Борьба с похотью — одна из древнейших и самых всеобщих в христианской жизни. Отцы-пустынники отнесли её к восьми злым помыслам — Евагрий Понтийский ставит porneia (помысел блуда) на второе место, сразу после чревоугодия[1], — а традиция сделала её одним из семи смертных грехов: «гордость, скупость, зависть, гнев, нечистота, чревоугодие, леность или акедия»[2]. Святой Иоанн Кассиан называл её «второй борьбой» — после чревоугодия[3]. А бодрствование, которого она требует, длится столько же, сколько жизнь: владение собой «предполагает усилие, возобновляемое во всех возрастах жизни»[4]. Это значит, что никто от неё не освобождён и никто не ведёт её совершенно с первого раза.
Это также, из всех духовных борений, одно из самых неверно понимаемых. Предмет жгучий, отягощённый стыдом, молчанием и приблизительной психологией; и здесь ошибаются каскадом. То винят как тяжкую вину простое движение чувствительности или несогласное искушение; то, наоборот, обесценивают порок, разоряющий целые души, сводя его к «безобидной слабости». Прежде всего ошибаются в стратегии: думают, что искушению нужно «противостоять», чтобы его победить, тогда как эта борьба выигрывается бегством.
«Бегайте блуда. Всякий грех, какой делает человек, есть вне тела; а блудник грешит против собственного тела. […] Тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои». — Первое послание к Коринфянам 6, 18–19[5]
В этой статье рассматриваются наиболее частые превратные представления о борьбе с похотью, сгруппированные по тому, касаются ли они её природы, различения (чем похоть не является), самой борьбы и её стратегии или вины, падения и его длительности. Для каждого излагается ошибка в её ходячей формулировке, показано, чем она прельщает, почему она ложна, а затем напомнено, чему в действительности учат Церковь и святые.
Речь здесь ни о практическом руководстве, ни о цветнике цитат: о подробной природе похоти, механизме искушения, хранении чувств и конкретных средствах борьбы см. Как возрастать в борьбе против похоти ; о собственном голосе отцов, учителей и мистиков см. Что святые говорят о борьбе с похотью. Положительная добродетель, противоположная похоти, — целомудрие, а внутренняя прозрачность — чистота сердца, имеют свои досье: Как возрастать в целомудрии, Частые ошибки касательно целомудрия и Частые ошибки касательно чистоты сердца. Здесь же, как и в парных статьях об акедии и о гневе, мы расчищаем почву: сначала учимся узнавать ложные пути, чтобы затем вести настоящую борьбу.
Почему борьба с похотью понимается так неверно?
Похоть плоти — это не грех
Первое недоразумение, из которого происходят почти все остальные, — смешивать похоть плоти с грехом. После Крещения, изглаживающего всякую вину, в человеке остаётся неупорядоченное влечение чувствительности — очаг желаний, уже не следующих самопроизвольно разуму. Тридентский собор определил это точно: эта похоть плоти происходит от греха и склоняет ко греху, но Церковь никогда не разумела, что она является «подлинно и собственно грехом» у крещёных; она «оставлена для борьбы» (ad agonem relicta)[6].
Святой Павел описал этот опыт раз и навсегда:
«Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». — Послание к Римлянам 7, 22–23[7]
Чувствовать подъём желания, испытывать смятение плоти — значит ещё не грешить: это нести общую всем сынам Адама рану, «оставленную для наших борений». Катехизис повторяет это: похоть плоти «не может повредить тем, кто, не соглашаясь с нею, мужественно сопротивляется ей благодатью Христовой. Более того, „подвизающийся законно увенчается" (2 Тим 2, 5)»[8]. Упустить это различие — материнская ошибка: она порождает, с одной стороны, щепетильность того, кто считает себя виновным в том, что искушаем, с другой — уныние того, кто принимает стойкость желания за доказательство своей погибели. А стойкость желания есть условие борьбы, а не её провал. «Похоть плоти» входит, впрочем, в число трёх великих похотей, которые святой Иоанн противопоставляет любви Отца[9], — это не особый стыд, а общая доля борьбы каждого христианина.
Борьба, которую считают заранее проигранной, — или уделом «одержимых»
Второе недоразумение, о двух лицах. Первое: «эта борьба невозможна, природа слишком сильна, лучше сдаться». Второе, симметричное: «эта борьба касается только одержимых, извращенцев; я, нормальный человек, тут ни при чём». Обе ошибки сходятся: они избавляют от борьбы — одна через пораженчество, другая через ложное спокойствие.
А традиция говорит прямо противоположное. С одной стороны, никто не освобождён: похоть плоти всеобща, и Христос поместил борьбу за чистоту в самое сердце взгляда, то есть в жизнь каждого (Мф 5, 28). С другой стороны, никто не осуждён заранее: целомудрие «подчиняется законам возрастания» и «проходит ступени, отмеченные несовершенством и слишком часто грехом»[10] ; оно есть «нравственная добродетель», а также «дар Божий, благодать»[11]. Борьба — не роковой удел нескольких больных и не проигранное дело: это обычное состояние крещёного, «оставленное для борьбы» и предназначенное к победе благодати.
Ошибки о природе похоти
«Всякое половое влечение — это похоть»
Это ошибка щепетильных душ, но и остаток известного ригоризма: едва появляется влечение, его крестят «похотью», и доходят до мысли, что сама сексуальность, желание и удовольствие были бы дурны. Ошибка прельщает тем, что имеет вид утончённости — никогда не грешить — и что слово Христа о взгляде как будто её подтверждает:
«Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своём». — Евангелие от Матфея 5, 28[12]
Но Церковь осуждает не желание, а его извращение. Катехизис определяет похоть тщательно: «неупорядоченное желание или неблагопристойное наслаждение половым удовольствием. Половое удовольствие морально неупорядочено, когда ищется ради себя самого, в отрыве от целей деторождения и единения»[13]. Всё — в словах неупорядоченное и в отрыве: дурно не удовольствие, а удовольствие, вырванное из любви и дара. Половое влечение, установленное Богом, само по себе благо; похоть — его искажение, а не его сущность. Что же до слова о взгляде, святой Иоанн Павел II подробно толковал его в катехезах о человеческой любви: Христос имеет в виду «вожделение», обращающее другого в объект наслаждения, а не влечение или невольный трепет, — и возвещает «искупление сердца», то есть возможность смотреть очищенным сердцем[14]. Смешивать влечение с похотью — значит терзать невинные совести и, как ни парадоксально, презирать дар Божий под предлогом его почитания.
«Это лишь слабость, в которой нет тяжести»
Это обратная ошибка и самая распространённая в окружающей культуре: похоть была бы «маленькой слабостью», частным и безобидным делом, «тем, что причиняет меньше всего вреда, раз никто не страдает». Её относят к простительным мелочам, над нею улыбаются, с нею уживаются. Ошибка прельщает тем, что снимает вину и льстит духу времени, сделавшему из удовольствия право.
Но сводить похоть к безобидной слабости — значит упускать то, что делает её именно главным пороком. Святой Фома объясняет, почему её так называют: поскольку телесное удовольствие, к которому она стремится, — одно из самых сильных, человек совершает ради него «много грехов», происходящих из неё как из своего начала[15]. Вслед за святым Григорием Великим он перечисляет восемь её «дочерей»: со стороны разума — слепота ума, бездумность, опрометчивость, непостоянство; со стороны воли — неупорядоченная любовь к себе, ненависть к Богу, привязанность к нынешнему веку и отчаяние о будущем веке[16]. Порок, ослепляющий разум и рождающий даже отчаяние, — не простительная мелочь. Церковь и не относится к этим беспорядкам как к пустякам: порнография, например, которая «ввергает тех и других в иллюзию вымышленного мира», — «тяжкий грех»[17]. Собственная тяжесть плотских грехов не в том, что они были бы худшими сами по себе, — гордость превосходит их, — а в том, что они губят наибольшее число душ: так гласит переданное предупреждение Фатимы[18]. А что они и самые распространённые — это, по-человечески, объясняет это великое число. Обесценивать похоть — значит слепнуть к длинному потомству, которое она оставляет за собой.
«Моё тело касается только меня»
Третья ошибка, дочь предыдущей: раз действие якобы без жертвы, оно касается только меня; «это моё тело, делаю что хочу». К телу относятся как к частной и нейтральной собственности, орудию наслаждения без духовного значения. Ошибка прельщает тем, что льстит современной автономии и будто бы никому не вредит.
Но святой Павел заранее разрушил эту логику: «блудник грешит против собственного тела. […] Тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои»[19]. Тело — не нейтральная оболочка: оно обитаемо, освящено, предназначено к воскресению. Потому похоть никогда не бывает делом сугубо частным: она оскверняет храм. И потому, в точную противоположность манихейству, презирающему тело, Церковь чтит его настолько, что на самом его достоинстве основывает тяжесть греха, его оскверняющего. Стыдливость — «составная часть умеренности» — не ненависть к телу, а уважение к его тайне[20]. Говорить «моё тело касается только меня» — значит не знать, кому это тело принадлежит.
Ошибки различения: чем похоть не является
Путать искушение и грех
Самая частая и самая разрушительная ошибка различения смешивает искушение с грехом. На нас обрушиваются образ, желание, смущение — и мы тут же считаем себя виновными, как будто само присутствие искушения уже есть грех. Скрупулёзный человек теряет из-за этого мир; а многие оставляют борьбу, говоря себе: «раз я искушаем, значит, я уже погиб».
Однако само по себе искушение — не грех; оно — даже материал заслуги. Сам Христос был искушаем:
«Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха». — Послание к Евреям 4, 15[21]
Если Он был искушаем, не согрешив, значит, искушение и грех — две разные реальности: первое приходит к нам извне или от вожделения; второй начинается лишь тогда, когда воля соглашается. Чувствовать огонь — ещё не значит ему уступать. Святой Павел учит этому обо всей духовной брани: «плоть желает противного духу […]» — но это противоборство есть именно место борьбы, а не её поражение[22]. Смешивать искушение и грех — значит обрекать себя либо на скрупулёзность, доводящую до отчаяния, либо на отказ от борьбы, равный капитуляции. О точном механизме искушения — внушение, услаждение, согласие — см. Как возрастать в борьбе против похоти.
Путать первое движение и согласие
Более тонкий вариант: между первым движением — этим непроизвольным услаждением, возникающим прежде всякого выбора, — и согласием, в котором и совершается грех, границу проводят не там, где надо. Либо считают себя виновными уже при первом смущении; либо, наоборот, уже данное согласие оправдывают, выдавая его за «реакцию, которую я не выбирал».
Аскетическая традиция различает здесь четыре момента: внушение (представившийся помысел), первое движение (непроизвольное волнение, которое он пробуждает), взлелеянное услаждение и согласие (воля, которая говорит «да»)[23]. Первое движение во многом ускользает от воли: оно ни добродетель, ни порок. Грех начинается тогда, когда человек добровольно задерживается в услаждении, — delectatio morosa отцов, удовольствие, на котором разум останавливается с благоволением, вместо того чтобы его пресечь: оно уже вменяется, оставаясь при этом отличным от полного согласия, которым воля решает перейти к делу. Вся борьба решается в этом промежутке: пресекать сразу при внушении, не питать услаждение, отказывать в согласии. Смешивать первое движение с грехом ведёт к скрупулёзности; смешивать согласие с простым рефлексом ведёт к ложному самооправданию. Это различение — не школьная тонкость: от него зависит мир души.
Путать рану и личную вину
Третье смешение, более глубокое: принимать упорство вожделения за личную вину. «Если я всё ещё искушаем после долгих лет борьбы, значит, я по-настоящему не изменился, моё обращение ложно». Качество своей души судят по ожесточённости борьбы, словно святой — это тот, кто уже ничего не чувствует.
Но вожделение — это рана, а не вина: оно может оставаться и у самых преуспевших, порой до конца. Сам святой Павел, восхищенный до третьего неба, исповедует, что хранит «жало в плоть», от которого Господь его не избавляет, — текст не говорит, что речь идёт о плотском вожделении: он лишь показывает, что немощь остаётся даже на вершине и что благодати в ней достаточно[24]. Тридентский собор решил это окончательно: упорствующее вожделение — не «истинный и собственный грех», оно «оставлено для борьбы»[25]. Совершенная чистота — та, при которой сама плоть умирена вплоть до сна, — это венец, дар Божий, венчающий борьбу, а не её исходная точка[26]. Судить о святости по отсутствию искушений — значит переворачивать евангельскую логику: спасает не отсутствие борьбы, а верность в борьбе.
Скрупулёзность: думать, что согласился при каждом смущении
Ошибка, свойственная тонким и тревожным душам и заслуживающая отдельного названия: скрупулёзность в чистоте. При каждой мысли, при каждом образе, при каждом смущении тела скрупулёзная душа с тревогой спрашивает себя: «согласился ли я?», множит самокопания, нагромождает исповеди — и кончает тем, что живёт в постоянном страхе, отравляющем её отношения с Богом. Ошибка обольщает тем, что принимает себя за ревность и чистоту совести.
Но скрупулёзность — не чуткость совести: это её карикатура. В этих материях — чью объективную тяжесть Церковь подтверждает[27], — Конгрегация вероучения напоминает, что надо учитывать «незрелость подросткового возраста […], психическую неуравновешенность или укоренившуюся привычку», которые «могут влиять на поведение, умаляя добровольность поступка»[28]. Вполне виновное согласие предполагает полное внимание и полное согласие воли — а тревога и привычка могут этому препятствовать. Поэтому духовники применяют к робким душам осторожное пастырское правило: когда обычно правая душа задним числом сомневается, согласилась ли она, одного этого сомнения недостаточно, чтобы заключить о грехе, — предполагается невиновность, и душа вверяется послушанию своему духовнику, а не тревожному самокопанию. Это правило действует лишь при таких условиях: оно не освобождает ни от искреннего испытания совести, ни от исповеди в несомненных грехах. Лекарство — не тревожное самокопание, а доверие, послушание духовнику и мир — плоды, которые взращивает чистота сердца.
Ошибки борьбы: неверная стратегия
«Нужно встречать искушение лицом к лицу, чтобы его победить»
Это самая тяжёлая по последствиям ошибка в борьбе, потому что она благородна с виду. Человек говорит себе: «я посмотрю искушению в лицо, докажу, что я силён, подвергну себя испытанию, чтобы закалиться». Мужество путают с подверганием себя опасности, а победу — со встречным боем. Ошибка обольщает тем, что льстит великодушию, — и тем, что во всех прочих битвах это действительно работает: там надо стоять, сопротивляться, не отступать.
Но борьба за чистоту — та, которую выигрывают бегством. Это самое постоянное учение Писания и святых:
«Бегайте блуда». — Первое послание к Коринфянам 6, 18[29]
Греческий глагол — pheugete, «бегайте» — повелевает здесь именно бежать: тем же глаголом Павел повелевает бегать и идолослужения[30]. Библейский образец — Иосиф: жена Потифара хватает его за одежду со словами: «ложись со мною!» — а он «оставил одежду в руках её и побежал вон»[31]. Биографы святого Филиппа Нери приписывают ему такое изречение: в войне чувств победители — трусы, то есть те, кто бежит[32]. Святой Альфонс Лигуори возводит это в правило: в отличие от прочих битв, здесь надо бежать от повода, не полагаясь на свои силы, а не встречать его лицом к лицу[33]. А святой Франциск Сальский советует как можно скорее бежать от всякого повода и всякой приманки нечистоты, ибо это зло продвигается незаметно, от малых начал — к великим падениям[34]. Таков смысл гиперболы Христовой — «если правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его»[35], — повелевающей не членовредительство, а решительный разрыв с поводом. Хотеть «встретить» нечистое искушение лицом к лицу — значит уже наполовину его принять. Конкретная стратегия бегства — отсечь ближайший повод, хранить чувства — изложена в руководстве по борьбе.
«Я буду с ней рассуждать, спорить»
Интеллектуальный вариант предыдущей ошибки: вместо бегства — «я буду приводить доводы, напоминать себе причины не уступать, вести с искушением диалог, пока его не переубедю». Ошибка обольщает тем, что кажется зрелее бегства, — поведением человека, владеющего собой силой разума.
Но спорить с нечистым искушением — значит уже проигрывать. Свойство похоти, по святому Фоме, как раз в том, что она ослепляет ум: поскольку плотское удовольствие — самое неистовое, именно в этом пороке употребление разума затруднено сильнее всего, — отсюда «ослепление ума» (caecitas mentis) во главе её дочерей[36]. Под действием страсти, помрачающей сам разум, здраво не порассуждаешь: чем дольше задерживаешься в «диалоге», тем прочнее водворяется услаждение и тем слабее становится суждение. Поэтому святые противопоставляют нечистому искушению не довод, а действие: отвести глаза, переменить место, призвать имя Иисусово. Быстрота лучше диалектики: это зло, учит святой Франциск Сальский, продвигается незаметно, от малых начал — к великим успехам[37].
«Я справлюсь одной лишь волей»
Ошибка волевого и великодушного человека: он решает «больше никогда не падать», стискивает зубы, множит героические решения — и рассчитывает победить одной лишь собственной энергией. Ошибка обольщает тем, что с виду благородна и льстит самолюбию: «я добьюсь этого сам».
Но целомудрие — не только завоевание воли: оно ещё и прежде всего дар Божий. Святой Августин узнал это на собственном опыте. Раб привычки, он так описывал своё рабство: «из моей воли враг сделал цепь… из привычки, с которой не борются, рождается необходимость»[38]. Одна его воля ничего тут не могла; он даже молился, втайне желая не быть услышанным слишком скоро: «Дай мне целомудрие и воздержание, но только не сейчас»[39]. Избавление пришло лишь с благодатью, и он извлёк из этого формулу, в которой — всё учение о борьбе:
«Дай то, что повелеваешь, и повелевай то, что хочешь». — Святой Августин, Исповедь, X, 29[40]
Святой Иоанн Лествичник повторяет это по-своему: приносить Господу свою немощь, вполне признав своё бессилие, чтобы принять целомудрие как дар[41]. Воля, судорожно замкнутая на себе, — это ещё одна форма гордости; настоящая борьба проходит через смиренное признание своего бессилия и прибегание к молитве. Святой Альфонс делает это ключом духовной брани: тут же прибегать к Богу молитвой — «кто молится, тот спасается; кто не молится, тот погибает», центральный тезис его «Великого средства молитвы»[42].
«Целомудрие — значит всё подавлять»
Противоположная ошибка, и столь же ложная: думать, будто борьба состоит в том, чтобы подавлять, душить, силой заставлять молчать всякое движение плоти, — словно чистота есть удавшееся подавление. Ошибка обольщает тем, что кажется логичным следствием борьбы: если желание — враг, то его надо уничтожить.
Но подавление — душить желание одной лишь силой, не переориентируя его к Богу и не представляя Его ему в молитве, — не есть целомудрие: это насилие над собой не умиряет, а желание, отстранённое, но не обращённое, остаётся и может вспыхнуть с тем большей силой. Настоящая победа — не уничтожение желания, а его преображение: не изгнанная любовь, а переориентированная любовь. Святой Иоанн Лествичник учит этому разительным образом: целомудрен тот, кто побеждает плотскую любовь большей любовью, гася огонь земной огнём небесным[43].
Плотский огонь побеждают не отрицанием, а возжиганием большего огня — любви к Богу. Поэтому целомудрие — не пустота, а полнота; не увечье, а удавшееся включение сексуальности в любовь. Сводить борьбу к подавлению — значит обрекать себя на печальную и хрупкую чистоту там, где Евангелие обещает чистоту радостную и свободную. Об этом положительном включении см. Как возрастать в целомудрии.
«Это зависимость: благодать тут бессильна, важны только техники»
Современная ошибка, обратная «всё одной волей»: наслушавшись о «зависимости», заключают, будто борьба за чистоту — дело чисто психологическое или неврологическое, вопрос перепрограммируемых механизмов, где благодати, таинствам и молитве делать нечего. Ошибка обольщает тем, что опирается на долю правды: укоренившиеся привычки, автоматизмы, реальные обусловленности действительно существуют.
Но сводить эту борьбу к вопросу техники — значит игнорировать её собственное духовное измерение. Правда, что привычка давит: сама Церковь требует учитывать привычку и обусловленности, судя об ответственности[44], и человеческим средствам — бежать поводов, отсекать пусковые механизмы, упорядочивать жизнь — принадлежит всё их место. Но привычка — не механическая неизбежность: Августин, раб своей привычки, был избавлен от неё лишь благодатью[45]. Катехизис перечисляет средства чистоты, и они не только технические: «добродетель и дар целомудрия […], чистота намерения […], чистота взгляда […], молитва»[46]. Таинства — исповедь, которая поднимает, Евхаристия, которая укрепляет, — это оружие, которое не заменит никакая техника, равно как и умерщвление тела, о котором говорит святой Павел: «усмиряю и порабощаю тело моё»[47]. Психология помогает понять почву; благодати, преображающей сердце, она не даёт. Противопоставлять одно другому — ложная альтернатива: нужны и человеческие средства, и сверхъестественное оружие.
Ошибки относительно греха, падения и его длительности
«Пока я не перешёл к делу, греха нет»
Ошибка, сводящая грех к одному лишь внешнему акту: похоть становится виновной будто бы только в совершённом поступке, а помыслы, взгляды, внутреннее услаждение остаются невинными. Человек успокаивает себя: «я же ничего не сделал». Ошибка привлекательна тем, что ограничивает грех видимым.
Но Христос перенёс границу внутрь сердца: «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своём»[48]. Грех начинается с внутреннего согласия, со взгляда и с любовно питаемого желания, задолго до поступка. Христос доводит тем самым до полноты требование, уже присутствовавшее в Ветхом Завете: нравственность не останавливается на внешнем акте, она достигает сердца. Добровольное услаждение нечистым помыслом, лелеемая delectatio morosa, искомый взгляд — всё это уже проигранная битва, даже без поступка. Сводить грех к внешнему акту — значит не видеть, что похоть есть прежде всего зло взгляда и сердца. Именно поэтому хранение глаз — «я заключил завет с глазами моими»[49] — есть первая линия борьбы, а не деталь.
«После падения всё потеряно»
Ошибка относительно падения, и самая опасная из всех: упав, человек заключает, что всё пропало, что обращение было ложным, что бороться больше нет смысла. Водворяется уныние, опускаются руки — и именно здесь, а не в самом падении, борьба проигрывается по-настоящему. Ошибка привлекательна тем, что рядится в смиренную трезвость: «я же вижу, что у меня никогда не получится».
Но подавленность после падения может стать высшей ловушкой в этой борьбе, когда она превращается в отчаяние. Сама испытываемая подавленность — ещё не грех: она становится им, если застывает в добровольном отказе — «зачем бороться, всё потеряно». Такое отчаяние — не смирение: святой Фома относит отчаяние в будущей жизни к числу дочерей, порождаемых похотью[50], — враг, не удержавший наслаждением, стремится добить отчаянием. Между ними — искушение отчаяться, с которым нужно бороться, как со всяким искушением: не услаждаясь им и не соглашаясь с ним. Падение — ещё не поражение; поражение — оставить борьбу. Сама Церковь говорит об этом без обиняков:
«Целомудрию свойственны законы возрастания, проходящего через этапы, отмеченные несовершенством и слишком часто грехом. […] Целомудрие есть нравственная добродетель. Оно есть также дар Божий, благодать». — Катехизис Католической Церкви, §§ 2343 и 2345[51][52]
Падать — часть пути, если вставать. Истинное лекарство после падения — не самоосуждение, а сокрушение и исповедь, которая поднимает, а затем мирное возобновление борьбы. О том, как вставать, не впадая в уныние, см. Как возрастать в борьбе против похоти.
«Я слишком слаб, у меня никогда не получится»
Вариант уныния в виде окончательного смирения с поражением: после стольких срывов человек заключает, что «этот порок сильнее меня», что он никогда не изменится, что лучше с этим смириться. Ошибка привлекательна мнимой смиренностью того, кто «знает себя», — но на деле это замаскированная капитуляция.
Между тем владение собой — это именно «дело долгого труда», которое «предполагает усилие, возобновляемое во все возрасты жизни»[53]. Никто не обладает им сразу: целомудрие «есть также дар Божий, благодать»[54], принимаемая в борьбе, длящейся всю жизнь. Признанная слабость — не препятствие борьбе: она её дверь, ибо «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи»[55]. Величайшие святые нередко были бывшими побеждёнными: Августин, годами бывший рабом плоти, стал учителем благодати. Слабый не обречён на свою слабость: он, более чем кто-либо, призван позволить благодати победить в нём то, чего его воля одна не могла. Сказать «я погиб» может быть лишь криком немощи, который Бог приемлет; водвориться в нём как в отказе — значит закрыть дверь победе, которую Он хочет дать.
«Раз освободился — это навсегда»
Симметричная ошибка тех, кто одержал первую победу: считать, что целомудрие, раз приобретённое, есть приобретение окончательное, неприступная крепость. Ослабляют стражу, вновь подвергают себя опасности, пренебрегают средствами — и падают тем тяжелее, чем надёжнее чувствовали себя в безопасности. Ошибка привлекательна тем, что обретённый мир похож на полную победу.
Но владение собой — «никогда нельзя считать приобретённым раз и навсегда»[56] — не знает отдыха: похоть остаётся до конца, и бдительность необходима до конца: «Трезвитесь, бодрствуйте: противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев»[57], и «бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение»[58]. Победа одного дня — ещё не мир на всю жизнь: чистота есть живая добродетель, хранимая ежедневной бдительностью и теряемая самонадеянностью. Считать борьбу оконченной — значит уже начать её проигрывать.
Чистота, благодать и Божественная Воля
У всех этих ошибок общий корень: раненое вожделение, требующее наслаждения, и своеволие, желающее победить в одиночку или в одиночку отчаивающееся. Поэтому глубочайшее лекарство — не техника и не судорожное усилие, а предание себя: заменить своеволие Волей Божией, позволить благодати сделать то, чего воля не может. Святой Августин сказал это формулой, вмещающей всё: «Дай то, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь»[59] — заповеданное целомудрие становится возможным, потому что оно прежде даровано.
Здесь нужно различить две вещи: исполнять волю Божию — две воли, своя, подчиняющаяся, и Божия, которой следуют, — и жить в Божественной Воле — одна действующая воля, Божественная, живущая и действующая в душе, как она жила в Адаме до грехопадения, согласно тому, чему Иисус учит Слугу Божию Луизу Пиккаррету (1865–1947) в Книге Неба (см. В чём разница между исполнением воли Божией и жизнью в Божественной Воле?). Описанная доселе борьба относится к первой ступени, необходимой и заслуженной; обетованный дар открывает вторую, где действие становится божественным, потому что Сам Бог совершает его в предавшейся душе.
Итак, тайна не в том, чтобы изгнать желание, а в том, чтобы перенаправить его к большей любви, по образу святого Иоанна Лествичника[60]. Христианская чистота — не ледяная пустота, а сердце, охваченное большей любовью, вплоть до того «искупления сердца», о котором возвещает Христос и которое поясняет святой Иоанн Павел II: сам взгляд и само желание могут быть исцелены и сделаны способными видеть другого без вожделения[61]. Таков опыт Августина наутро после обращения: наслаждения, потерять которые он страшился, стали ему «сладостны в оставлении»[62], потому что благодать изменила само его желание. Святой Августин, святой Иоанн Лествичник и святой Иоанн Павел II, цитируемые в этой статье, не знали этого дара таким, каким Иисус открывает его Луизе Пиккаррете: они предвозвещают путь к нему — признанное бессилие, перенаправленное желание, очищенный взгляд, — не будучи его прямыми свидетелями.
Поэтому борьба с похотью завершается не одним лишь владением собой, а свободой единого сердца, преданного Божественному Волению и способного любить поистине, — плод, который раскрывают, каждый по-своему, Как возрастать в борьбе против похоти, Как возрастать в целомудрии и Частые ошибки касательно чистоты сердца.
Для дальнейшего чтения
- Как возрастать в борьбе против похоти — практическое руководство: природа похоти, механизм искушения, хранение чувств, сверхъестественные оружия и конкретные средства ведения борьбы.
- Что святые говорят о борьбе с похотью — подборка источников, от пустыни (Евагрий, Кассиан, Лествичник) до наших дней (Альфонс, Нери, Арсский пастырь).
- Как возрастать в целомудрии — положительная добродетель, к которой приводит борьба: успешное соединение плотского начала с любовью.
- Частые ошибки касательно целомудрия и Частые ошибки касательно чистоты сердца — парные заблуждения о добродетели и о ясности сердца.
- Частые ошибки касательно борьбы — об акедии и … о гневе — парные статьи той же серии «частые ошибки».
Примечания и источники
Евагрий Понтийский (346-399), Практический трактат (Πρακτικός), § 6 : перечисление восьми родовых «помыслов» (logismoi) — чревоугодие, блуд (porneia), сребролюбие, печаль, гнев, ацедия, тщеславие, гордыня. Издание Sources chrétiennes № 171 (Cerf). Porneia стоит на втором месте ; эта схема лежит в основе перечня главных грехов.
1Катехизис Католической Церкви, § 1866 (в русском переводе, vatican.va) : «Пороки могут быть распределены по противоположным им добродетелям или отнесены к главным грехам, которые христианский опыт выделил вслед за св. Иоанном Кассианом и св. Григорием Великим (mor. 31, 45 : PL 76, 621A). Они называются главными, потому что порождают другие грехи, другие пороки. Это гордыня, скупость, зависть, гнев, нечистота, чревоугодие, леность или ацедия».
2Святой Иоанн Кассиан (ок. 360-435), Общежительные установления, книга VI, «О духе блуда» (De spiritu fornicationis), изд. Sources chrétiennes № 109 (Cerf) : Кассиан делает его вторым из восьми браней, после чревоугодия. О целомудрии как даре Божием, венчающем аскезу, см. его Собеседования XII (О целомудрии, SC № 54).
3Катехизис Католической Церкви, § 2342 (в русском переводе, vatican.va) : «Владение собой есть дело долгого труда. Никогда нельзя считать его приобретённым раз и навсегда. Оно предполагает усилие, возобновляемое во все возрасты жизни (ср. Тит 2, 1-6). Требуемое усилие может быть более напряжённым в некоторые эпохи, например когда формируется личность, в детстве и в отрочестве».
4 53 56Первое послание к Коринфянам 6, 18-19, в русском переводе : «Бегайте блуда ; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела. Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои ?» Вульгата : «Fugite fornicationem».
5 19 29Тридентский Собор, Декрет о первородном грехе (сессия V, 17 июня 1546 г.), канон 5 (DS 1515) : похоть остаётся в крещёных, но Католическая Церковь никогда не разумела, чтобы она называлась грехом, будто она была бы «истинно и в собственном смысле грехом» в возрождённых ; она происходит от греха и склоняет ко греху (ex peccato est et ad peccatum inclinat), и «оставлена для битвы» (ad agonem relicta). Воспроизведено в ККЦ § 1264 и § 1426.
6 25Послание к Римлянам 7, 22-23, в русском переводе : «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием ; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Основополагающий текст павловского учения о внутренней брани.
7Катехизис Католической Церкви, § 1264 (в русском переводе, vatican.va) : «В крещёном, однако, остаются некоторые временные последствия греха, такие как страдания, болезнь, смерть, или немощи, присущие жизни, как-то слабости характера и т. д., а также склонность ко греху, которую Предание называет похотью, или, метафорически, "очагом греха" (fomes peccati) : "Оставленная для наших битв, похоть не способна вредить тем, кто, не соглашаясь с нею, мужественно сопротивляется ей благодатью Христа. Более того, 'тот, кто будет подвизаться по правилам, будет увенчан' (2 Тим 2, 5)" (Тридентский Собор : DS 1515)». Цитата Тридентского Собора, включённая в Катехизис.
8Первое послание святого Иоанна 2, 16, в русском переводе : «Ибо всё, что в мире : похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, — не есть от Отца, но от мира сего». Три похоти ; ср. ККЦ § 2514.
9Катехизис Католической Церкви, § 2343 (в русском переводе, vatican.va) : «Целомудрие знает законы роста, проходящего через ступени, отмеченные несовершенством и слишком часто грехом. "День за днём добродетельный и целомудренный человек строится многочисленными свободными решениями. Так он познаёт, любит и исполняет нравственное добро, следуя ступеням роста" (FC 9)». Магистериальное признание постепенного и борющегося характера роста в чистоте.
10 51Катехизис Католической Церкви, § 2345 (в русском переводе, vatican.va) : «Целомудрие есть нравственная добродетель. Оно также дар Божий, благодать, плод духовного делания (ср. Гал 5, 22). Святой Дух даёт подражать чистоте Христа (ср. 1 Ин 3, 3) тому, кого возродила вода Крещения».
11 52 54Евангелие от святого Матфея 5, 27-28, в русском переводе : «Вы слышали, что сказано : не прелюбодействуй. А Я говорю вам : всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своём». Слово, подробно прокомментированное святым Иоанном Павлом II в его катехизах о человеческой любви (так называемой «теологии тела»), где он разбирает «вожделение» (сводящее другого к объекту) и «искупление сердца» — исцеление взгляда и желания благодатью.
12 14 48 61Катехизис Католической Церкви, § 2351 : «Похоть есть неупорядоченное желание или неумеренное наслаждение плотским удовольствием. Половое удовольствие морально неупорядоченно, когда оно ищется ради самого себя, в отрыве от целей продолжения рода и единения». Официальное французское издание, Mame/Plon, 1992. § 2351 открывает ряд нарушений целомудрия (§ 2351-2356).
13Святой Фома Аквинский (1225-1274), Сумма теологии, IIa-IIae, q. 153, a. 4 : похоть есть главный порок. Порок называется главным, когда его цель столь вожделенна, что ради её достижения человек совершает многие грехи, происходящие из него как из своего начала ; плотское же удовольствие, к которому стремится похоть, — одно из самых сильных, отсюда множество рождающихся из него проступков. Рабочий перевод по изданию Revue des Jeunes (Cerf).
15Святой Фома Аквинский, Сумма теологии, IIa-IIae, q. 153, a. 5, вслед за святым Григорием Великим, Moralia in Job, XXXI, 45 : от похоти рождаются восемь «дочерей». Четыре со стороны ума : ослепление ума (caecitas mentis), необдуманность или невнимательность (inconsideratio), поспешность (praecipitatio), непостоянство (inconstantia) ; четыре со стороны воли : неупорядоченная любовь к себе (amor sui), ненависть к Богу (odium Dei), привязанность к нынешнему веку (affectus praesentis saeculi) и отчаяние или ужас перед будущим веком (desperatio futuri saeculi). Рабочий перевод ; латынь проверяема в издании Marietti.
16 50Катехизис Католической Церкви, § 2354 (в русском переводе, vatican.va) : «Порнография состоит в изъятии половых актов, действительных или симулированных, из интимности партнёров, чтобы выставлять их третьим лицам намеренным образом. Она оскорбляет целомудрие, потому что извращает супружеский акт […]. Она тяжело посягает на достоинство тех, кто в ней участвует (актёры, торговцы, публика) […]. Она погружает и тех и других в иллюзию вымышленного мира. Она является тяжкой виной».
17То, что сестра Лусия Фатимская (1907-2005), двоюродная сестра видящих, точно записывает в § 4 («Ретроспективный взгляд Лусии») своего Третьего Воспоминания (31 августа 1941 г.) : на вопрос, указывала ли Божия Матерь в каком-либо явлении, «какого рода грехи больше всего оскорбляют Господа», она отвечает, что «по рассказам, Жасинта в Лиссабоне назвала грех плоти», — тотчас уточняя, что связь со словом Божией Матери есть лишь её собственное предположение («может быть, думается мне теперь : поскольку это был один из вопросов, которые она мне задавала, ей случилось в Лиссабоне задать его самой Божией Матери и получить таким образом этот ответ»), рабочий перевод. Ссылка : Fatima in Lucia's Own Words, изд. Louis Kondor, Secretariado dos Pastorinhos, Fatima, 16-е изд. июль 2007, стр. 126-127 (итал. изд. Memorie di Suor Lucia, vol. I, 8-е изд. 2005, стр. 121-122). Формула «Грехи, которые ведут в ад больше всего душ, суть грехи плоти», приписываемая святой Жасинте Марту (1910-1920, канонизирована в 2017 г.), есть, таким образом, традиционная форма этого переданного слова, а не дословная цитата Воспоминаний. Частное откровение : она говорит, что эти грехи губят наибольшее число душ, а не что они были бы самыми тяжкими сами по себе, — гордыня превосходит их злобой. Объяснение их широким распространением есть комментарий составителя, а не слово видящей.
18Катехизис Католической Церкви, § 2521 (в русском переводе, vatican.va) : «Чистота требует стыдливости. Она является составной частью умеренности. Стыдливость хранит интимность личности. Она означает отказ обнаруживать то, что должно оставаться сокрытым. Она направлена к целомудрию, деликатность которого она свидетельствует. Она направляет взгляды и жесты, сообразные достоинству лиц и их единения». То, что сказано далее о скромности одежды и сдержанности, резюмирует §§ 2522-2524.
20Послание к Евреям 4, 15, в русском переводе : «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушён во всём, кроме греха». Основание различения искушения и греха : искушённый Христос не согрешил.
21Послание к Галатам 5, 16-17, в русском переводе : «Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти. Ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти». «Плоть» обозначает здесь человека, преданного беспорядку, а не тело как таковое.
22Святой Фома Аквинский, Сумма теологии, Ia-IIae, q. 74, a. 6-8 (текст проверен на newadvent.org) : наслаждение, называемое «медлительным» — от mora, промедления, задержки, — относится ко греху разума, который на нём останавливается (a. 6), отличному от согласия на акт (a. 7-8). Это доктринальное основание различения между удовольствием, на котором останавливаются с услаждением, уже вменимым, и полным решением перейти к акту.
23Второе послание к Коринфянам 12, 7-9, в русском переводе : «…дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня. Но Господь сказал мне : "довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи"». Стих не уточняет природы этого жала : он обосновывает учение о благодати в признанной немощи, а не отождествление с плотской похотью.
24 55Святой Иоанн Лествичник, Лествица, 15-я ступень, пер. о. Пласида Дезея, колл. Spiritualité orientale № 24, аббатство Бельфонтен : парафраз — приносить Господу свою немощь, полностью признавая своё бессилие, чтобы принять целомудрие как дар, а не как чистое завоевание. Ср. Кассиан, Собеседования XII (О целомудрии, SC № 54) : совершенное целомудрие представлено там как дар Божий, венчающий аскезу, не будучи произведено ею одной.
26 41Катехизис Католической Церкви, § 2352 (в русском переводе, vatican.va) : «Под мастурбацией следует понимать произвольное возбуждение половых органов с целью извлечь из этого плотское удовольствие» ; «мастурбация есть внутренне и тяжело неупорядоченный акт». Важнейшее различие между объективной тяжестью акта и субъективной виновностью : об оценке ответственности (незрелость, привычка, психическая неуравновешенность) см. Декларацию Persona humana Конгрегации вероучения (29 декабря 1975 г.), § 9 (следующая сноска).
27Конгрегация вероучения, Декларация Persona humana по некоторым вопросам половой этики (29 декабря 1975 г.), § 9 (в русском переводе, vatican.va) : «[…] незрелость подросткового возраста, которая иногда может продлеваться и за его пределами, психическая неуравновешенность или укоренившаяся привычка могут влиять на поведение, смягчая добровольный характер акта, так что субъективно не всегда налицо тяжкая вина. Однако, в общем, отсутствие тяжкой ответственности заранее предполагать не следует ; это значило бы не признавать нравственной способности лиц».
28 44Первое послание к Коринфянам 10, 14, в русском переводе : «Итак, возлюбленные мои, убегайте идолослужения». Тот же греческий глагол (pheugein, «бежать») повелевает бежать блуда и бежать идолопоклонства : перед некоторыми силами зла Писание предписывает бегство, а не противоборство.
30Книга Бытия 39, 12, в русском переводе : «Она схватила его за одежду его и сказала : "ложись со мной !" Но он, оставив одежду свою в руках её, побежал и выбежал вон». Стал у Отцов образом праведника, бегущего повода, а не вступающего в борьбу с искушением.
31Святой Филипп Нери (1515-1595) : максима, которую приписывает ему традиция его биографов, — в войне чувств победители суть трусы, то есть те, кто бежит повода (ср. Pietro Giacomo Bacci, Vita di san Filippo Neri). Традиционная формулировка первенства бегства в этой брани.
32Святой Альфонс Лигуори (1696-1787) : постоянное правило его духовных сочинений (Истинная невеста Иисуса Христа ; Практика любви к Иисусу Христу ; Theologia moralis, lib. VI) — в искушениях против чистоты, в отличие от других браней, бежать ближнего повода, не полагаясь на свои силы, а не вступать с ним в борьбу. Парафраз его учения.
33Святой Франциск Сальский (1567-1622), Введение в благочестивую жизнь (1609), III часть, гл. XIII (Наставление для хранения целомудрия) : парафраз учения главы — бежать как можно скорее поводов и приманок нечистоты, ибо это зло растёт неприметно, от малых начинаний к великим падениям.
34 37Евангелие от святого Матфея 5, 29, в русском переводе : «Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не всё тело твоё было ввержено в геенну». Семитическая гипербола : не членовредительство, а решительный разрыв с поводом ко греху.
35Святой Фома Аквинский, Сумма теологии, IIa-IIae, q. 153, a. 5, вслед за святым Григорием Великим (Нравственные беседы на Иова, XXXI) : поскольку плотское удовольствие самое сильное, именно в похоти употребление разума наиболее затруднено ; отсюда «ослепление ума» (caecitas mentis), первая из «дочерей похоти» (filiae luxuriae). Эталонное изд. : фр. пер. Revue des Jeunes (Cerf).
36Святой Августин, Исповедь, книга VIII, гл. 5, § 10 : «Velle meum tenebat inimicus, et inde mihi catenam fecerat…» — «Моей волей враг овладел и сделал из неё цепь : из превратного хотения рождается страсть, из служащей страсти рождается привычка, из неборющейся привычки рождается необходимость». Эталонное изд. : Исповедь, колл. Bibliothèque augustinienne (Desclée de Brouwer). Классический разбор сцепления плотской привычки.
38 45Святой Августин (354-430), Исповедь, книга VIII, гл. 7, № 17 : «Da mihi castitatem et continentiam, sed noli modo» — «Дай мне целомудрие и воздержание, но не сейчас». Августин приводит молитву своей юности, ещё рабыни плоти. Латинский текст на thelatinlibrary.com ; рабочий перевод.
39Святой Августин, Исповедь, книга X, гл. 29, § 40 : «Da quod iubes et iube quod vis» — «Дай то, что повелеваешь, и повелевай то, что хочешь». Главнейшая формула августиновского учения о благодати, произнесённая именно о воздержании («Ты повелеваешь нам воздержание») ; она была в сердце пелагианского спора. Рабочий перевод.
40 59Святой Альфонс Лигуори, О великом средстве молитвы (Del gran mezzo della preghiera, 1759) : «Кто молится, тот спасается ; кто не молится, тот осуждается». Центральный тезис сочинения о необходимости молитвы, который статья прилагает к брани чистоты, где молитва получает силу, которой нет у одной природы, — призывая тотчас имена Иисуса и Марии, пока искушение не прекратится.
42Святой Иоанн Лествичник (ок. 579-649), Лествица (Klimax), 15-я ступень («О целомудрии»), пер. о. Пласида Дезея, колл. Spiritualité orientale № 24, аббатство Бельфонтен : парафраз — целомудрен тот, кто побеждает плотскую любовь большей любовью, угашая огонь земли огнём неба. Чистота здесь есть переориентация желания, а не его подавление.
43 60Катехизис Католической Церкви, § 2520 : «Крещение сообщает принимающему его благодать очищения от всех грехов. Но крещёный должен продолжать бороться против похоти плоти и неупорядоченных вожделений. С благодатью Божией он достигает этого : добродетелью и даром целомудрия […] ; чистотой намерения […] ; чистотой взгляда, внешнего и внутреннего ; дисциплиной чувств и воображения […] ; молитвой». Канонический перечень средств чистоты.
46Первое послание к Коринфянам 9, 27, в русском переводе : «Но усмиряю и порабощаю тело моё, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным». Вульгата : «castigo corpus meum et in servitutem redigo». Павловское основание телесной аскезы на службе брани.
47Книга Иова 31, 1, в русском переводе : «Завет положил я с глазами моими, чтобы не помышлять мне о девице». Классический библейский источник «стражи очей».
49Первое послание святого Петра 5, 8, в русском переводе : «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить». Писательное основание бдительности в духовной брани.
57Евангелие от святого Матфея 26, 41, в русском переводе : «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение : дух бодр, плоть же немощна». Слово Христа в Гефсимании, основание бдительной молитвы.
58Святой Августин, Исповедь, книга IX, гл. 1, § 1 : наутро после своего обращения Августин замечает, что удовольствия, потерять которые он страшился, стало сладостно покидать, — «мне стало сладостно лишаться сладостей этих пустяков», — знак того, что благодать изменила само его желание.
62