Regno.

La luce increata: l'oro, il nimbo, la luce del Tabor

In un'icona, la luce non viene dal di fuori: non vi sono né fonte luminosa, né ombra portata naturale. I volti e le vesti sembrano irradiare dall'interno. Il fondo d'oro non rappresenta un decoro dorato, ma la luce stessa di Dio, la sua eternità presente ovunque. Il nimbo (l'aureola) significa la santità, la presenza dello Spirito nel corpo glorificato.^[36] Questa estetica trova il suo fondamento teologico nella dottrina della luce increata, sviluppata in Oriente da san Gregorio Palamas (XIV secolo): la luce che trasfigura Cristo sul monte Tabor non è una luce creata, ma l'irradiazione delle energie divine, mediante le quali Dio si rende realmente partecipabile senza che la sua essenza cessi di essere inaccessibile.^[37] L'icona cerca di mostrare non l'apparenza fisica, ma l'uomo trasfigurato dalla grazia.

La teologia dell'icona non è un'astrazione: si vive in gesti. È nella preghiera che si verifica ciò che i concili hanno definito.

I gesti della venerazione

Il fedele china il capo davanti all'icona, la bacia, accende una lampada o un cero, l'onora con l'incenso. Il concilio di Nicea enumera precisamente questi segni d'onore — «incenso e luci» — e li riferisce subito al modello.^[38] Nessuno di questi gesti è un'adorazione: sono le attenzioni che si rendono a un essere amato e santo, come si bacia la fotografia di una persona cara. L'onore passa attraverso l'immagine. Per il dettaglio di questa distinzione così spesso fraintesa, vedi adorazione e venerazione e, su una questione vicina, la venerazione delle reliquie.

L'icona, finestra verso il cielo

Si è spesso chiamata l'icona una «finestra verso il cielo» o una «porta tra la terra e il Regno». L'espressione dice bene la sua funzione: non trattenere lo sguardo su di sé, ma farlo passare verso la persona santa che essa rende presente mediante lo Spirito.^[39] Pregare davanti a un'icona non significa guardare un oggetto; significa stare davanti a un vivente, in una relazione reale.

L'icona e la trasfigurazione dell'uomo

Infine, l'icona ha una dimensione escatologica: rappresentando i santi trasfigurati, immersi nella luce increata, mostra in anticipo ciò che l'uomo è chiamato a diventare. Il volto del santo nell'icona è un volto deificato, partecipe della gloria di Dio — ciò che la tradizione orientale chiama theosis, la divinizzazione. L'icona è così il ritratto della nostra vocazione: diventare, per grazia, immagine vivente di Dio, come Cristo ne è l'immagine perfetta (Col 1, 15).^[40]

La teologia dell'icona è nata in Oriente, ma l'Occidente cattolico l'ha ricevuta, difesa e prolungata — non senza fraintendimenti all'inizio.

I Libri carolini: un malinteso di traduzione

Quando gli atti del concilio di Nicea II giunsero alla corte di Carlo Magno, erano stati mal tradotti in latino: il greco proskynesis (venerazione) era stato reso con adoratio (adorazione).^[41] I teologi carolingi credettero dunque, a torto, che il concilio ordinasse di adorare le immagini, e redassero verso il 790 i Libri Carolini («Libri carolini») per opporvisi. Fu un qui pro quo linguistico: l'Occidente e l'Oriente dicevano in fondo la stessa cosa, ma una parola mal tradotta li oppose per un tempo. L'episodio illustra quanto la distinzione proskynesis/latreia sia centrale: tutta la controversia dipendeva da essa.

Il concilio di Trento (1563)

Di fronte all'iconoclastia dei riformatori protestanti, che distrussero moltissime immagini nell'Europa del XVI secolo, il concilio di Trento riaffermò solennemente, nella sua venticinquesima sessione (3-4 dicembre 1563), la legittimità del culto delle immagini. Riprese esattamente la dottrina di Nicea II: si devono custodire e venerare le immagini di Cristo e dei santi, «non perché si creda che in esse vi sia qualche divinità o virtù», ma perché l'onore che si rende loro si riferisce ai prototipi che esse rappresentano.^[42] L'Occidente faceva così sua, parola per parola, la formula di san Basilio e del settimo concilio.

Vaticano II e Giovanni Paolo II

Il concilio Vaticano II ha confermato questo insegnamento, chiedendo di mantenere «fermamente» l'uso delle immagini sacre nelle chiese e di offrirle alla venerazione dei fedeli (Sacrosanctum Concilium, n. 125).^[43] Ma è soprattutto san Giovanni Paolo II ad aver rilanciato una vera teologia dell'icona. In occasione del dodicesimo centenario di Nicea II, pubblicò nel 1987 la lettera apostolica Duodecimum Saeculum, in cui ricorda che vedere rappresentato «il volto umano del Figlio di Dio, "immagine del Dio invisibile", è vedere il Verbo fatto carne» e che la venerazione dell'icona si rivolge «alla persona (l'ipostasi) che vi è rappresentata».^[44] Vi vedeva un invito a riscoprire, anche in Occidente, il valore spirituale dell'immagine sacra. Prolungò questa riflessione nella sua celebre Lettera agli artisti (1999), chiamando i creatori a servire la bellezza che apre a Dio.^[45]

«L'icona non è solo la rappresentazione, nei colori, dei tratti umani del Verbo incarnato: invita a entrare nel mistero, a lasciarsi afferrare da colui che essa rappresenta.» — da Giovanni Paolo II, Duodecimum Saeculum, 1987^[46]

La teologia dell'icona non è una curiosità di storia bizantina. Dice qualcosa di permanente sulla fede cristiana: che Dio si è fatto visibile, che la materia non è spregevole ma può portare il sacro, che la bellezza è un cammino verso Dio. In un tempo che produce immagini all'infinito ma spesso le svuota di ogni senso, l'icona ricorda che un'immagine può essere un luogo di verità e di presenza, e non un semplice flusso che passa.

Resta anche un baluardo contro una nuova iconoclastia, più diffusa: quella che, per diffidenza del corpo, del sensibile e della tradizione, vorrebbe ridurre la fede a una pura interiorità senza volto. Contro ciò, l'icona mantiene la grande affermazione dei Padri: poiché «il Verbo si è fatto carne», si può, si deve, ed è bene guardare il volto di Dio, e lasciarsi trasformare da esso. È tutto il senso del gesto, vecchio di dodici secoli, con cui un cristiano si inchina davanti a un'immagine e vi incontra, non legno e oro, ma un vivente.

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• Il Cristo Pantocratore — l'icona maggiore di Cristo «onnipotente», illustrazione perfetta del Dio «visto nella carne».
• La Vergine di Vladimir — una delle icone mariane più venerate, esempio della tenerezza iconografica.
• Adorazione e venerazione — la distinzione latreia / proskynesis al cuore della dottrina delle immagini.
• Perché venerare le reliquie? — la stessa logica di venerazione relativa applicata ai corpi dei santi.
• Il gotico come teologia della luce — un altro modo, occidentale, di fare della luce una teologia.

Fonti principali

• San Giovanni Damasceno, Discorsi sulle immagini (Contro coloro che rigettano le sante immagini), tre trattati (verso il 726-730) — il fondamento della difesa dell'icona sull'Incarnazione e la materia.
• San Teodoro Studita, Confutazioni degli iconoclasti (Antirrhetici) — l'argomento cristologico della circoscrizione e dell'ipostasi.
• II concilio di Nicea (787), definizione di fede (horos) — Denzinger 600-601; distinzione venerazione/adorazione.
• Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1159-1162 e 2129-2132 — la sintesi cattolica della dottrina delle immagini.
• Concilio di Trento, sessione XXV (1563), decreto sull'invocazione, la venerazione e le reliquie dei santi e le sante immagini.
• Giovanni Paolo II, lettera apostolica Duodecimum Saeculum (1987) e Lettera agli artisti (1999).