Die Liebe Gottes, die uns frei lässt, erklärt zugleich das Böse und die Hölle

Ein Epikur zugeschriebenes Trilemma

Der Syllogismus ist seit der Antike bekannt. Der griechische Philosoph Epikur (um 341–270 v. Chr.) stellte — über Laktanz, der die Formulierung zu Beginn des 4. Jahrhunderts (um 313) überliefert — die Schwierigkeit so dar: Entweder will Gott das Böse verhindern und kann es nicht — dann ist er nicht allmächtig; oder er kann es und will es nicht — dann ist er nicht gut; oder er will und kann es — woher kommt dann das Böse^[1]? David Hume greift in seinen Dialogen über natürliche Religion (postum erschienen, 1779) die Formel wieder auf und fragt, warum ein allmächtiger und unendlich guter Gott die Existenz eines solchen Ausmaßes an Leiden zulassen sollte^[2].

« Gott, so heißt es, will entweder die Übel beseitigen und kann es nicht, oder er kann es und will es nicht, oder er will es weder noch kann er es, oder er will es und kann es. Wenn er es will und nicht kann, ist er ohnmächtig. Wenn er es kann und nicht will, ist er missgünstig. Wenn er es weder will noch kann, ist er missgünstig und ohnmächtig. Wenn er es will und kann, woher kommt dann das Böse? » — Laktanz, De ira Dei, Kap. 13 (um 313), Epikur zitierend^[3]

Im 20. Jahrhundert verwandelte der Philosoph John L. Mackie dieses Trilemma in ein logisches Argument: 1955 erklärte er, die Existenz des Bösen sei logisch unvereinbar mit der Existenz eines allmächtigen und unendlich guten Gottes^[4]. Genau auf diese verschärfte Fassung des Einwands antwortete 1974 der analytische Philosoph Alvin Plantinga (geb. 1932) mit seiner free will defense: Er zeigte, dass es mindestens eine mögliche Welt gibt, in der Gott und das moralische Böse ohne logischen Widerspruch koexistieren — nämlich eine Welt, in der Gott freie Geschöpfe erschafft^[5]. Seit dieser Antwort hat sich die philosophische Debatte von der logischen zur probabilistischen (sogenannten evidentiellen) Fassung verlagert, die bescheidener fragt — warum so viel Böses — und unter anderem von William L. Rowe vertreten wird^[6].

Drei katholische Präzisierungen vor der Antwort

Vor dem Eintritt in die Lehre sind drei Klärungen nötig, um nicht in die Irre zu gehen.

Erstens ist das Böse kein positives Sein, das Gott neben dem Guten erschaffen hätte. Das ist die manichäische These, die von der Kirche seit dem heiligen Augustinus verurteilt ist: Es gibt nicht zwei ewige Prinzipien im Kampf, sondern einen einzigen Gott als Schöpfer des Guten — und das Böse als Beraubung eines geschuldeten Gutes. Diese erste — im eigentlichen Sinne metaphysische — Klärung verändert den gesamten Rahmen der Debatte.

Zweitens ist der Ausdruck „Gott lässt das Böse zu" nicht gleichbedeutend mit „Gott will das Böse". Die Unterscheidung zwischen vorhergehendem Willen (Gott will das Heil aller) und zulassendem Willen (Gott duldet, dass die Freiheit dieses Heil ablehnt) gehört seit dem heiligen Johannes von Damaskus (um 676–749) zu den wichtigsten technischen Werkzeugen der Theologie^[7].

Drittens ist die Hölle in der katholischen Lehre keine äußere Rache, die von einem beleidigten Gott verhängt wird. Der Katechismus spricht von Selbstausschluss: Die Seele trennt sich selbst — frei und endgültig — von der einzigen Liebe, die sie erfüllen könnte^[8]. Diese Nuance — die am meisten missverstandene — wird weiter unten entfaltet.

Eine Würde der Person, kein nebensächliches Detail

Der Katechismus der Katholischen Kirche lehrt, dass die Freiheit kein sekundäres Attribut des Menschen ist, sondern das, wodurch er Bild Gottes ist:

« Gott hat den Menschen als vernünftiges Wesen erschaffen und ihm die Würde einer mit Initiative und Herrschaft über ihre Handlungen begabten Person verliehen. „Gott hat den Menschen ‚seinem eigenen Ratschluss überlassen' (Sir 15,14), damit er von sich aus seinen Schöpfer suchen und, indem er sich frei an ihn anschließt, zur vollen und seligen Vollkommenheit gelangen kann" (GS 17). » — Katechismus der Katholischen Kirche, §1730, Gaudium et Spes §17 zitierend^[9]

Das Zweite Vatikanische Konzil hatte 1965 dasselbe formuliert: « Die wahre Freiheit ist im Menschen ein vorzügliches Zeichen des göttlichen Bildes »^[10]. Diese Aussage hat eine Geschichte: Sie setzt — gegen Luther und Calvin, die behaupteten, die menschliche Freiheit sei durch die Erbsünde zerstört — voraus, dass der Getaufte für seine Taten wirklich verantwortlich bleibt. Das Konzil von Trient hatte es bereits 1547 in seinem Rechtfertigungsdekret als Dogma definiert: « Wenn jemand sagt, der freie Wille des Menschen sei seit Adams Sünde verloren und ausgelöscht, der sei ausgeschlossen »^[11].

Warum ein Gott der Liebe keine Automaten erschaffen kann

Das Argument ist tiefer, als es scheint. Es ist nicht so, dass Gott die Liebe nicht erzwingen will: Erzwungene Liebe ist, in aller logischen Strenge, unmöglich. Ein Akt der Liebe ist per definitionem der Akt eines Willens, der sich hingibt; ein Wille, der nicht frei ablehnen kann, ist kein Wille, der sich hingibt — er ist ein Mechanismus, der abläuft.

Die göttliche Allmacht erstreckt sich, wie der heilige Thomas von Aquin präzisierte, « auf alles, was keinen inneren Widerspruch einschließt »^[12]. Gott kann alles, was getan werden kann. Er kann keinen viereckigen Kreis erschaffen, weil ein viereckiger Kreis keine Herausforderung für die Macht ist: Er ist ein leeres Wort. Ebenso kann er jemanden nicht frei zwingen, ihn zu lieben, weil „Zwang" und „Freiheit" im selben Akt widersprüchlich sind.

« Was in sich selbst einen Widerspruch einschließt, fällt nicht unter die göttliche Allmacht, weil man von ihm nicht einmal sagen kann, dass es möglich sei. » — Heiliger Thomas von Aquin, Summa theologiae, I q.25 a.3^[13]

Diese Präzisierung ist kein Eingeständnis von Ohnmacht: Sie ist die Kohärenzbedingung des Liebesbegriffs selbst. Ein Gott, der Liebe „erzwingen" würde, hätte schlicht etwas anderes als Liebe hervorgebracht.

„Qui te fecit sine te, non te justificat sine te"

Der heilige Augustinus (354–430) hat die meistzitierte Formel der gesamten lateinischen Tradition über das Mitwirken der menschlichen Freiheit am Heil geprägt. In seiner Predigt 169, um 416 in Hippo gehalten, kommentiert der Bischof den heiligen Paulus (Römer 13,14) und ruft aus:

« Der dich ohne dich gemacht hat, rechtfertigt dich nicht ohne dich. Er hat dich gemacht, ohne dass du es wusstest; er rechtfertigt dich nach deinem Willen. » — Heiliger Augustinus, Sermo 169, 11, 13^[14]

Die Pointe ist entscheidend: Die Schöpfung ist einseitig (Gott allein schafft das Sein aus dem Nichts), das Heil aber ist zweiseitig — es setzt eine freie Zustimmung des Geschöpfs voraus. Diese Formel ist als Lehr-Achse in den Katechismus eingegangen^[15]. Sie schließt zugleich den Pelagianismus (der Mensch würde sich ohne die Gnade retten) und den strengen Calvinismus (die Gnade würde ohne das freie Mitwirken retten) aus.

Die göttliche Liebe ruft, erleuchtet, zieht an — doch sie ersetzt nicht

Eine letzte Präzisierung ist wichtig: Nicht zu zwingen bedeutet nicht, untätig zu bleiben. Gott tut in der christlichen Heilsordnung unendlich mehr als abzuwarten. Er erschafft die Freiheit, erhält sie im Sein, erleuchtet sie durch das Gewissen, zieht sie durch die Gnade an, spricht zu ihr durch die Offenbarung, sendet ihr Propheten und Heilige, gibt ihr die Sakramente, vergibt ihr siebenundsiebzigmal (Matthäus 18,22) und wird schließlich selbst Mensch, stirbt und aufersteht für sie. Alles, was getan werden kann, ohne die Freiheit zu zerstören, tut Gott. Was nicht getan werden kann, ohne sie zu zerstören — eine Ablehnung durch eine Zustimmung zu ersetzen —, gehört in den Bereich des logisch Unmöglichen, nicht des göttlichen Nicht-Wollens.

Das Böse ist keine Substanz, sondern eine Beraubung

Dies ist die strukturierendste und zugleich am meisten missverstandene These der gesamten katholischen Metaphysik des Bösen. Sie geht auf die griechischen Väter zurück (Pseudo-Dionysius im 5.–6. Jahrhundert), führt über den heiligen Augustinus und erhält ihre klassische Formulierung beim heiligen Thomas von Aquin:

Für den heiligen Thomas von Aquin, der die klassische Formulierung in seiner Summe gegen die Heiden (drittes Buch) festlegt, ist das Böse keine Natur und keine Substanz, sondern die Beraubung eines besonderen Gutes, das einer besonderen Natur innewohnt^[16].

Anders gesagt: Das Böse existiert nicht als ein Ding. Es existiert als ein Mangel in einem Ding. Die Blindheit ist kein Sein, das das Auge hinzugewonnen hätte; sie ist die Abwesenheit des Sehens, das es haben müsste. Die Krankheit ist keine einem gesunden Körper hinzugefügte Substanz; sie ist eine Unordnung in der Gesundheit. Die Sünde ist keine von Gott geschaffene Wirklichkeit; sie ist die Abwesenheit der Geradheit, die der Wille haben müsste.

Der heilige Augustinus hatte diese These in seinen Bekenntnissen nach seiner Abkehr vom Manichäismus aufgestellt: « Ich suchte, woher das Böse kommt, und fand keinen Ausweg. […] Ich betrachtete die anderen Dinge unter dir und sah, dass sie weder schlechthin sind noch schlechthin nicht sind. Sie sind, weil sie von dir kommen; sie sind nicht, weil sie nicht das sind, was du bist. »^[17]

Radikale Konsequenz: Gott, der Schöpfer alles Seienden, ist nicht Schöpfer des Bösen, weil das Böse kein Sein ist. Es gibt Beraubung, weil es die Schöpfung endlicher Naturen gibt, die mangelhaft sein können — aber Gott hat den Mangel als solchen nicht erschaffen: Er hat Wesen erschaffen, die darunter leiden und — im Fall der freien Wesen — ihn verursachen können.

Physisches Böses, moralisches Böses, metaphysisches Böses

Die Tradition unterscheidet klassisch drei Bedeutungen des Wortes „Böses", die in der öffentlichen Debatte oft vermengt werden.

Diese Unterscheidung ist entscheidend, weil die meisten atheistischen Einwände die drei Ebenen vermengen: Man behandelt das Leiden eines kranken Kindes (physisches Böses, erlittene Unordnung) so, als handle es sich um einen von Gott direkt gewollten Akt (was in der katholischen Lehre niemals der Fall ist), und verwandelt das moralische Argument in ein metaphysisches.

Gott ist niemals Ursache des moralischen Bösen

Dies ist die strenge dogmatische Grenze jeder katholischen Theodizee. Der Katechismus formuliert sie in klaren Worten:

« Gott ist in keiner Weise, weder direkt noch indirekt, Ursache des moralischen Bösen. Er lässt es jedoch zu, indem er die Freiheit seines Geschöpfs achtet, und geheimnisvollerweise versteht er es, daraus Gutes zu ziehen. » — Katechismus der Katholischen Kirche, §311^[18]

Der heilige Thomas von Aquin unterschied präzise: Gott ist Ursache des Strafübels (der geordneten Folge, die die Unordnung ahndet), niemals aber des Schuldübels (der Sünde selbst)^[19]. Der Grund dafür ist metaphysisch: Gott verursacht das Sein; die Sünde aber ist, insofern sie Unordnung ist, ein Seinsmangel — Gott ist also nicht ihr Urheber.

Die der Schöpfung widerfahrene Unordnung: die Erbsünde

Wie erklärt sich dann das physische Böse — Erdbeben, Krankheiten, der biologische Tod —, das seinen Ursprung nicht in einer persönlichen Schuld hat? Die katholische Lehre bezieht es auf den Bruch der ursprünglichen Harmonie durch die Sünde der Anfänge, ohne jedes individuelle Leiden auf eine persönliche Schuld zurückzuführen:

« Die Harmonie, in der sie lebten und die durch die ursprüngliche Gerechtigkeit hergestellt war, ist zerstört; die Herrschaft der geistigen Seelenkräfte über den Leib ist zerbrochen (vgl. Gen 3,7); die Gemeinschaft von Mann und Frau ist Spannungen unterworfen (vgl. Gen 3,11–13); ihre Beziehungen werden von Begierde und Herrschsucht geprägt sein (vgl. Gen 3,16). Die Harmonie mit der Schöpfung ist zerbrochen: Die sichtbare Schöpfung ist für den Menschen fremd und feindlich geworden (vgl. Gen 3,17.19). Um des Menschen willen ist die Schöpfung „der Knechtschaft der Vergänglichkeit unterworfen" (Röm 8,20). » — Katechismus der Katholischen Kirche, §400^[20]

Diese Lehre leugnet nicht die Wirklichkeit der Naturphänomene; sie besagt, dass das, was für den Menschen ein harmonisch auf sein Ziel hingeordneter Kosmos sein sollte, durch den geistigen Bruch mit Gott desorganisiert wurde. Der heilige Paulus drückt es so aus: « Die gesamte Schöpfung seufzt in Geburtswehen » (Römer 8,22).

Zulassen ist nicht Wollen

Die Unterscheidung ist alt und präzise. Der heilige Augustinus formuliert sie, der heilige Thomas systematisiert sie, der Katechismus nimmt sie wieder auf. Gott will das Böse niemals in dem Sinne, dass er seine direkte oder indirekte Ursache wäre; er lässt es zu, indem er die Freiheit achtet, die er erschaffen hat. Zulassen bedeutet: durch einen Akt absoluter Macht nicht zu verhindern, was das freie Geschöpf auf eigene Rechnung setzt.

Diese Unterscheidung ist kein rhetorischer Kunstgriff. Wenn Gott das Böse wollte, wäre die göttliche Liebe widersprüchlich. Wenn er aber jedes Böse verhinderte, würde er die Freiheit abschaffen, die er gerade gewollt hat. Zulassen ist also der einzig mögliche Weg für einen Gott, der zugleich das freie Geschöpf und das Wohl dieses Geschöpfs will.

Vorhergehender Wille, nachfolgender Wille

Der heilige Johannes von Damaskus (um 676–749) hat das präziseste technische Werkzeug zur Durchdringung dieses Geheimnisses festgelegt. Gott besitzt zwei Weisen des Wollens:

• einen vorhergehenden Willen (voluntas antecedens) — er will, in sich selbst und zuerst, das Heil aller; er will, in sich selbst und zuerst, dass kein Böses sei;
• einen nachfolgenden Willen (voluntas consequens) — er übernimmt, als Antwort auf die freien Akte der Geschöpfe, das, was daraus folgt; er lässt das Böse zu, das aus ihrer Ablehnung hervorgeht, und ordnet dieses Böse einem größeren Gut zu^[21].

Diese Unterscheidung wird vom heiligen Thomas^[22] und von der gesamten lateinischen Tradition wieder aufgenommen. Sie vermeidet zwei symmetrische Missverständnisse: „Gott will das Böse" (falsch: Er will es niemals vorhergehend) und „Gott kennt das Böse nicht" (falsch: Er integriert es nachfolgend in seine universale Vorsehung). Ohne dieses Raster beruht die Hälfte der atheistischen Einwände gegen die Güte Gottes auf einer Zweideutigkeit.

Der heilige Johannes von Damaskus lehrt es so: In seinem vorhergehenden Willen will Gott das Heil aller Menschen; in seinem nachfolgenden Willen lässt er die Strafe zu, die seine Gerechtigkeit für die Sünder verlangt, die dieses Heil ablehnen^[23].

„Gott würde niemals ein Böses zulassen, wenn …"

Die tiefste Achse der katholischen Theodizee besteht in einem einzigen Satz, der vom heiligen Augustinus stammt und vom Katechismus wieder aufgenommen wird:

« Der allmächtige Gott […] würde, weil er im höchsten Maße gut ist, niemals ein Böses in seinen Werken zulassen, wenn er nicht mächtig und gut genug wäre, um aus dem Bösen selbst Gutes hervorzubringen. » — Heiliger Augustinus, Enchiridion de fide, spe et caritate, 11 (um 421), zitiert in KKK §311^[24]

Diese Formel kehrt das atheistische Argument vollständig um. Wenn Gott das Böse zulässt, dann gerade weil er allmächtig und gut ist — mächtig genug, um aus dem Bösen ein größeres Gut zu ziehen, und gut genug, um sich nicht damit zu begnügen, das Böse um den Preis der Freiheit zu vermeiden. Der heilige Thomas nimmt das Argument wieder auf: « Da Gott das höchste Gut ist, würde er nicht zulassen, dass es in seinen Werken Böses gäbe, wenn er nicht mächtig und gut genug wäre, um selbst aus dem Bösen Gutes zu ziehen »^[25].

Die Vorsehung kehrt die Geschichte um

Die Schrift veranschaulicht es durch die Episode Josefs, der von seinen Brüdern verkauft wurde. Am Ende der Geschichte sagt Josef, Vizekönig von Ägypten geworden, zu seinen Brüdern:

« Ihr hattet mir Böses antun wollen, Gott aber hat es zum Guten wenden wollen, um zu vollbringen, was sich heute verwirklicht: das Leben eines zahlreichen Volkes zu erhalten. » — Genesis 50,20^[26]

Der heilige Paulus erhebt diese Logik zum Rang eines universalen Prinzips: « Wir wissen, dass alles zum Guten derer zusammenwirkt, die Gott lieben » (Römer 8,28). Das Böse ist niemals gut in sich selbst; aber die Vorsehung versteht es, es in einen umfassenderen Plan zu integrieren, dessen Tragweite das Geschöpf nicht ermisst.

Der Höhepunkt: Das Kreuz zieht das Heil aus dem größten Verbrechen

Der höchste Beweis für die Wirksamkeit dieser Zulassung ist das Kreuz selbst. Das größte Verbrechen der Geschichte — die Hinrichtung des Sohnes Gottes durch die jüdischen und römischen Behörden — wird durch die Vorsehung zum Ort der Erlösung des gesamten Menschengeschlechts. Der heilige Petrus formuliert es schon an Pfingsten: « Diesen Mann, der nach Gottes festgesetztem Ratschluss und Vorherwissen ausgeliefert war, habt ihr durch die Hand der Gesetzlosen ans Kreuz genagelt und umgebracht » (Apostelgeschichte 2,23). Gott hat die Sünde des Judas, des Pilatus oder des Kaiphas nicht gewollt; aber er hat das Leiden frei auf sich genommen, um aus dieser Sünde das Heil der Welt zu ziehen.

« Aus dem größten moralischen Bösen, das je begangen wurde, der Ablehnung und Ermordung des Sohnes Gottes, die durch die Sünden aller Menschen verursacht wurde, hat Gott durch den Überfluss seiner Gnade (vgl. Röm 5,20) das größte aller Güter gezogen: die Verherrlichung Christi und unsere Erlösung. » — Katechismus der Katholischen Kirche, §312^[27]

Warum Gott die Bösen nicht sofort beseitigt

Der populäre Einwand wird fast immer so formuliert: „Wenn es Gott gäbe, hätte er Hitler verhindert." Doch die Frage enthält eine Falle: Wo müsste er aufhören? Müsste er auch alle Kriegsfürsten beseitigen, alle Mafiosi, alle gewalttätigen Väter? Und die Lügner? Und die Egoisten? Ab welchem Grad der Sünde müsste Gott physisch eingreifen? Treibt man die Logik zu Ende, würde niemand übrig bleiben — einschließlich dessen, der den Einwand formuliert. Die Zulassung des Bösen in der Geschichte ist keine Gleichgültigkeit, sondern Geduld.

« Der Herr verzögert die Verheißung nicht, wie manche es für ein Verzögern halten. Im Gegenteil, er hat Geduld mit euch, denn er will nicht, dass einige verloren gehen, sondern dass alle zur Umkehr gelangen. » — 2. Petrus 3,9^[28]

Diese Geduld ist Raum zur Umkehr. Solange ein Sünder lebt, kann er zurückkehren: Das sagt die gesamte Geschichte der Heiligen, vom guten Schächer über Augustinus selbst bis zu Charles de Foucauld. Saulus von Tarsus, der Verfolger der Kirche, wurde zum Völkerapostel. Gott beseitigt die Bösen nicht, weil er weiß, dass aus einem Bösen ein Heiliger werden kann.

Was der Katechismus wirklich lehrt

Der zentrale Abschnitt des Katechismus über die Hölle legt die Lehre in einem einzigen Absatz von bemerkenswerter Dichte fest, der vollständig zitiert werden muss, weil er allein alle Karikaturen beseitigt:

« Im Stand der Todsünde zu sterben, ohne sie bereut zu haben und ohne die barmherzige Liebe Gottes anzunehmen, bedeutet, für immer getrennt von ihm zu bleiben, durch unsere eigene freie Wahl. Und dieser Zustand des endgültigen Selbstausschlusses aus der Gemeinschaft mit Gott und mit den Seligen ist es, den man mit dem Wort „Hölle" bezeichnet. » — Katechismus der Katholischen Kirche, §1033^[29]

Drei Worte lassen die gesamte volkstümliche Lehre kippen: Selbstausschluss, durch unsere eigene freie Wahl, getrennt von ihm. Die Hölle ist keine Rache, sondern eine Trennung. Sie ist kein Ort, an dem Gott einschließt, sondern ein Zustand, in dem die Seele sich selbst einschließt.

Der folgende Absatz bestätigt es: « Gott bestimmt niemanden dazu, in die Hölle zu kommen (vgl. DS 397; 1567); dazu bedarf es einer willentlichen Abwendung von Gott (einer Todsünde) und eines Verharrens darin bis ans Ende » (KKK §1037)^[30].

„Die Hölle als endgültige Ablehnung Gottes" — Johannes Paul II., 1999

Papst Johannes Paul II. gab bei der Generalaudienz am Mittwoch, dem 28. Juli 1999, in Castel Gandolfo die klarste päpstliche Darlegung dieser Lehre. Schon der Titel der Katechese lautet „Die Hölle als endgültige Ablehnung Gottes"^[31]. Der heilige Papst fasst zusammen:

« Mehr als ein Ort bezeichnet die Hölle die Lage dessen, der sich frei und endgültig von Gott, der Quelle des Lebens und der Freude, entfernt. » — Johannes Paul II., Generalaudienz vom 28. Juli 1999^[32]

Und weiter:

« Die „Verdammnis" darf also nicht der Initiative Gottes zugeschrieben werden, denn in seiner barmherzigen Liebe kann er nur das Heil der Wesen wollen, die er erschaffen hat. In Wirklichkeit ist es das Geschöpf, das sich seiner Liebe verschließt. Die „Verdammnis" besteht gerade in der endgültigen Entfernung von Gott, die der Mensch frei gewählt hat und die durch den Tod besiegelt wird, der diese Wahl für immer festschreibt. » — Johannes Paul II., Generalaudienz vom 28. Juli 1999^[33]

Diese Katechese folgt zwei anderen: der vom 21. Juli 1999 über den Himmel als volle Gemeinschaft und der vom 4. August 1999 über das Fegefeuer. Die Trilogie bildet ein neueres und autorisiertes lehramtliches Corpus über die Letzten Dinge.

Johannes von Damaskus, Thomas und die „Strafe des Verlusts"

Der heilige Johannes von Damaskus (um 676–749), der letzte der griechischen Väter, lehrt, dass der Fall für die Engel das ist, was der Tod für die Menschen ist: Danach ist keine Rückkehr mehr möglich^[34]. Die technische Unterscheidung zwischen den beiden Höllenstrafen — der poena damni (Strafe des Verlusts, d. h. die Beraubung der Gottesschau) und der poena sensus (Sinnenstrafe, das positive Leiden) — ist das Werk der lateinischen Scholastik, festgelegt vom heiligen Thomas von Aquin^[35]. Die einmütige Tradition hält fest, dass die Strafe des Verlusts das Hauptleiden ist: für immer jenes einzigen Ziels beraubt zu sein, für das man gemacht ist.

Katharina von Siena: „Sie haben sich selbst unerträglich gemacht"

In ihrem Dialog von der göttlichen Vorsehung (1378) hört die heilige Katharina von Siena (1347–1380), wie Gott der Vater ihr das Geheimnis des Gerichts erklärt. Sie beschreibt die Hölle nicht als äußeres Werk Gottes, sondern als die Frucht, die die Seele sich selbst durch ihre Ablehnung bereitet:

« Meine Tochter, meine Zunge wird niemals sagen können, was diese armen Seelen leiden. […] Es gibt in der Hölle auch vier Qualen, die alle anderen übertreffen: Der Verdammte ist zuerst meiner Schau beraubt, und diese Strafe ist so groß, dass er, wenn es möglich wäre, lieber das Feuer und die anderen Qualen erleiden und mich schauen würde, als von allem Leiden befreit zu sein und mich nicht zu schauen. » — Heilige Katharina von Siena, Der Dialog, Kapitel 38^[36]

Die Logik ist streng geistlich: Was die Hölle zur Hölle macht, ist das klare Bewusstsein, das einzige Gut abgelehnt zu haben. Die Trennung wird erlitten, aber sie wurde gewählt, bevor sie erlitten wird.

Die heilige Faustina und die Qual des abgelehnten Lichts

Die heilige Faustina Kowalska (1905–1938), Apostelin der Göttlichen Barmherzigkeit, wurde am 20. Oktober 1936 von einem Engel geführt, um die Hölle zu sehen. Ihre Beschreibung, festgehalten in Paragraph 741 ihres Tagebuchs, sagt in mystischen Worten wieder, was der Katechismus sechzig Jahre später in lehrhaften Worten lehren wird.

Auf Gottes Befehl hält sie ihre Schau fest, damit niemand sagen könne, es gebe keine Hölle oder niemand sei dort gewesen und wisse, wie es dort ist: Was sie darüber schreibt, ist, sagt sie, nur ein schwacher Abglanz dessen, was sie gesehen hat, und sie merkt an, dass viele Seelen dort sind, weil sie an seiner Existenz gezweifelt haben^[37].

Die pastorale Pointe ist klar: Die Hölle existiert gerade deshalb, weil die menschliche Freiheit ernst genommen wird; sie zu leugnen hieße, die wirkliche Schwere der menschlichen Akte zu leugnen.

C. S. Lewis und die klassisch gewordene Formel

Der englische Schriftsteller Clive Staples Lewis (1898–1963), vom Atheismus zum Anglikanismus bekehrt und Laientheologe von seltener Klarheit, hat der volkstümlichen Theologie zwei kanonisch gewordene Formeln geliefert. Die erste stammt aus Die große Scheidung (1945), der Allegorie eines Busses, der von der Hölle zum Himmel hinauffährt:

« Am Ende gibt es nur zwei Arten von Menschen: die, die zu Gott sagen: „Dein Wille geschehe", und die, zu denen Gott am Ende sagt: „Dein Wille geschehe." Alle, die in der Hölle sind, haben sie gewählt. Ohne diese freie Wahl gäbe es keine Hölle. » — C. S. Lewis, The Great Divorce, Kapitel 9 (1945)^[38]

Die zweite, in Über den Schmerz (1940), fasst alles zusammen:

« Die Tore der Hölle sind von innen verriegelt. » — C. S. Lewis, The Problem of Pain, Kapitel 8 (1940)^[39]

Ein eindrückliches Bild: Die verdammte Seele ist keine Gefangene, die zu entkommen versucht. Sie ist die Urheberin ihrer eigenen Verschließung. Gott hält sie nicht in der Hölle fest; sie hält sich selbst darin fest, indem sie die einzige Liebe ablehnt, die sie herausführen könnte.

Der heilige Alfons von Liguori: der Verlust eines einzigen ewigen Gutes

Der heilige Alfons Maria von Liguori (1696–1787), Kirchenlehrer und Gründer der Redemptoristen, widmete einen bedeutenden Teil seiner Predigt den Letzten Dingen — nicht um zu erschrecken, sondern um das betäubte Gewissen des 18. Jahrhunderts zu wecken. In der Vorbereitung auf den Tod (1758), seinem am weitesten verbreiteten Betrachtungsbuch, kehrt er unablässig zum unermesslichen Missverhältnis zwischen den frei verlorenen Gütern und ihrem unwiderruflichen Verlust zurück:

« Aber alle diese Strafen sind nichts im Vergleich zur Strafe des Verlusts. Finsternis, Gestank, Geheul, verzehrendes Feuer — all das macht die Hölle nicht aus. Was die Hölle ausmacht, ist das Unglück, Gott verloren zu haben. » — Heiliger Alfons Maria von Liguori, Vorbereitung auf den Tod, XXVI. Betrachtung, dritter Punkt^[40]

Die alphonsianische Logik ist nicht rachsüchtig: Es ist die eines Beichtvaters, der jeden Tag Seelen dem Tod entgegengleiten sieht, ohne dass sie den Ernst des Einsatzes ermessen hätten. Die Strafe des Verlusts ist für ihn keine von außen hinzugefügte Züchtigung — sie ist das klare Bewusstsein, das einzige Ziel verloren zu haben, für das man erschaffen worden war.

Ohne mögliche Hölle keine wirkliche Freiheit

Die Existenz der Hölle sagt paradoxerweise die ewige Würde der menschlichen Freiheit aus: Gott hat den Menschen nicht als Sklaven gemacht, sondern als Freund, dem er die Wahl anvertraut — „Ich nenne euch nicht mehr Knechte […] Freunde habe ich euch genannt" (Johannes 15,15). Wenn der Mensch diese Freundschaft für immer ablehnt, kann er es nur sich selbst zuschreiben.

Das Argument ergänzt Lewis genau: Gäbe es die Hölle nicht, wäre die Freiheit fiktiv. Ein Wille, der sich nicht ewig verlieren könnte, könnte sich auch nicht ewig retten.

Die heilige Thérèse von Lisieux: das Vertrauen als Gegenmittel zur Verzweiflung

Angesichts dieser ernsten Wahrheiten hat die heilige Thérèse vom Kinde Jesus (1873–1897) die andere unverzichtbare Seite festgelegt: das kindliche Vertrauen in die unendliche Barmherzigkeit. Im September 1896, ein Jahr vor ihrem Tod, schreibt sie an ihre Schwester Marie vom Heiligsten Herzen über das kühne Vertrauen, das die Verzweiflung angesichts des Bösen ausschließt:

« Was dem lieben Gott an meiner kleinen Seele gefällt, ist, mich meine Kleinheit und meine Armut lieben zu sehen, es ist die blinde Hoffnung, die ich auf seine Barmherzigkeit habe … Das ist mein einziger Schatz. » — Heilige Thérèse von Lisieux, Brief 197 an Schwester Marie vom Heiligsten Herzen (17. September 1896)^[41]

Die Hölle ist für Thérèse nicht zuerst ein Gegenstand spekulativer Angst: Sie ist ein Ruf, sich rückhaltlos in die Barmherzigkeit zu werfen. Das einzige Übel, das die Hölle gewiss machen würde, wäre die Verweigerung des Vertrauens — der Hochmut, der behauptete, die Barmherzigkeit sei nicht stark genug für uns.

Einwand 1 — „Gott hätte nur die Geretteten erschaffen sollen"

Der Einwand scheint unwiderleglich: Ein allwissender Gott kennt im Voraus, wer gerettet werden wird. Warum erschafft er dann jene, die verdammt werden? Wäre es nicht liebevoller, sie gar nicht zu erschaffen?

Antwort. Der Einwand setzt voraus, Gott könnte eine Welt freier Personen erschaffen, in der alle notwendig das Gute wählen würden. Doch wenn die Wahl notwendig ist, ist sie nicht mehr frei — wir wären wieder bei den Automaten. Der Einwand verlangt also von Gott, zugleich ein freies Geschöpf und ein zum Ablehnen unfähiges zu erschaffen, was widersprüchlich ist.

Der analytische Philosoph Alvin Plantinga hat diesen Punkt unter dem Namen transworld depravity („transweltliche Verdorbenheit") formalisiert: Es ist logisch möglich, dass in jeder Welt wirklich freier Geschöpfe mindestens einige von ihnen das Gute irgendwann ablehnen. Gott kann keine Welt instantiieren, in der alle Freien notwendig das Gute wählen, weil eine solche Welt keine Freien mehr enthielte^[42].

Darüber hinaus macht die Ablehnung eines Geschöpfs die Gabe des Daseins an alle nicht ungerecht. Zu existieren, die Gnade zu empfangen, zur Seligkeit berufen zu sein, Gott lieben zu können — all das ist ein Gut. Die Verdammnis kommt nicht daher, erschaffen worden zu sein, sondern daher, das Ziel frei abgelehnt zu haben, für das man erschaffen wurde.

Einwand 2 — „Die wahre Liebe müsste das Heil erzwingen"

Wenn jemand sich ins Feuer stürzt, müsste die Liebe ihn nicht mit Gewalt aufhalten? Wenn jemand sich selbst zerstört, müsste die Liebe ihn nicht zum Leben zwingen?

Antwort. Für die äußeren Dinge des Leibes: ja — man hindert ein Kind physisch daran, sich aus dem Fenster zu stürzen. Aber die letzte Beziehung zu Gott ist keine äußere Bewegung. Sie betrifft das Zentrum der Person: ihren Willen, ihre Liebe, ihre Zustimmung. Man kann eine physische Geste verhindern; man kann eine Ablehnung nicht durch eine Zustimmung ersetzen.

Das Argument setzt außerdem voraus, der Zwang wäre ein Akt der Liebe. Doch es ist genau umgekehrt: Jemanden zu zwingen, mich zu lieben, ist die Verneinung der Liebe selbst. Das „erzwungene Heil" wäre die Absorption eines Willens, nicht die Gemeinschaft zweier Freiheiten.

Einwand 3 — „Ein liebender Vater ließe sein Kind nicht verloren gehen"

Ein liebender Vater tut alles, um sein Kind zu retten; Gott, der unendlich mehr liebt, täte umso mehr alles.

Antwort. Gott tut unendlich mehr. Er erschafft, ruft, offenbart, vergibt, wird Mensch, stirbt am Kreuz, setzt die Sakramente ein, gibt den Heiligen Geist, sendet Heilige, wartet bis zum letzten Augenblick auf die Umkehr. Das Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lukas 15,11–32) ist das genaueste Bild, das Christus von dieser Logik gegeben hat: Der Vater lässt fortgehen, weil er die dramatische Freiheit seines Sohnes achtet; aber er hält Ausschau nach seiner Rückkehr, läuft ihm entgegen, sobald er ihn erblickt, und stellt keine Bedingung für die Vergebung.

Doch ein Vater kann nicht an Stelle seines Kindes lieben. Er kann bitten, warten, vergeben, die Tür öffnen. Er kann eine freie Ablehnung nicht magisch in eine freie Zustimmung verwandeln. Diese Grenze ist keine Schwäche der elterlichen Liebe: Sie ist die Bedingung der Würde des Kindes als Person.

Einwand 4 — „Wenn Gott im Voraus weiß, wer verdammt wird, ist er verantwortlich"

Das Argument setzt eine Verwechslung von Vorherwissen und Verursachung voraus. Vorherwissen ist nicht Verursachen. Ein Meteorologe, der den Sturm vorhersagt, ist nicht dessen Ursache. Gott sieht in der Ewigkeit alle freien Akte in einer einzigen Gegenwart; doch diese Schau ist nicht die Ursache der freien Akte — sie ist ihre Kenntnis.

Der heilige Thomas von Aquin hat diesen Punkt formalisiert: « Alles, was Gott erkennt, muss notwendig sein; doch diese Notwendigkeit ist nicht absolut, sie ist bedingt. […] Gott erkennt die zukünftigen kontingenten Dinge nicht als notwendige, sondern als kontingente »^[43]. Boethius hatte in der Tröstung der Philosophie (um 524) bereits die klassische Antwort gegeben: Das göttliche Vorherwissen ist nicht-zeitlich (Gott schaut alle Zeiten in einem einzigen nunc stans), es liegt also nicht vor dem freien Akt, sondern ist ihm ewig gleichzeitig^[44].

Diese Frage ist Gegenstand eines eigenen Artikels: siehe Göttliche Vorhersehung und freier Wille.

Einwand 5 — „Eine endliche Schuld verdient keine ewige Strafe"

Der Einwand ist philosophisch: Warum ewig bestrafen für eine Schuld, die in wenigen Jahren irdischen Lebens begangen wurde?

Antwort. Die Ewigkeit der Hölle ist nicht die mechanische Dauer einer äußeren Strafe, sondern die Stabilität eines gewählten Zustands. Was ewig ist, ist nicht die Länge der Bestrafung, sondern die endgültige Verschließung des Willens. Der heilige Thomas lehrt, dass die Strafe der Todsünde ewig ist, weil der gegen das unendliche Gut fixierte Wille unwiderruflich verschlossen bleibt^[45]. Die vom Leib getrennte Seele besitzt nicht mehr die Wandelbarkeit des irdischen Seins; ihre letzte Wahl ist endgültig, nicht weil Gott sich weigern würde zu vergeben — er würde immer vergeben —, sondern weil der Wille, der sich am Ende des Lebens verschlossen hat, verschlossen bleibt.

Der heilige Johannes von Damaskus, bereits zitiert, drückt es so aus: « Was für die Menschen der Tod ist, ist für die Engel der Fall. Was nach dem Fall für die Menschen die Rückkehr ist, ist für die Engel die Auferstehung, ich meine vor dem Tod » — das heißt, der Tod besiegelt für die menschliche Seele, was der Fall für die Engel besiegelt hat^[46].

Im Übrigen bemisst sich die Schwere einer Beleidigung nicht nur an der Dauer des Aktes, sondern auch an der Würde des Beleidigten. Eine Ohrfeige, einem Bettler gegeben, dauert eine Sekunde; einem Präsidenten gegeben, kann sie Monate Gefängnis rechtfertigen. Die Todsünde beleidigt Gott — nicht um seine leidensunfähige Natur zu verletzen, sondern indem sie das einzige Ziel ablehnt, für das der Mensch gemacht ist. Ihre Schwere bemisst sich also an der abgelehnten Würde, nicht an der Dauer des Aktes.

Einwand 6 — Die Apokatastasis: „Alle werden schließlich gerettet werden"

Der umgekehrte Einwand, von Origenes im 3. Jahrhundert und von manchen modernen Theologen (Hans Urs von Balthasar in einer vorsichtigen Fassung — einer Hoffnung, niemals einer Gewissheit —, David Bentley Hart in radikalerer Weise) vertreten, behauptet, am Ende der Zeiten würden schließlich alle — einschließlich der Dämonen — gerettet werden.

Antwort. Die strikte universale Apokatastasis wurde von der Kirche verurteilt: Die Synode von Konstantinopel von 543 verkündet fünfzehn Anathematismen gegen Origenes, darunter das neunte: « Wenn jemand sagt oder meint, die Strafe der Dämonen und der gottlosen Menschen sei zeitlich und werde irgendwann ein Ende haben, […] der sei ausgeschlossen »^[47] — wobei präzisiert sei, dass die formale Rezeption dieser Anathematismen durch das Konzil von Konstantinopel II. (553) unter Historikern umstritten ist. Der Katechismus bestätigt: « Die Aussagen der Heiligen Schrift und die Lehren der Kirche über die Hölle sind ein Ruf zur Verantwortung […] Sie bilden zugleich einen dringenden Ruf zur Umkehr » (KKK §1036).

Die Position eines Balthasar — „Wir dürfen für alle hoffen", niemals behaupten, alle würden gerettet werden — bleibt als Hoffnung, nicht als Gewissheit, innerhalb der Grenzen der rechtgläubigen Lehre. Aber die Lehre der Kirche hält beides zugleich fest: (a) die Universalität des Heilswillens Gottes (1. Timotheus 2,4: „Gott will, dass alle Menschen gerettet werden") und (b) die wirkliche, nicht bloß hypothetische Möglichkeit der Verdammnis als Folge der Freiheit. Diese Hoffnung ist niemals eine These über den Endausgang: Sie ist die Haltung eines Kindes, das im Wissen um die wirkliche Möglichkeit der Verdammnis vor Gott über den möglichen Verlust einer Seele weint und sie ihm weiter anvertraut, ohne etwas gegen die Lehre der Kirche zu behaupten.

Die der Schöpfung widerfahrene Unordnung

Das moralische Böse wurde durch die schlechte Freiheit erklärt. Doch wie steht es mit dem physischen Bösen: einem Kind, das an Leukämie stirbt, einem Erdbeben, das eine Stadt vernichtet, einem Tier, das langsam verendet? Hier gibt es keinen schuldigen Willen.

Die katholische Antwort besteht in zwei Schritten. Erstens ist die kosmische Unordnung eine Folge der Erbsünde: Die Schöpfung ist „der Knechtschaft der Vergänglichkeit unterworfen" (Römer 8,20). Das bedeutet nicht, dass jedes individuelle Leiden die Strafe einer persönlichen Schuld wäre (Christus verneint dies ausdrücklich in Johannes 9,3 beim Blindgeborenen), sondern dass der gesamte Kosmos die Harmonie verloren hat, die er gehabt hätte, wenn der Mensch nicht gefallen wäre. Zweitens lässt Gott diese physischen Übel nicht zu, weil sie in sich selbst gut wären — das sind sie nicht —, sondern weil er sie einem höheren Gut zuordnen kann, das das Geschöpf in seinem zeitlichen Horizont nicht ermisst.

Johannes Paul II. und der christliche Sinn des Leidens

Am 11. Februar 1984 veröffentlichte Papst Johannes Paul II. anlässlich des Jubiläums der Erlösung Salvifici Doloris, das Apostolische Schreiben über den „christlichen Sinn des menschlichen Leidens". Der Text weist sowohl den Dolorismus (das Leiden zu einem Gut an sich zu machen) als auch die Revolte (den christlichen Sinn des Kreuzes abzulehnen) zurück:

« Im Kreuz Christi ist nicht nur die Erlösung durch das Leiden vollbracht worden, sondern darüber hinaus ist das menschliche Leiden selbst erlöst worden. […] Jeder ist auch berufen, am Leiden teilzuhaben, durch das die Erlösung vollbracht worden ist. » — Johannes Paul II., Salvifici Doloris, §19 (1984)^[48]

Der Papst gibt keine abstrakte Erklärung des Leidens; er zeigt einen Ausweg: Das mit dem gekreuzigten Christus vereinte Leiden kann in eine erlösende Hingabe verwandelt werden. Der heilige Paulus hatte es an die Kolosser geschrieben: „Jetzt freue ich mich in den Leiden, die ich für euch ertrage; was an den Bedrängnissen Christi in meinem eigenen Fleisch noch aussteht, vollbringe ich für seinen Leib, der die Kirche ist" (Kolosser 1,24).

Das letzte Schweigen Ijobs

Das biblische Buch Ijob — das die alte Tradition Mose zuschreibt (Babylonischer Talmud, Baba Batra 14b–15a^[49]) — ist das große biblische Testament über das Geheimnis des Leidens des Gerechten. Ein Teil der zeitgenössischen Exegese schlägt eine spätere Niederschrift vor, zwischen dem 6. und dem 4. Jahrhundert v. Chr. — eine Hypothese, die auf internen Kriterien (Sprache, Stil) beruht, ohne entscheidende äußere Bezeugung^[50]. Ijob verliert seine Kinder, seine Güter, seine Gesundheit. Drei Freunde kommen, um ihm zu „erklären": Du leidest, weil du gesündigt hast. Ijob widerlegt sie. Am Ende spricht Gott — und gibt keine Gleichung. Er befragt Ijob über die Schöpfung, zeigt ihm den Abgrund zwischen der göttlichen Weisheit und der menschlichen Intelligenz. Ijob schließt:

« Vom Hörensagen kannte ich dich, nun aber hat mein Auge dich geschaut. Darum widerrufe ich und bereue in Staub und Asche. » — Ijob 42,5–6^[51]

Das Christentum hat diese biblische Pädagogik nicht verraten. Christus selbst gibt am Kreuz keine kalte Theorie des Leidens: Er trägt es. Und durch diese Teilnahme, nicht durch ein Räsonnement, erhält das menschliche Leiden seinen letzten Sinn.

Die katholische Lehre, ernst genommen, schließt drei entgegengesetzte Positionen aus, die das Problem alle vereinfachen.

Der universalistische Engelglaube behauptet, alle würden schließlich gerettet werden, selbst die Dämonen. Diese von Origenes vertretene und durch die fünfzehn Anathematismen von 543 verurteilte Position (deren formale Rezeption durch Konstantinopel II. im Jahr 553 umstritten ist) blüht in manchen zeitgenössischen Theologien wieder auf. Sie hat einen Preis: Sie leugnet die Wirklichkeit der Freiheit, indem sie die der möglichen Ablehnung leugnet. Wenn alle notwendig gerettet werden, hat die irdische Freiheit kein ewiges Gewicht mehr.

Der jansenistische Pessimismus behauptet, die Masse der Menschen werde verdammt werden. Diese von Cornelius Jansen (1585–1638) in seinem postumen Augustinus (Löwen, 1640) und von manchen Predigern des 18.–19. Jahrhunderts vertretene Position wurde vom Lehramt verurteilt: fünf von Innozenz X. zensurierte Sätze (Cum occasione, 31. Mai 1653), dann einhunderteins Sätze Quesnels, verurteilt durch Klemens XI. (Unigenitus Dei Filius, 8. September 1713)^[54]. Auch sie hat einen Preis: Sie mindert die universale Tragweite des göttlichen Heilswillens, den 1. Timotheus 2,4 klar bezeugt.

Der antimetaphysische Determinismus behauptet, es gebe keine wahre menschliche Freiheit, also keine wahre Verantwortung, also keine Hölle. Diese unter verschiedenen Formen von Spinoza, Laplace und heute manchen materialistischen Neurowissenschaftlern (Sam Harris) vertretene Position leugnet die Voraussetzung der gesamten Lehre. Sie widerlegt sich selbst: Wenn wir keinen freien Willen haben, glaubt weder der Determinist frei, was er glaubt, noch kann er uns irgendetwas vorwerfen.

Die katholische Position hält die drei Gleichgewichte: Gott will alle retten (gegen den Pessimismus), einige können ablehnen (gegen den Universalismus), die Freiheit ist wirklich (gegen den Determinismus).

Die Liebe Gottes erklärt zugleich die Zulassung des Bösen und die Möglichkeit der Hölle, weil die wahre Liebe die Freiheit voraussetzt. Gott will das Böse nicht; er will Geschöpfe, die wirklich lieben können. Er will die Hölle nicht; er achtet eine Freiheit, die sich ihm endgültig verschließen kann.

Das Christentum minimiert also weder das Böse noch die Hölle. Es nimmt sie so ernst, dass Gott selbst durch das Kreuz in das Leiden eintritt, um den Menschen zu retten, ohne seine Freiheit aufzuheben. Die letzte Antwort ist keine kalte Theorie: Es ist der gekreuzigte Christus mit durchbohrten und offenen Händen, der ruft, ohne zu zwingen.

« Siehe, ich stehe vor der Tür und klopfe an. Wenn jemand meine Stimme hört und die Tür öffnet, werde ich bei ihm eintreten; ich werde mit ihm das Mahl halten und er mit mir. » — Offenbarung 3,20^[55]

Die Höllentür ist von innen verriegelt, schrieb Lewis. Auch die Tür des menschlichen Herzens ist es. Der Unterschied ist, dass die des Herzens, solange man lebt, noch geöffnet werden kann. Das ist der Einsatz jedes Tages.

Ein Schluss in vier zusammengehaltenen Wahrheiten

Müsste man die katholische Lehre in vier Sätzen zusammenfassen, so wären es diese, die keine ehrliche Antwort auf den Einwand des Bösen opfern darf:

1. Gott ist nicht Urheber des Bösen — weder direkt noch indirekt, niemals (KKK §311). Das Böse ist eine Beraubung, keine Schöpfung.
2. Gott will alle retten — der vorhergehende göttliche Wille schließt niemanden aus (1. Timotheus 2,4). Die Hölle ist kein Dekret, sie ist eine Ablehnung.
3. Der Mensch ist wirklich frei — bis dahin, ewig Nein sagen zu können. Das macht ihn zum Bild Gottes, und das macht sein Ja zu einer wahren Liebe.
4. Gott zieht Gutes aus dem Bösen — immer, bis zum Gipfel des Kreuzes (KKK §312). Kein Böses hat das letzte Wort in der Vorsehung; aber der Mensch ermisst es nicht von seinem zeitlichen Horizont aus.

Diese vier Wahrheiten zusammenzuhalten ist keine intellektuelle Übung: Es ist die innere Haltung, zu der das gesamte Evangelium einlädt. Der Skandal des Bösen bleibt bestehen, aber er ist kein Einwand mehr gegen Gott — er wird zum Ruf des Vertrauens in eine Freiheit, die Gott unendlich ernster nimmt als wir selbst.

Vertiefung in Via Divina — Dieser Artikel fasst eine Hauptfrage der katholischen Apologetik zusammen, die in der kostenlosen Via-Divina-Grundausbildung häufig behandelt wird. Um Freiheit, Böses, Leiden und christliche Hoffnung zu vertiefen, öffne den entsprechenden Kurs auf /home/formation.

Wer jedes Geheimnis für sich vertiefen will, findet zwei vollständige Dossiers: Die Antwort auf das Böse und das Leid, das den logischen Einwand und die erlittene Wunde, die Definitionen, die Vorsehung, die sieben Güter, das Kreuz und die Begleitung versammelt; und Die Hölle, warum es sie gibt, mit ihrer Lehre, ihren sechs Einwänden und ihren Zeugnissen. Der vorliegende Artikel bleibt der Ort, an dem man mit einem einzigen Blick sieht, warum ein und dieselbe Liebe beide erklärt.

• Die Antwort auf das Böse und das Leiden — vollständiger Artikel über das Geheimnis des Bösen.
• Die Hölle: Antworten auf die Einwände — Freiheit, Gerechtigkeit und Ewigkeit der Strafen.
• Das Argument der Willensfreiheit — philosophische Grundlage der menschlichen Freiheit.
• Göttliche Vorhersehung und freier Wille — Gott weiß, ohne zu verursachen.
• Das Fegefeuer — letzte Läuterung und Barmherzigkeit.
• Der Katechismus der Katholischen Kirche — der im ganzen Artikel zitierte Referenztext.