Os erros frequentes acerca do combate contra a luxúria

A concupiscência não é o pecado

O primeiro mal-entendido, de que quase todos os outros derivam, é confundir a concupiscência com o pecado. Depois do Baptismo, que apaga toda a falta, permanece no homem uma inclinação desordenada da sensibilidade — um foco de desejos que já não seguem espontaneamente a razão. O concílio de Trento definiu-o com precisão: esta concupiscência vem do pecado e para ele inclina, mas a Igreja nunca entendeu que ela seja «verdadeira e propriamente pecado» nos baptizados; ela é «deixada para o combate» (ad agonem relicta)^[6].

São Paulo descreveu esta experiência uma vez por todas:

«No mais profundo de mim mesmo, comprazo-me na lei de Deus. Mas, nos membros do meu corpo, descubro uma outra lei, que luta contra a lei que a minha razão segue e me torna prisioneiro da lei do pecado presente no meu corpo.» — Carta aos Romanos 7, 22-23^[7]

Sentir subir o desejo, provar o tumulto da carne, não é ainda pecar: é trazer a ferida comum a todos os filhos de Adão, «deixada para os nossos combates». O Catecismo repete-o: a concupiscência «não é capaz de prejudicar aqueles que, não lhe dando consentimento, lhe resistem com coragem pela graça de Cristo. Bem pelo contrário, "aquele que tiver combatido segundo as regras será coroado" (2 Tm 2, 5)»^[8]. Falhar esta distinção é o erro-mãe: produz de um lado o escrúpulo daquele que se julga culpado por ser tentado, do outro o desânimo daquele que toma a persistência do desejo pela prova da sua danação. Ora a persistência do desejo é a condição do combate, não o seu fracasso. A «concupiscência da carne» faz aliás parte das três grandes concupiscências que São João opõe ao amor do Pai^[9] : não é uma vergonha particular, mas a parte comum do combate de todo o cristão.

Um combate que se julga perdido de antemão — ou reservado aos «obsessivos»

Segundo mal-entendido, com duas faces. A primeira: «este combate é impossível, a natureza é demasiado forte, mais vale renunciar». A segunda, simétrica: «este combate só diz respeito aos obsessivos, aos depravados; eu, que sou normal, nada tenho a ver com isso». Os dois erros encontram-se: dispensam de lutar, um pelo derrotismo, o outro pela falsa tranquilidade.

Mas a tradição diz exactamente o contrário. Por um lado, ninguém está dispensado: a concupiscência é universal, e Cristo colocou o combate da pureza no próprio coração do olhar, portanto na vida de todos (Mt 5, 28). Por outro lado, ninguém está condenado de antemão: a castidade «conhece leis de crescimento» e «passa por graus marcados pela imperfeição e demasiadas vezes pelo pecado»^[10] ; ela é «uma virtude moral» e «também um dom de Deus, uma graça»^[11]. O combate não é nem uma fatalidade reservada a alguns doentes nem uma causa perdida: é a condição ordinária do baptizado, «deixada para o combate» e destinada à vitória da graça.

«Todo o desejo sexual é luxúria»

É o erro das almas escrupulosas, mas também o resíduo de um certo rigorismo: mal se apresenta uma atracção, baptiza-se de «luxúria», e chega-se a crer que a própria sexualidade, o desejo e o prazer, seriam maus. O erro seduz porque tem as aparências da delicadeza — querer nunca pecar — e porque a palavra de Cristo sobre o olhar parece confirmá-lo:

«Todo o homem que olha para uma mulher com cobiça já cometeu adultério com ela no seu coração.» — Evangelho segundo São Mateus 5, 28^[12]

Mas a Igreja não condena o desejo: condena o seu desregramento. O Catecismo define a luxúria com cuidado: «um desejo desordenado ou um gozo desregrado do prazer venéreo. O prazer sexual é moralmente desordenado quando é procurado por si mesmo, isolado das finalidades de procriação e de união»^[13]. Tudo está nas palavras desordenado e isolado: não é o prazer que é mau, mas o prazer arrancado ao amor e ao dom. O desejo sexual, querido por Deus, é bom em si; a luxúria é a sua deformação, não a sua substância. Quanto à palavra sobre o olhar, São João Paulo II comentou-a longamente nas suas catequeses sobre o amor humano: Cristo visa aí a «cobiça» que reduz o outro a um objecto de gozo, não a atracção nem a comoção espontânea — e anuncia a «redenção do coração», isto é, a possibilidade de olhar com um coração purificado^[14]. Confundir a atracção com a luxúria é torturar consciências inocentes e, paradoxalmente, desprezar um dom de Deus a pretexto de o respeitar.

«É só uma fraqueza, sem gravidade»

É o erro inverso, e o mais espalhado na cultura ambiente: a luxúria seria uma «pequena fraqueza», um assunto privado e benigno, «o que faz menos mal pois ninguém é lesado». Coloca-se entre as peccadilhos, sorri-se dela, acomoda-se a ela. O erro seduz porque desculpabiliza e porque desposa o ar do tempo, que fez do prazer um direito. Mas reduzir a luxúria a uma fraqueza inofensiva é ignorar precisamente aquilo que faz dela um vício capital. São Tomás explica por que assim se chama: porque o prazer carnal a que ela tende é um dos mais veementes, o homem comete para o obter «muitos pecados» que dela procedem como do seu princípio^[15]. Retomando São Gregório Magno, enumera as suas oito «filhas»: do lado da inteligência, a cegueira do espírito, a leviandade, a precipitação, a inconstância; do lado da vontade, o amor desordenado de si, o ódio a Deus, o apego ao século presente e o desespero do século vindouro^[16]. Um vício que cega o espírito e gera até o desespero não é uma bagatela. A Igreja, aliás, não trata estas desordens como ninharias: a pornografia, por exemplo — que «mergulha uns e outros na ilusão de um mundo fictício» — «é uma falta grave»^[17]. A gravidade própria dos pecados da carne não está em serem os piores em si — o orgulho leva a palma —, mas em perderem o maior número de almas: é o que afirma o aviso relatado de Fátima^[18]. Que sejam também os mais generalizados é o que explica, humanamente, esse grande número. Banalizar a luxúria é tornar-se cego para a longa descendência que ela deixa atrás de si.

«O meu corpo só a mim diz respeito»

Terceiro erro, filho do anterior: uma vez que o acto seria sem vítima, só a mim diria respeito; «o meu corpo é meu, faço o que quero». Trata-se o corpo como uma propriedade privada e neutra, um instrumento de prazer sem alcance espiritual. O erro seduz porque lisonjeia a autonomia moderna e porque parece não lesar ninguém.

Mas São Paulo arruinou de antemão esta lógica: «o homem que se entrega à devassidão comete um pecado contra o seu próprio corpo. […] O vosso corpo é um santuário do Espírito Santo, que está em vós e que recebestes de Deus; já não vos pertenceis a vós mesmos»^[19]. O corpo não é um invólucro neutro: é habitado, santificado, prometido à ressurreição. É por isso que a luxúria nunca é um assunto puramente privado: profana um templo. E é por isso que, no exacto oposto do maniqueísmo que despreza o corpo, a Igreja o honra ao ponto de fundar na sua própria dignidade a gravidade do pecado que o profana. O pudor — «uma parte integrante da temperança» — não é ódio ao corpo mas respeito pelo seu mistério^[20]. Dizer «o meu corpo só a mim diz respeito» é ignorar a quem pertence este corpo.

Confundir a tentação com o pecado

O erro de discernimento mais frequente, e o mais destruidor, confunde a tentação com a falta. É-se assaltado por uma imagem, um desejo, uma perturbação; logo se julga culpado, como se a simples presença da tentação fosse já um pecado. O escrupuloso perde aí a paz; e muitos abandonam o combate dizendo a si mesmos: «já que sou tentado, já estou perdido».

Ora a tentação, em si mesma, não é um pecado — é até matéria de mérito. O próprio Cristo foi tentado:

«Com efeito, não temos um sumo sacerdote incapaz de Se compadecer das nossas fraquezas, mas um sumo sacerdote provado em todas as coisas, à nossa semelhança, excepto no pecado.» — Carta aos Hebreus 4, 15^[21]

Se Ele foi tentado sem pecar, é porque a tentação e o pecado são duas realidades distintas: a primeira vem a nós de fora ou da concupiscência; o segundo só começa quando a vontade dá o seu consentimento. Sentir o fogo não é ceder-lhe. São Paulo ensina-o para todo o combate espiritual: «as tendências da carne opõem-se ao Espírito […]» — mas esta oposição é precisamente o lugar da luta, não a sua derrota^[22]. Confundir tentação e falta é condenar-se ou ao escrúpulo que desespera, ou ao abandono que desiste. Sobre o mecanismo preciso da tentação — sugestão, deleitação, consentimento — ver Como crescer no combate contra a luxúria.

Confundir o primeiro movimento com o consentimento

Variante mais subtil: entre o primeiro movimento — essa deleitação involuntária que surge antes de qualquer escolha — e o consentimento onde se joga a falta, coloca-se a fronteira no lugar errado. Ou se julga culpado desde a primeira perturbação; ou, inversamente, se desculpa um consentimento já dado disfarçando-o de «reacção que não escolhi».

A tradição ascética distingue aqui quatro momentos: a sugestão (o pensamento que se apresenta), o primeiro movimento (a comoção involuntária que ele desperta), a deleitação entretida e o consentimento (a vontade que diz sim)^[23]. O primeiro movimento escapa largamente à vontade: não é nem virtude nem vício. A falta começa quando nos demoramos voluntariamente na deleitação — a delectatio morosa dos Padres, o prazer em que a razão se detém com complacência em vez de o reprimir: ela já é imputável, mantendo-se distinta do consentimento pleno pelo qual a vontade decide passar ao acto. Todo o combate se joga neste intervalo: cortar de imediato desde a sugestão, não alimentar a deleitação, recusar o consentimento. Confundir o primeiro movimento com a falta leva ao escrúpulo; confundir o consentimento com um simples reflexo leva à falsa desculpa. A distinção não é um requinte de escola: dela depende a paz da alma.

Confundir a ferida com a falta pessoal

Terceira confusão, mais profunda: tomar a persistência da concupiscência por uma falta pessoal. «Se continuo tentado depois de anos de luta, é porque não mudei verdadeiramente, porque a minha conversão é falsa». Julga-se a qualidade da alma pela intensidade do combate, como se o santo fosse aquele que já nada sente.

Mas a concupiscência é uma ferida, não uma falta: pode permanecer nos mais avançados, por vezes até ao fim. O próprio São Paulo, arrebatado até ao terceiro céu, confessa guardar um «espinho na carne» de que o Senhor não o livra — o texto não diz que se trate da concupiscência carnal: mostra apenas que a fraqueza permanece mesmo no cume, e que a graça aí basta^[24]. O concílio de Trento decidiu-o: a concupiscência persistente não é «verdadeira e propriamente pecado», é «deixada para o combate»^[25]. A pureza perfeita — aquela em que a própria carne é pacificada até no sono — é um termo, um dom de Deus que coroa o combate, não o seu ponto de partida^[26]. Julgar a santidade pela ausência de tentação é inverter a lógica evangélica: não é a ausência de combate que salva, mas a fidelidade no combate.

O escrúpulo: crer ter consentido a cada perturbação

Erro próprio das almas delicadas e ansiosas, que merece ser nomeado à parte: o escrúpulo da pureza. A cada pensamento, a cada imagem, a cada perturbação do corpo, a alma escrupulosa pergunta-se com angústia «consenti?», multiplica os exames, acumula as confissões, e acaba por viver num terror permanente que envenena a sua relação com Deus. O erro seduz porque se toma por fervor e por pureza de consciência.

Mas o escrúpulo não é a delicadeza de consciência: é a sua caricatura. Sobre estas matérias — de que a Igreja mantém a gravidade objectiva^[27] —, a Congregação para a Doutrina da Fé recorda que é preciso ter em conta «a imaturidade da adolescência […], o desequilíbrio psíquico ou o hábito adquirido», que «podem influir no comportamento, atenuando o carácter deliberado do acto»^[28]. Um consentimento plenamente culpável supõe a plena advertência e o pleno consentimento da vontade — o que a angústia e o hábito podem entravar. Também os confessores aplicam às almas timoratas uma regra pastoral prudente: quando uma alma habitualmente recta duvida depois do facto de ter consentido, essa dúvida por si só não basta para concluir uma falta — presume-se a inocência, e a alma entrega-se à obediência ao seu confessor em vez do exame ansioso. Esta regra só vale nestas condições: não dispensa nem o exame sincero nem a confissão das faltas certas. O remédio não é o exame ansioso mas a confiança, a obediência a um confessor e a paz — frutos que desenvolve a pureza do coração.

«É preciso enfrentar a tentação de frente para a vencer»

É o erro de combate mais pesado de consequências, porque é nobre na aparência. Diz-se a si mesmo: «vou olhar a tentação de frente, provar que sou forte, expor-me para me tornar aguerrido». Confunde-se a coragem com a exposição, e a vitória com o confronto. O erro seduz porque lisonjeia a generosidade e porque vale, de facto, em todos os outros combates — onde é preciso aguentar, resistir, não recuar.

Mas o combate da pureza é aquele que se vence fugindo. É o ensinamento mais constante da Escritura e dos santos:

«Fugi da devassidão.» — Primeira carta aos Coríntios 6, 18^[29] O verbo grego — pheugete, «fugi» — ordena aqui fugir: é o mesmo verbo pelo qual Paulo ordena também fugir da idolatria^[30]. O modelo bíblico é José — a mulher de Putifar agarra-o pela sua veste dizendo: «Deita-te comigo!» — que «deixando a sua veste nas suas mãos, fugiu para fora»^[31]. A tradição dos biógrafos de São Filipe Néri atribui-lhe esta máxima: na guerra dos sentidos, os vencedores são os cobardes, isto é, os que fogem^[32]. Santo Afonso de Ligório eleva-a a regra: à diferença dos outros combates, fugir aqui à ocasião sem presumir das suas forças, em vez de a enfrentar^[33]. E São Francisco de Sales recomenda fugir o mais depressa possível de toda a ocasião e de todo o chamariz da impureza, porque este mal progride insensivelmente, por pequenos começos, até grandes quedas^[34]. É o sentido da hipérbole de Cristo — «se o teu olho direito te leva a pecar, arranca-o»^[35] — que não ordena a mutilação mas a rutura decidida com a ocasião. Querer «enfrentar» a tentação impura é já tê-la meio aceite. A estratégia concreta da fuga — cortar a ocasião próxima, guardar os sentidos — é desenvolvida em o guia do combate.

«Vou argumentar com ela, discutir»

Variante intelectual da anterior: em vez de fugir, «vou argumentar, lembrar-me das razões para não ceder, dialogar com a tentação até a convencer». O erro seduz porque parece mais maduro que a fuga — o de um homem que se domina pela razão.

Mas discutir com a tentação impura é já perder. O próprio da luxúria, diz São Tomás, é precisamente cegar o espírito: porque o prazer carnal é o mais veemente, é neste vício que o uso da razão fica mais entravado, donde a «cegueira do espírito» (caecitas mentis) à cabeça das suas filhas^[36]. Não se raciocina bem sob o efeito de uma paixão que obscurece a própria razão: quanto mais nos demoramos a «dialogar», mais a deleitação se instala e mais o juízo enfraquece. É por isso que os santos não opõem à tentação impura um argumento mas um ato: desviar os olhos, mudar de lugar, invocar o nome de Jesus. A prontidão vale mais que a dialética: este mal, ensina São Francisco de Sales, avança insensivelmente, por pequenos começos, até grandes progressos^[37].

«Vou vencer pela minha só vontade»

Erro do homem voluntarioso e generoso: decide «nunca mais cair», cerra os dentes, multiplica as resoluções heroicas — e conta com a sua só energia para vencer. O erro seduz porque é nobre na aparência e lisonjeia o amor-próprio: «vou conseguir sozinho».

Mas a castidade não é apenas uma conquista da vontade: é também, e primeiro, um dom de Deus. Santo Agostinho aprendeu-o na própria carne. Escravo do hábito, descrevia a sua servidão: «da minha vontade o inimigo tinha feito uma cadeia… do hábito não combatido nasce a necessidade»^[38]. A sua vontade sozinha nada aí podia; rezava até, secretamente, para não ser atendido demasiado cedo: «Dá-me a castidade e a continência, mas não já»^[39]. A libertação só veio com a graça, e ele tirou daí a fórmula que resume toda a doutrina do combate:

«Dá o que ordenas, e ordena o que queres.» — Santo Agostinho, Confissões, X, 29^[40]

São João Clímaco repete-o à sua maneira: oferecer ao Senhor a sua fraqueza reconhecendo plenamente a sua impotência, para receber a castidade como um dom^[41]. A vontade crispada sobre si mesma é ainda uma forma de orgulho; o verdadeiro combate passa pela confissão humilde da sua impotência e pelo recurso à oração. Santo Afonso faz dela a chave do combate espiritual: recorrer imediatamente a Deus pela oração — «quem reza salva-se, quem não reza condena-se», tese central do seu Grande meio da oração^[42].

«A castidade é recalcar tudo»

Erro oposto, e igualmente falso: crer que o combate consiste em recalcar, sufocar, fazer calar pela força todo o movimento da carne — como se a pureza fosse uma repressão bem-sucedida. O erro seduz porque parece a consequência lógica da luta: se o desejo é o inimigo, mais vale suprimi-lo.

Mas o recalcamento — sufocar o desejo pela só força, sem o reorientar para Deus nem lho apresentar na oração — não é a castidade: esta violência feita a si mesmo não pacifica, e o desejo afastado sem ser convertido permanece e pode ressurgir com tanto mais força. A verdadeira vitória não é a supressão do desejo mas a sua transfiguração — não o amor expulso, mas o amor reorientado. São João Clímaco ensina-o por uma imagem impressionante: é casto aquele que triunfa do amor carnal por um amor maior, apagando o fogo da terra pelo fogo do céu^[43].

Não se vence o fogo carnal negando-o, mas acendendo um fogo maior — o amor de Deus. É por isso que a castidade não é um vazio mas uma plenitude, não uma amputação mas uma integração bem-sucedida da sexualidade no amor. Reduzir o combate ao recalcamento é condenar-se a uma pureza triste e frágil, lá onde o Evangelho promete uma pureza alegre e livre. Sobre esta integração positiva, ver Como crescer na castidade.

«É uma adição: a graça nada aí pode, só as técnicas contam»

Erro moderno, em sentido inverso do «tudo pela vontade»: à força de ouvir falar de «adição», conclui-se que o combate da pureza seria puramente psicológico ou neurológico, uma questão de mecanismos a reprogramar, onde a graça, os sacramentos e a oração nada teriam a fazer. O erro seduz porque se apoia numa parte de verdade: existem bem hábitos instalados, automatismos, condicionamentos reais.

Mas reduzir este combate a uma questão de técnica é ignorar a sua dimensão propriamente espiritual. É verdade que o hábito pesa: a própria Igreja pede que se tenha em conta o hábito e os condicionamentos para julgar da responsabilidade^[44], e os meios humanos — fugir às ocasiões, cortar os gatilhos, estruturar a sua vida — têm todo o seu lugar. Mas o hábito não é uma fatalidade mecânica: Agostinho, escravo do seu, só foi libertado pela graça^[45]. O Catecismo enumera os meios da pureza, e eles não são só técnicos: «a virtude e o dom da castidade […], a pureza de intenção […], a pureza do olhar […], a oração»^[46]. Os sacramentos — a confissão que levanta, a Eucaristia que fortifica — são armas que nenhuma técnica substitui, tal como a mortificação do corpo de que fala São Paulo: «trato duramente o meu corpo e reduzo-o à escravidão»^[47]. A psicologia ajuda a compreender o terreno; não dá a graça que transforma o coração. Opor as duas é uma falsa alternativa: são precisos os meios humanos e as armas sobrenaturais.

«Enquanto não passar ao ato, não há pecado»

Erro que reduz a falta ao só ato exterior: a luxúria só se tornaria culpável no gesto cumprido; os pensamentos, os olhares, as complacências interiores permaneceriam inocentes. Tranquilizamo-nos: «não fiz nada». O erro seduz porque limita o pecado ao visível.

Mas Cristo deslocou a fronteira para dentro do coração: «todo aquele que olha para uma mulher com cobiça já cometeu adultério com ela no seu coração»^[48]. A falta começa no consentimento interior, no olhar e no desejo complacentemente alimentados, bem antes do gesto. Cristo leva assim ao seu cumprimento uma exigência já presente na Antiga Aliança: a moral não se detém no ato exterior, atinge o coração. A complacência voluntária no pensamento impuro, a delectatio morosa entretida, o olhar procurado — tudo isso é já combate perdido, mesmo sem um ato. Reduzir a falta ao ato exterior é ignorar que a luxúria é primeiro um mal do olhar e do coração. É também por isso que a guarda dos olhos — «tinha feito um pacto com os meus olhos»^[49] — é a primeira linha do combate, e não um detalhe.

«Depois de uma queda, está tudo perdido»

Erro sobre a queda, e o mais perigoso de todos: depois de cair, conclui-se que está tudo estragado, que a conversão era falsa, que já não serve de nada lutar. O desânimo instala-se, baixam-se os braços — e é precisamente aí, não na própria queda, que o combate se perde de verdade. O erro seduz porque se disfarça de lucidez humilde: «bem vejo que nunca vou conseguir». Mas o abatimento que se segue à queda pode tornar-se a armadilha suprema deste combate quando se faz desespero. O abatimento sentido ainda não é uma falta: torna-se falta se se cristaliza em renúncia consentida — «para quê lutar, está tudo perdido». Esse desespero não é humildade: Santo Tomás conta o desespero do século futuro entre as filhas que a luxúria gera^[50] — o inimigo que não reteve pelo prazer procura acabar pelo desespero. Entre os dois, há a tentação de desesperar, que é preciso combater como qualquer tentação: sem nela se comprazer e sem nela consentir. Ora a queda não é a derrota; o abandono do combate é que é. A própria Igreja o diz sem rodeios:

«A castidade conhece leis de crescimento que passam por graus marcados pela imperfeição e demasiadas vezes pelo pecado. […] A castidade é uma virtude moral. É também um dom de Deus, uma graça.» — Catecismo da Igreja Católica, §§ 2343 e 2345^[51][52]

Cair faz parte do caminho, desde que nos levantemos. O verdadeiro remédio depois de uma queda não é a autocondenação mas a contrição e a confissão que levanta, e depois a retoma serena do combate. Sobre a maneira de nos levantarmos sem desanimar, ver o guia do combate.

«Sou demasiado fraco, nunca conseguirei»

Variante do desânimo, em forma de resignação definitiva: depois de tantas recaídas, conclui-se que «este vício é mais forte do que eu», que nunca mudaremos, que mais vale acomodarmo-nos a ele. O erro seduz porque tem a aparente humildade de quem «se conhece» — mas é na realidade uma demissão disfarçada.

Ora o domínio de si é precisamente «uma obra de longo fôlego», que «supõe um esforço retomado em todas as idades da vida»^[53]. Ninguém o possui à partida: a castidade «é também um dom de Deus, uma graça»^[54], recebida num combate que dura tanto como a vida. A fraqueza reconhecida não é um obstáculo ao combate: é a sua porta, porque «a minha graça te basta, porque o meu poder manifesta-se plenamente na fraqueza»^[55]. Os maiores santos foram muitas vezes antigos vencidos: Agostinho, escravo da carne durante anos, tornou-se o doutor da graça. O fraco não está condenado à sua fraqueza: é chamado, mais do que qualquer outro, a deixar a graça vencer nele o que a sua só vontade não podia. Dizer «estou perdido» pode não ser mais do que um grito de fraqueza, que Deus acolhe; instalar-se nele em renúncia é fechar a porta à vitória que Ele quer dar.

«Uma vez liberto, é definitivo»

Erro simétrico, próprio daqueles que alcançaram uma primeira vitória: crer que a castidade, uma vez adquirida, é uma aquisição definitiva, uma fortaleza inexpugnável. Baixa-se a guarda, expomo-nos de novo, negligenciam-se os meios — e cai-se tanto mais duramente quanto nos julgávamos a salvo. O erro seduz porque a paz reencontrada se parece com uma vitória total.

Mas o domínio de si — «Nunca será considerado como adquirido de uma vez para sempre»^[56] — nunca descansa: a concupiscência permanece até ao fim, e a vigilância continua necessária até ao fim: «Sede sóbrios, vigiai: o vosso adversário, o diabo, como um leão que ruge, anda à vossa volta»^[57], e «vigiai e orai, para não entrardes em tentação»^[58]. A vitória de um dia não é a paz de uma vida: a pureza é uma virtude viva, que se guarda pela vigilância quotidiana e se perde pela presunção. Crer que o combate terminou é já começar a perdê-lo.

Todos estes erros têm uma raiz comum: a concupiscência ferida que reclama o seu gozo, e o querer próprio que quer vencer sozinho ou desespera sozinho. É por isso que o remédio mais profundo não é uma técnica nem um esforço crispado, mas uma entrega: substituir o querer próprio pelo Querer de Deus, deixar a graça fazer o que a vontade não pode. Santo Agostinho disse-o na fórmula que tudo condensa: «Dá o que ordenas, e ordena o que queres»^[59] — a castidade ordenada torna-se possível porque é primeiro dada.

É preciso aqui distinguir duas coisas: fazer a vontade de Deus — duas vontades, a sua que se submete e a de Deus que se segue — e viver na Divina Vontade — uma só vontade actuante, a Divina vivendo e actuando na alma como vivia em Adão antes da falta, segundo o que Jesus ensina à Serva de Deus Luisa Piccarreta (1865-1947) no Livro do Céu (ver Qual é a diferença entre fazer a vontade de Deus e viver na Divina Vontade?). O combate descrito até aqui pertence ao primeiro grau, necessário e meritório; o dom prometido abre o segundo, onde o acto se torna divino porque o próprio Deus o realiza na alma que se entregou.

O segredo não é pois expulsar o desejo, mas reorientá-lo para um amor maior, segundo a imagem de São João Clímaco^[60]. A pureza cristã não é um vazio gelado mas um coração tomado por um amor maior, até essa «redenção do coração» que Cristo anuncia e que São João Paulo II comenta: o olhar e o próprio desejo podem ser curados e tornados capazes de ver o outro sem o cobiçar^[61]. É a experiência de Agostinho no dia seguinte à sua conversão: os prazeres que receava perder tornaram-se-lhe «doces de deixar»^[62], porque a graça mudara o seu próprio desejo. Santo Agostinho, São João Clímaco e São João Paulo II, citados neste artigo, não conheceram este dom tal como Jesus o revela a Luisa Piccarreta: anunciam-lhe o caminho — a impotência confessada, o desejo reorientado, o olhar purificado — sem serem dele as testemunhas directas.

O combate contra a luxúria não termina pois no só domínio de si, mas na liberdade de um coração unificado, entregue ao Querer divino e capaz de amar em verdade — fruto que desenvolvem, cada um à sua maneira, o guia do combate, a castidade e a pureza do coração.

• Como crescer no combate contra a luxúria — o guia prático: natureza da luxúria, mecanismo da tentação, guarda dos sentidos, armas sobrenaturais e meios concretos para travar o combate.
• O que dizem os santos sobre o combate contra a luxúria — o florilégio documentado, do deserto (Evágrio, Cassiano, Clímaco) aos nossos dias (Afonso, Néri, Cura d'Ars).
• Como crescer na castidade — a virtude positiva em que o combate desemboca: a integração bem-sucedida da sexualidade no amor.
• Os erros frequentes acerca da castidade e Os erros frequentes acerca da pureza do coração — os contrassensos gémeos sobre a virtude e sobre a limpidez do coração.
• Os erros frequentes acerca do combate contra a acédia e … contra a cólera — os artigos gémeos da mesma série «erros frequentes».